Ua ne peut pas ne pas y en mettre. Les faits tout n

jDuillés de toute interprétation, de toute conception, sunt

us aussi par là mdme de tout intérêt, de toute iui-

I, de toute valeur, et vraiment n'existent pas pout

■ M. Pillon va jusqu'à s'écrier : a Les faits I est-ce

û'on en peut montrer qui soient et qui restent nus, isolée

B rinlei'prétalion, de l'idée qui les enveloppe et les pônË~

f tre (1) î "

(1) Critique philosophique, 1872, t. I, p. 3«. — Et ce n'est

pas seulement M. PiUon qui parle ainsi. Claude Bernard écrit :

K Un fait n'est rien par lui-mémo, il no vaut que par l'idée

gnî s'y rattacho ou par la pensée qu'il fournit v {Iniroduclian

I A l'étude (le la médecine expérimentale, p. 93). n Ceux qui ,

t des découvertes sont les promoteurs d'idées neu I fécondes » (Ibiil, , p. lil). « On donne généralement le n

i tait nouveau; mais je pensa j rattache au fait découvert qui constitua en réalité la découverte » (/6ici,, p. 61). — d Riaa de plus pliant | -, QtiB les faits, • a dit M. Tatne, et M. Bruneliére ; " li n'y •ritablo histoire que l'histoire des idées, u — o II est a B prudent, » écrit M. F. Paulhan, n de lui réserver sa r place (à une morale générale) et de ne pas vouloir, en morale i^oir que les faits n'ont d'intt que par leur interprétation, c'est-à-dire par leur incora dans des cadres aussi nombreux que possible et d'une r croissante a (Le nouveau mysticiÈme, p. 44}. — « Non j

228 LB DoaMB aaio.

Il faut insister sur la différence qui nous sépare de nos opposants :

Eux, ils aboutissent à une contradiction formelle : d'après eux les faits sont à la fois indépendants des idées , puisque les faits constituent le domaine de la religion , et les idées celui de la théologie, et que la religion et la théologie sont et doivent être nettement séparées ; et cependant les faiU ne sont pas distincts des idées , puisqu'ils en contienoeot. En un mot, les faits ne sont pas distincts des idées, et cependant ils en sont indépendants : c'est contradictoire.

Pour nous , au contraire, les faits sont à la fois distincts et dépendants des idées. Une idée n'est pas un fait. Et an fait ne comprend que ce fait, non son interprétation, si élémentaire qu'elle soit, si simple, si évidente qu'elle paraisse : voilà pour la distinction. Mais un fait sans idée ou bien n'existe pas pour nous, ne peut être par nous isolé, saisi, ou bien , s'il existe, n'a aucune valeur pour nous ; le fait ne vaut pour le sujet que par l'idée et grâce à l'idée : voilà pour la dépendance (1).

certes, le fait n'est rien, et reste éternellement stérile et lettre morte, sans la « spéculation » qui seule en tire la loi féconde. Il était tombé de tout temps des pommes de l'arbre, à Woolstrop et ailleurs, et des millions d'observateurs avaient constaté ce fait avant Newton. Mais ce fait resta parfaitement indifférent et sans aucune valeur scientifique, jusqu'au moment 011 un « rêveur » se prit à le soumettre à ses « spéculations. » On sait le reste. » {Qu'est-ce que la physiologie générale ? art. de M. J.-P. Durand (de Gros), dans la Revue philosophique de juin 1891, p. 643).

(1) On a pu remarquer que M. Jalaguier assigne à la religion par rapport à la théologie le même rôle qu'au bon sens par rapport à la philosophie. C'est abandonner la distinction entre les faits et les idées , et l'assimilation do cette distinction à celle de la religion et de la philosophie* Mais il y a

ATPENDlCBg.

Q résulte immédiatement de là que k théologie et la reliloo ne peuvent être réellemeut séparées, il y a de la Ibéo- B JAgie daos toute i-etigiun, de la théologie plus ou moins développée, là n'est pas la question, mais de la théologie, puisque nulle part, dans l'homme et pour l'homme, il o'j a sans idée. Noua revenons ainsi à notre point de dô' notre affirmation première.

1 peut distinguer la religion et la théologie, mais non les séparer entièrement. Les distinguer, oui, comme ■distingue la partie du tout. Les séparer, non, oar enfin i est dans le tout, Et le tout n'est plus le tout, si enlevez la partie. l>a théologie peut être plus ou «développée, plus ou moins consciente, plus ou moins ie, mais partout oCi il ; a de la religion, il y a de la

s appuyer nos remarques sur li^s fails et les llde l'autorité de Vin et.

son bomilétique , parlant de la inaltéré du discours aire, Vinct divise son chapitre lelatif à ['expiicalion [ parties : {•> l'explication des faits, 2° l'explication t définit-il l'idée?

grande part de vcrîté. Tour la mieux formulor, nous que la lliéologio imparfaite, peu développée, rudimen-

iii so trouve dans la re]i)(ion d'un simple chrétien peu est à la théologie dévoloppùe, pleinement formée, ce que le bon sens, ce que telle? ou telles conceptions pratiques de la via sont â 1» philosophie. Si le chrétien n'est pas théologien dans le sens propre dn mot, il l'est cependant, parce que la vie est inspirée , réglée par des conceptions théologiqaes, non seulement par des coucojitiona théoiogiques inconscientes, — il en a, certes, — mais ansiii par des conceptions théoiogiques conscientes, sues et voulues.

230 LE DOGME (TREC.

a Une idée , en général , est une vue de l'esprit , la vue d'un fait très particulier comme de tout autre. G*est le fait réfléchi dans l'esprit, l'objet dans le sujet. Sous ce rapport, il se trouve que nous avons déjà parlé des idées dans le paragraphe précédent (où il était question de l'explication des faits) , en tant que la narration et la description cherchent à donner une idée des faits (i). o

Vinet appelle encore une idée « une vue intellectuelle des faits concrets. » Et il affirme qu'il y a « des éléments purement intellectuels, au moyen desquels nous nous faisons cette idée, ou nous nous procurons cette vue , et sans lesquels nous ne pourrions pas nous la procurer (2). »

Et il continue : a II nous est impossible sans les idées de tirer aucun parti des faits ni pour la pensée, ni pour la vie. C'est avec les idées que nous jugeons, mesurons, manions les faits. Un fait n'a jamais une forme, un nom, qu'an moyen d'une idée préalablement acquise. L'idée est la Inmière dans laquelle , de toute nécessité , il faut voir les faits; et plus elle est générale et haute, mieux elle les éclaire; les grandes idées sont les plus propres à illuminer ou à dessiner nettement les faits sur l'ombre de notre ignorance. — D'ailleurs, la destination des faits, leur usage est de nous conduire vers les idées, de nous élever jusqu'à elles ; toute notre dignité est là ; et plus ces idées sont générales, c'est-à dire plus sont nombreux les groupes de faits qu'elles embrassent, plus nous nous élevons. L'idée de Dieu est la plus haute et la plus noble, parce qu'elle embrasse tout, et que par delà il n'y a rien.

» Ainsi ridée apparaît tour à tour comme moyen et comme but. L'idée est, d'un côté, la condition ou le moyen de la connaissance des faits, le levier à l'aide duquel nous

(1) Page 181.

(2) Page 182.

^lef ons et les détachons du sot , ou , si l'on veut , la

e dans laquelle nous les discernons et les meguroDS.

d'an autre cûlé, le but mêine de la

. A tracera les faits, nous voulons a

li n'en sont pas seulement la représenta

Hie les idËes jouent un râle important dans la religion s la prédication, cela est évident. La l'eligjon, (ondée B faits, se i-ésout en idées.

t prédicalion s'occu|ie surtout des idL^es lio la reli-

ussi trouver dans les Mélanges philosophiques, t- et littéraires de M. Louis Rognon des réQexious S rapprochent beaucoup du point de vue auquel nous 3 placé. 8aoa doute , l'identité n'est pas abso- .ci'minologic n'est pas lout à fait la même, et ttîon philosophique et thëologique est différente. Mais a grande ressemblance. M. Rognon met dans la nue des idôes, ce qu'il appelle Vidée ehritimnf, a idée chrétienne, » il ne la nomme pas, cela est vrai, réservant sans doute ce nom à la théologie plei- !t formée et développée. Mais enfin il est visible que )t pour lui distincte des faits tout en étant élroii, dépendante d'eux. Ce qu'on appelle la religion cbré- ^ dans le sens objectif du mot, c'esl-à-dii-e les conb, les basée et présuppositions objectives de la vie unne de l'individu, ce sont bien pour lui, comme pour ^k la fois des faits et des idées. Lisez plutôt. Nos cil sont empruntées à l'élude sur les r:ipports de l'idée ame avec ta vie chrétienne.

%32 LB DOOMB QREC.

Définissant Vidée chrétienne, M. Rognon s'exprime en oes termes : a L'idée, c'est la réalité apei*çae par l'âme, soit dans sa nature intime, soit dans ses maiiifestatioDS. Qui dit idée chrétienne suppose les réalités dont le rapport constitue la religion en tant qu'elles apparaissent à notre raison sous la forme que leur donne le christianisme, oa, plus exactement, sous la forme que la révélation met en saillie. Dieu conçu selon le type chrétien, rhomoae compris à la manière chrétienne, les rapports de Dieu et de l'homme tels qu'ils se réalisent en Jésus-Christ, voilà ce qui fait le fond de l'idée chrétienne... 11 y a quelque chose de pei*manent dans la fluctuation des théologies qui ont reçu la sanction de la conscience religieuse des siècles. L'esprit de recherche peut remuer beaucoup de limon , il finit cependant par toucher au roc éternel. Les systèmes chrétiens se succèdent, mais l'idée chrétienne demeure immuable. Les systèmes et les Eglises cessent d'être chrétiens quand ils ont écarté l'idée qui seule peut assui*er leur légitimité. En un mot, l'idée chrétienne, telle que nous la concevons, c'est, avant tout travail de systématisation, Dieu, Thomme et le monde, comme ils apparaissent à l'âme aux clartés que la croix a fait jaillir en mettant en contact le ciel et la terre; et, pour emprunter le langage concret de saint Paul, plus profond que celui de toute philosophie, c'est l'intention, la pensée même du Christ. 'Hfieïc vouv XpKjxou ëx^l^t^ (1 Cor. II, 16) (l).u

Définissant ensuite Isivie chrétienne^ M. Rognon s'exprime ainsi : « En définitive, la vie se compose nécessairement de ces trois choses : penser, aimer et agir; et l'ordre dans lequel nous venons de les nommer est le seul qui soit eo harmonie avec la psychologie de la Bible , disons mieux, avec la psychologie telle que la spéculation impartiale la

(1) Pages 5-6.

e M. Rognon, sans la vérité, |ue nous appelons l'idée chrémpossible. L'idée n'est pas ce

I donne, telle snasi que TexpérieDce la confirme... (1|. > D voit que la pensée chrétienne, dès lora, rentre dans la religion, dans la vie chrétienne.

c Sans la vérité, dit e identique pour nous avet , tienne, la vie chrétienne est ii > par quoi l'âme vit, elle est ce sans quoi elle ne saurait ▼ivre : elle est dnac cause occasionnelle, mais indispensable de la vie. Et, s'il fallait parler plus exactement, nous dirions que l'idée ctirétienne est partie intégrante de la vie I chrétienne. .. Nous n'avons pas, qu'on veuille s'en souve- , parlé de système chrétien; nous n'avons parlé que [ d'idée chrétienne. Loin de nous la prétention d'affirmer Lqu'il n'j a point de vie sans système! Nous disons seulcfai qu'il n'y a point de vie cbrétienne sans la contempla- Il^ des faits et des êtres que la lumière du christianisme . Encore une fois, nous écartons ici tout ce qui ^rement systématique; nous ne défendons ni la pré> nise à la base de la théologie, ni telle concepléopneuatique faite pour expliquer ce qui est inénarrae sont les grands faits du chriiUanisme , les grandes I nous donne sur Dieu et sur la nature hunous posons ici comme la base indispensable ! rehgieuse {1). i I B remarqué, sans doute, ces mots de M Rognon

vérité, identique pour nous avec ce que nous ap-

Ips l'idée chrétienne, n Si l'idée chrétienne est poui lui

e à la vérité, comment faire pour distingiiei la

! de l'idée chrétienne? La théologie chrétienne

taie tout entière hors de la vérité ou k côté de la vé-

|,fii l'idée chrétienne est identique k toute la vérité.

■ Page 9.

■ Pages 10, 13, U-lb.

alors l'idée chrétienne, c''esl jusLemcnt la théologie ment formée et développée — et développée dans ^ du vrai. Car il peut y avoir sans doute des théologie nées. Si l'idée chrétienne n'est qu'une partie de la ' cominent opérer logiquement une dislinction entre 1 lie de la vérité à laquelle on donnera le nom d'idée tienne et la partie de la vérité ù laquelle on donnerai de théologie? N'est-ce pas l'arbitraire, la fantaisie, price qui Qxeroot une limite indécise et vacillant ment fondée dans la nature des choses et dans \i

Laissons pour le moment cette question en Noua aurons l'occasion d'y répondre dans les réfleïiODÎl qui vont suivre.

Puisqu'il y a idée partout, aussi bien dans la religion du simple chrÉtien ignorant que dans la théologie la plus compliquée et la plus détaillée, faut-il alors distinguer entre idie religieuse et idée Ihéoiogique f

Une telle terminologie paraît peu admissible. Une idée religieuse n'est-cUe pas une idée tbéologique et vice versa! N'est-ce pas la même chose?

Dans son ouvrage sur la préexistence de Jésus-Christ,

IM. Lobstein distingue eotre axiome religieux et corollaire Ihéotogigue. Cette distinction est, entre ses mains, une arme de guerre pour écarter, nier le corollaire théologique. Il commence par affirmer que, tandis que l'axiome religieux a de l'autorité, le corollaire théologique n'en a pas-, que nous sommes liés par l'axiome religieux, mais libres en face du corollaire théologique. Mais bientôt il va plus loin, beaucoup plus loin, et il lui arrive de conclure qu'il [aut repousser k- carollaire théologique pur cela seul

APPEHUICEB. ?3&

ie^est nn corollaire tliëologique; el que la tâche du iKticien actuel, c'est de séparer nettement les axiomes JBaz et les corollaires thèologiquca, afin de rejeter ces

procédé eal fort sujet à caution.

ibord, il est en conlradiction avec la propre terminode M. Lobsteln. Si l'nn admet les axio7nes et les déG- , en mathématiques , on doit admettre, à moins de pouï un esprit particulièrement borné, les Ihéorèd'abord et les eoraltaires ensuite. Que dirait-on d'un lëtre qui voudrait séparer neltemetit les axiomes et les

res, afin de rejeter ces derniers! mite, le procédé de M. Lobstcin aboutit à refuser à partie de la vie religieuse , à une parlio de la nature développement plein, entier et norTial. On mutiler t'intelligcoce humaine dans le domaine reli- . N'est-ce pas le vi-ai sens de cette proscription de la igie ? N'est-CG pas là ce que signifie le rejot du cothéologique, de ce seul chef qu'il est théologique? conséquences que M. Lobstein veut tirer de sa disme religieux et corollaire thëotogii/ue sont ftcheuses et erronées. Pour notre part, non seulenous repoussons ces conséquences, mais nous reons la terminologie elle-même. C'est une terminologie décidément trop mathématique. Il nous faut un peu plus ds liberté, non seulement dans la pratique et dans les choses, Inais dans le langage lui-même, dans les termes dont on se «ert. Non ! pas de corollaire, et pas d'axiome !

Alors, adopterons-nous la distinction entre affirmation religieuK et cluclrine lliéulogiquc ?

Reconnaissons-le, il peut être commode pour le langage, iaos la pratique de la vie, de distinguer entre aftirmution rdigieuse et doctrine théologique, Et il y a bien quelque

! DODMB a

chose de vrai dans cette distinction. Aioai l'affirinM la divinité de Jësua-Clirist est une affirmation religî Mais, suivant la conception philoaopliique que voua vom ferez de la nature do Dieu et de la nature de rhomme, voua arriverez à une chrîstologie différente. Supposez que, comme les anciena rérorraés, vous établissiez, entre l'essence divine et l'essence humaine , non pas seulement la distinction , sans laquelle le panthéisme serait inévitable, mais une différence de nature : alors les deux natures humaine et divine sont Juxtaposées dans le Christ sans être réellement unies et fondues, vous avez la théorie dite des des deux natures. Au contraire, supposez, avec M- Secrètan par exemple, que la nature humaine et la nature divine sont distinctes assurément, ce qui nous sauve du panthéisme, mais sont de même essence; alors les deux natures ]ieuvent se fondre, s'unir en une seule et même nature dans la personne du Christ. Mais ce sont là des théories Ihéologiques. Il est fort loisible, aemble-t-îl, de distinguer entn ces théories théologiques destinées A expliquer rationnelle-.ment — philosophiquement et théologiciuement — la divinité du Christ, et la simple affirmation religieuse de cetta divinité du Christ.

Rappelons-le toutefois, si cette distinction a quelque i chose de vrai et d'utile, en stricte logique elle ne paraît pas fondée. L'affirmation religieuse delà divinité de Jésu»- Christ est bien une affirmation théologique. Comment tracer une limite entre certaines idées tliéuloglqucs et certaJ' nés autres idées théologiques , et affecter aux premières tA litre de religieuses, en réservant pour les secondes celui d« thëologiques T II ne semble pas y avoir là de distinction possible fondée sur la nature des choses.

Voici peut-être comment noua pourrions nous y prendre = au lieu d'envisager les idées religieuses ou théologiques ea

s POUV0Q9 les envisager daas leurs rapiVec l'easemble de la vie religieuse de l'individu.

i idées tbéologiques ont des rap]iorts avec la !, influencent, doivent influencer le sujet chrë- :i vie. Mais tontes les idées ne possèdent pas le I degré d'influence, Pour revenir à l'exemple cité tout Mire, la piété, la vie religieuse de quelqu'un qui ne l^as à la divinité de Jésus-Cbrîat aéra , s'il est consél|aent avec lui-même, très différente de la piété de quelqu'un qui y croit. Au contraire, il n'y aura pas de diasimilitude bien sensible entre la vie religieuse du partisan de la kënose, celle du partisan de la tliéorie calviniste des deux natures, celle du partisan de la théorie luthérienne de la mnnication des idiomates, etc.. Il y aura sans doute des différences entre eux; mais n'y a-t-il pas dos différences ilsns la vie religiieuse des divers partisans d'une seule et même théorie cbristologique , de la théologie des deux natures, par exemple? On comprend que l'identité parfaite mpoBSible, et peut-être n'est-clle pas désirable, ni icini dans le ciel. Seulement il 7 a des divergences qui sont des abîmes, il y en a qui ne sont que des nuances.

Kh bien! certaines idées théologiques sont de nature à

PBgendrer logiquemcntdcs divergences qui sont des abîmes:

teront les idées dites religieuses ; et certaines idées

s sont de nature k engendrer logiquement des

nt que des nuances : ce seront les

dites proprement Ihéologiquei.

I divergences qui sont des abimcs, évidemment, ne

HSt guère être toléi-éea au sein d'une Eglise, par cette

I (I), Elles empêchent la communion des âmes. Moi

« à la divinité de Jésus-Cbrist, Je ne puis m'ëdiGcr

s dire que, dans ces rèflexlona, 1 ■'on point de vus purement tbôorique.

'238 LB DOQMB ORBC.

avec quelqu'un qui considère Jésus-Christ comme on simple homme pécheur et faillible comme moi. Moi qui crois à l'efficacité de la prière, je ne puis m'édificr avec quelqu'un qui considère la prière comme un simple exercice subjectif de TAme, incapable d'atteindre, de toucher, d'émouvoir, de modifier mon Père céleste. Une Eglise a le droit et le devoir de se former et de rester constituée pour entretenir, développer, produire, propager un certain type de vie religieuse. Une Eglise a donc le droit et le devoir de mettre dans sa confession de foi les idées théologiques qui lui semblent indispensables à l'entretien, au développement, à la propagation de la vie religieuse qu'elle possède , qu'elle veut, qu'elle aime. — Mais elle ne doit mettre dans sa confession de foi que ces idées-là. Pour les autres idées théologiques qui ne produisent logiquement dans la vie religieuse que des différences de nuance sans altérer le fond essentiel , TEglise et la confession de foi doivent s'abstenir de rien préciser et laisser libre jeu à la liberté et à la charité individuelles. Nous ne sommes point tous pareils ; il faut nous supporter mutuellement. D'ailleurs l'identité parfaite serait-elle un bien? Respectons la liberté et Tindividualité. L'identité parfaite n'est pas nécessaire à la communion des âmes. Il suffit d'un certain accord fondamental. Doue , à chaque Eglise de fixer le minimum de faits et d'idées théologiques qu'elle pose à sa base. Remarquez que ce minimum de faits et d'idées, c'est justement, au fond, ce qu'on entend par religion^ quand on prend ce mot au sens objectif : la religion chrétienne. Que veut-on dire par là, en effet, sinon l'ensemble, objectivement envisagé, des présuppositions qui rendent possible la vie religieuse de l'individu chrétien? Ces présuppositions, ce sont des faits et des idées. Qu'on applique donc, si l'on veut, à ces faits et à ces idées l'épithète religieux ^ en réservant celle de théologiqw aux idées qui ne sont pas dans un rapport aussi capital,

loDdeaiGnt réel. Mais modîtë : la distinction, par e nctique, la distinction aussi è et religion, celle entre théolof Seulement , il résulte dos iFtire présentées que s'il y

inasi fondamental avec la vie raligieuse, qui n'y produisent 'uienl i|ue des nuances. Maïs qu'on u'uublie jamais que, au fond, dans ta nature des clioses, celte distinction n'est pas rrâllernent fondée. Il en est ainsi de bien des disqui n'ont pas de luse de leur con)- Kcniple , entre morale et dogcertuins égards entre morale lie et pliilosophie, etc.

considérations qui viennent bien certainement des idées iwt le caractère religieux est manifeste et des idées dont ïiearactèro tiiéologiquc est hors de doute, c'est-H-dire s'il ! part certaines idùcs dont il est évident qu'elles Wot indispensables pour la production et l'entretien de In 'ï)i dans laquelle elles entrent comme éléments intégrants , ^d'autre part des idées dont il est incontestable qu'elles A'ûnt pas une influeucc très directe , très immédiate sur la tel, la limite entre les idées religieuses et les idées tliéologiariable, suivant les individus et les Eglises. C'est ■slaqoe Eglise rie décider quelles seront pour elle, — cils ^paa i s'occuper des autres Eglises, — les idées retirrétces el fixées et les idées thcologiqucs ou qucs* s libres et ouvertes. C'est à chaque individu de décider i son propre compte si sa conscience et ses opinions i permettent ou lui commandent d'adopter sur ce point tmanièrc de voir de telle ou telle Eglise, ou de rester en lOrs de toute Eglise, ou d'en fonder une autre sur une B établie par lui.

Il y a des Eglises et des individus, par exemple le célÈ- ^Spurgeon en Angleti'rro cl certaines églises presbyte- 1 d'Irlande et d'Amérique, qui estiment que toutes taidéea théologiques, absolument toutes, sont d'une im- I Waace capitale pour lu vie religieuse, et qui, par suite ,

240 LB DOOMS Olfl».

mettent dans leur confession de foi une théologie enti. arrêtée dans tous ses détails. C'est leur droit , et , puisqui telle est leur opinion, c'est leur devoir d'agir ainsi. Que les individus qui sont de cet avis s'unissent pour former ensemble une Bglise. Qu'ils proscrivent toute étade théologique, toute recherche , puisque d'après eux le chrétien possède actuellement et a toujours possédé, d'ailleurs, toute h théologie achevée, invariable. Qu'ils ne se bornent pas à soutenir qu'il y a et doit y avoir de l& théologie dans la religion; mais qu'ils soutiennent que la religion ne peut exister à aucun degré sans une tbéoiogie entièrement développée, arrêtée, détaillée et fixée invariablement aux siècles des siècles. C'est leur droit , comme c'est le nôtre , d'être d*un avis différent, de penser qu'on doit être plus large, d'estimer que les idées vraiment nécessaires à l'entretien , au développement et à la propagation de la vraie vie chrétienne sont relativement en petit nombre, et que, ces idées vraiment religieuses une fois fixées, on peut et on doit laisser à chacun le soin de résoudre ou de ne pas résoudre les autres questions, de pousser ou de ne pas pousser plus loio la spéculation.

On protestera peut-être conti*e ce qu'on appellera notre subjectivisme , — subjectivisme individualiste ou subjectivisme collectif (1). <« Où est la limite entre religion et théolo-

(1) Nous avons distingué (p. 113, note 1, et p. 179) entre deux catégories d'éléments intellectuels, qui différent et an point de vue chronologique et au point de vue de Timportance : les uns qui ne doivent jamais changer, les autres qui peuvent changer toujours ; les uns antérieurs à la foi ou partie intégrante de la foi ; les autres produits par la réflexion appliquée à la foi elle-même comme aux faits et aux idées qui l'ont provoquée ; les uns religieux , les autres théologiques. — On remarquera :

1* Que cette distinction a été opérée précisément du point

n la parole normative de Jésus-Cliri

subjectif, oit nous uoub plaçons ici, de la foi cL diis s qu'ont ies doctrines avoc la vie religieuse. Que s'il est aisé de dire : it y a des élémeats qui no doiijsmais changer, et des éléments qui peuvent changer n'est pas toujours aisé do poser la limite entre t le muable ; et que, de même, on peut et l'on qu'il y a des élémonts intellectuols «nlërieurs à , parties intégrantes de la Toi, postérieurs h. la foi, mais n'ost pas toujours facile do décider pour tel ou tel éléintellectuel s'il est, Ini, anlérieur ou postérieur à la foi, fait partie intégrante : c'est la question de limites, lano peut jamais se résoudre h priori et fait toujours i la libre décision individuelle du sujet.

Ajoutons enfin qu'il / a action et réaction, attendu que les idées so tiennent et se touclient, entre les idées logiques et les idées religieuses. La tliéologic proprement résulte de la foi; c'est le produit de la réllexion liquée à tout le contenu do la vio religieuse. Mais la théodogmatique influe sur la façon -dont on comprend ta vie euae et ses présuppositions intellectuelles, sur la madont on fixe \cs idées nécessaires à In foi, c'est-à-dire lées religieuses. Telle foi, telle dogmatique. Et telle dog- Iqne, telle foi. Nous avons admis (p. !37) qu'il y avait des Busceptiblos d' engendrer logiquement des abîmes, et des susceptibles de n'engendrer logiquement que dos nuanans la vio roligieuse. Une nuance est moins qu'un abîme, peut devenir un abîmo. Dou£ lignes qui s'écartent faibleau début peuvent en arriver às'oloigoor prodigieueomeui Aae de l'autre. Et il reste certain que, comme nous l'avons toutes les idées théologiques ont des rapports (plus i>ii lOinB directs, plus ou moins lointains] avec la vie religieii <

k l'heure, c'était la question do limites, maintunani ' i question de degré : doux questiO'ns indissolublement ii< Kl subjectivisme.

I (1) J. i-el. des ligl. ind. de la Suisse romande, 19 mars KSirî.

el dea apâtres? • Certes, nous coûsidéi'oos nous a parole de Jëaus-Cbi'ist et îles apôti-es comme aoriQ Mais il ne nous semble pas qu'elle puisse nous faire f ici UD subjeclivisme qui est par !a iiatui-c même des d iDévItable. Il est plus facile de mëdire du subjeclivism d'y échapper, témoins " ces excellents chrétiens de^ temps qui balaillenl sans cesse contre ie subjectivisî qui sont eux-mêmes atteints de l'hérésie, — si héréaiî] a , — qu'ils combattent avec tant d'ardeur (1). » 1 des partisans de l'autorité du Christ ne limitent-its pas oelU autorité au domaine pro[irement religieux (2t? C'est dam It domalDe religieux que l.i parole de Jésus-Christ est nonnttive. Mais alors sommes-nous bien avancés pour la question qui nous occupe? Le fait est que nous touchons ici à n question délicate qui est loin d'avoir été complètement élucidée jusqu'ici , celle de l'autorité el de la faillibiliié de Jesus-Christ (3). Dans tous les cas, que nous admettions l'in-

(1) Eroost Bertrand, Eglise libre, p. 338, 14 oct. IS92.

(î) Cf. F. Godet, CUrélien éDangéliqtie, avril 1891, i 160, et G. Godet, Revue de théologie et des 'luestions gieuses, juillet 1S9I.

(3] Au premier abord, rien ne semble plus facile a tranebl Voici comment ;

Nul ne peut, en face <IâB textes scripturaires , songer à tribaer à Jéstis-Glirist l'onmiscienco. Que penser alors de I Hciencc ? 11 se présente doux distinctiona :

t° Ignorer n'est pas se tromper; bien des gens bèGiteraiS à admettre que Jésus s'est trompé, qui n'éprouve raient pasi Bci'upute