Au point de vue du donné théologique d'à

bord. Par rapport aux intelligibles divins le Dépôt révélé et les dogmes définis ne sont qu'une expression analogique. Accordons que cette expression consacrée soit absolument valable, — elle l'est; il reste que le contenu d'un donné qui porte sur le mystère divin, dépasse infiniment le cadre de ses expressions authentiquées par Dieu lui-même ; il ménage la possibilité d'autres expressions analogiques qui, sans posséder les mômes garanties, d'abord ne laissent pas d'en posséder une (dans les sentences, par exemple, de Pères de l'Église ou de Docteurs), et qui, de plus, abordent, fouillent, prolongent certains aspects de la vérité dogmatique simplement esquissés ou pressentis par son expression officielle : Première source d'hypothèses*. Par exemple, la Révélation nous dira bien que Dieu est l'être. Et chacun sait ce que cela veut dire. Mais au delà et comme en dessous de la notion commune de l'être, existence et essence, si l'on veut, bien des conceptions humaines se font jour qui prétendent mieux exprimer l'une que l'autre ridée de l'être et, par contre-coup, de l'être divin. Autre est la notion nominaliste de l'être, autre la V conceptualiste, autre la réaliste. Voilà donc, dans le, \ dogme générateur de toute la systématisation théologique lui-même, l'idée de Dieu, des interprétations divergentes de la donnée commune, qui prétendent faire valoir des droits à la systématisation du dogme. Or ces interprétations sont celles de théologiens dont la doctrine est librement enseignée dans l'Eglise. A quelle cause attribuer cette valeur théologique, sinon à ce que chacune de ces interprétations n'é-

1. Cf. ScHEEBEN, La Dogmatique^ 1. I, c. vi, sect, n, 'y, 49, La science Théologique, n. 92a.

puise pas le sens de la donnée analogique officielle dans laquelle s'est fixé le dogme, ici l'idée de l'être? Ce n'est pas là, à coup sûr, un brevet conférant une approbation positive. Mais c'est une admission, au moins provisoire, à concourir. Peut-être l'impuissance explicative de telle hypothèse ne tardera-t-elle pas à se faire jour, comme il semble bien que cela soit arrivé pour la notion nominaliste de fêtre, que l'affinité fréquente de ses conséquences avec certaines erreurs a rendue de plus en plus suspecte à rÉglise. Du moins, le fait de la présence de plusieurs chefs d'interprétation prouve-t-il qu'aucun d'eux n'égale absolument le donné théologique qu'il s'agit d'interpréter. Le mystère divin est trop au-dessus de nos conceptions pour que son expression authentiqu(î dans le dogme, — cette norme de toute autre interprétation légitime, — ne laisse des possibilités infinies d" intercaler des hypothèses explicatives entre les mailles larges de son réseau.

2. — Il en est de même si l'on considère les propositions rationnelles de sens commun et d'expérience absolument générale. Elles sont évidentes et s'imposent à l'esprit comme l'être lui-même, d'accord. Mais elles ne sauraient prétendre définir tout le réel. Et d'abord, il se peut qu'il y ait des principes nécessaires encore latents ; quant aux principes nécessaires connus, ils ont besoin d'être réalisés dans le concret; ils le seront par des expériences multipliées et par des lois qui rempliront de réalité intelligible, et cependant non déduite de l'être, les cadres dressés par la Philosophia perennis. De fait, si nous donnons l'exclusive, comme il convient, à certains systèmes condamnés, Spinoza, Kant, par exemple, ou à cer-

taines portions de systèmes suspectes à l'Église, comme il s'en rencontre chez Descartes ou Malebranche, il ne manque pas de systèmes qui vivent en bonne harmonie avec la Philosophia perennis, qui la regardent même comme une sorte d'hiératique Prolégomène à toute philosophie. D'abord, il y a ceux des fondateurs, Platon, Aristote, puis le Néoplatonisme des Pères grecs, la Philosophie de saint Augustin, de Denys dit l'Aréopagite, de Boëce, de saint Jean Damascène, etc., puis les Philosophies si riches de divergences, si conséquentes avec elles-mêmes du moyen âge, enfin des philosophies modernes et contemporaines. A quel moment finit la philosophia perennis et commence le système, noli judicare si non {fis ej'?'aj'e. C'est une question à résoudre sur le terrain, pour chaque système et chaque embranchement de système, et le point de suture n'est pas toujours facile à trouver. Sûrement il existe. Autrement, ce serait le scandale de plusieurs philosophiœ perennes, et dont chacune serait nécessaire et exclusive des autres. Or chacun de ces systèmes différents vise à rendre des services à la synthèse dogmatique et, ce faisant, la rend en réalité solidaire de ses propres élaborations. Leibniz transpose la forme des scolastiques en force, et la substance individuelle en monade, par analogie avec des concepts mécaniques ou mathématiques, et Boscovich trouvera dans sa conception les éléments d'une théorie systématique de la transubstantiation et de tout le dogme eucharistique qui n'a pas été, que je sache, censurée par l'Église. D'une manière générale, chacun introduit dans le cours de certains raisonnements théologiques, des mineures, parfois des majeures, tendancieuses,

et comme, dans un ensemble systématique, les raisonnements forment un enchaînement continu, l'on assiste à ce singulier spectacle, d'un début par des assises de granit; puis à un certain moment des coupures apparaissent, des strates d'une autre essence les remplissent; ce n'est plus du granit, ce sont des grès, des schistes, des roches friables : on va toujours, et les propositions non nécessaires se multipliant, la montagne s'achève dans des calcaires à peine consistants.

Voilà pour les principes rationnels que les théologiens introduisent au cours du raisonnement théologique. Les vérités de faits ne sont pas à l'abri de ces atténuations. D'abord il y a les faits nouveaux que rhistoire do l'Église amène et dépose, comme un fleuve toujours en travail, le long de ses rives. Par exemple, le schisme d'Occident a formé pour le dogme de la papauté un fait nouveau et assez inattendu, et les concordats en sont un autre pour le dogme des relations des pouvoirs ecclésiastiques et civils. Il y a ensuite, pour les faits tant anciens que nouveaux, des aspects originaux qui se dégagent, souvent à la lumière d'une critique qui s'inspire de méthodes positives, mais où il entre cependant une part de système : système de i-)hysique, comme celui de la gravitation universelle ou celui de l'évolution; système historique ou de critique littéraire ou philologique comme ceux qui ont sous nos yeux renouvelé plus ou moins l'hagiographie ou l'exégèse; systèmes de psychologie religieuse, etc. Excluons les systèmes inconciliables avec le donné révélé, comme ceux, par exemple, qui se refusent à priori à reconnaître au miracle sa place en histoire.

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Il reste des méthodes avérées de science positive, dont le rôle normal est de transformer les faits bruts en faits scientifiques, les méthodes de sciences naturelles fondées sur Fidée d'évolution par exemple. La tentation est forte pour le théologien de substituer au fait brut de sens commun, son analogue : le fait scientifique. Mais le fait scientifique est inséparable par définition des hypothèses qui sont à la clé des systématisations scientifiques, de l'angle intellectuel sous lequel il est conçu ; il est solidaire d'un déterminisme particulier et partiel. Et parla, il ne représente plus dans toute sa pureté ce lien avec l'existence que représentait le fait brut. Il a perdu en objectivité ontologique ce qu'il a gagné en précision, en valeur de relation, en signification systématique. A son tour il est pour la théologie systématisée, à partir du moment où il s'insère en elle, un élément d'aléa. Voyez les divergences régnantes entre un Franzelin et un Newman touchant la conclusion théologique qui formule la nature du développement du dogme.

En résumé, les systèmes théologiques comme les systèmes scientifiques ou philosophiques ont leur cause profonde et première dans l'incapacité où se trouve l'intelligence humaine de s'égaler totalement à son objet. Il y a, sans doute, une théologie première, comme une philosophie première, comme un donné positif premier. C'est la région des certitudes absolues, des appartenances nécessaires, ici du Divin, là de Têtre en tant qu'être, ailleurs, simplement, de l'existence. Mais cette région de lumière, si elle accuse l'armature foncière de chacun des réels visés, n'éclaire pas la réalité totale. Les systèmes sont un effort pour remplir le cadre. Les systèmes théologi-

ques en particulier, qui ont affaire à la double disproportion de l'expression dogmatique à l'objet divin, et de la vérité rationnelle à l'être, objet naturel de notre intelligence, sont doublement qualifiés pour tenter cet effort. En le faisant, ils accomplissent une loi de l'esprit humain. Ce ne sont donc pas des superfétalions, des excroissances sans valeur. A leur manière, comme le dogme, comme la science théologique, bien qu'à un degré inférieur : ils collaborent à Tintelligence de la vérité révélée; ils ont leur place normale dans la pensée chrétienne et théologique. Bien loin de leur en vouloir de leur nombre et de leurs oppositions, il faut regarder avec sympathie Tardent labeur qu'ils entreprennent, sans se laisser abattre par ces conditions défavorables et ingrates, qu'ils savent être l'inéluctable condition de leur travail propre, et qui sont moins leur faute, que le mélancolique lot de l'humanité dans la recherche du vrai.

Nous admirons la sagacité des savants qui multiplient les hypothèses et les théories autour d'un microbe : pourquoi n'admirerions-nous pas ces savants qui, par les systèmes théologiques, cherchent à pénétrer, au delà de ce qu'en peuvent savoir la foi et la science théologique, les inépuisables beautés et les merveilles du mystère divin ' ?

Puisque les systèmes théologiques représentent une fonction, non seulement normale mais nécessaire,