Th. RiBOT, Psychol. des sentiments. H, c. ix

la liberté de superposer à leurs théories, une vague idée du Divin, mais c'est à la condition qu'elle se pliera aux exigences du phénoménisme, telles qu'ils les ont décrétées.

Les suive qui voudra ! Nous autres catholiques avertis, nous n'aurons pas la naïveté de nous contenter de ce minimisme imposé au Divin sur un terrain qui est le sien, au nom de théories conçues en opposition avec l'idée de Dieu à laquelle nous croyons. Franchement pouvons -nous accepter un Dieu qui ne serait autre chose que le centre du jaillissement continu des phénomènes ^ ? Dieu est et demeure pour nous la cause suprême qui, par sa Providence, ramène sans cesse vers Lui toute sa création. Dès lors, il est naturel qu'il regarde d'abord aux grands ensembles, plus rapprochés de ses vues universelles que les individus. Dans l'ordre des fins religieuses, en particulier, il est naturel et indiqué, que le Dieu de l'humanité s'adresse directement à la société humaine comme telle, qu'il intervienne dans sa conduite par des moyens sociaux. La révélation, charisme social, passe avant la foi personnelle et l'émotion mystique : elle les conditionne et les règle, comme fait tout facteur d'ordre général vis-à-vis des individus qui dépendent de son action. C'est pourquoi, ainsi que nous l'avons dit, ce n'est pas sur la plateforme étroite de l'expérience intime et personnelle du prophète que Dieu s'appuie pour nous révéler ce qu'il est, mais sur sa faculté d'émettre des affirmations absolues, transmissibles, régulatrices des autres esprits. Si Dieu est ce que nous avons dit, quelle absurdité y a-t-il à cela?

i. Bergson, L'Evol. créatrice, p, 270.

II est donc très possible d'échapper à Talternative dans laquelle on prétendait nous renfermer. Choisissez, nous disait-on, entre la notion authropomorphique et grossière de la révélation, qui est celle de la Théologie savante, et la notion, à la fois plus digne du Divin et plus psychologique, de l'Expérience religieuse. Nous ne voulons ni de Tune ni de l'autre. Nous ne voulons pas de la première, parce que nous ne pensons pas que les vérités révélées soient tombées du ciel comme des aérolithes. — Nous ne voulons pas de la seconde alternative, parce quelle constitue une formidable ignoratio elenchi. La révélation chrétienne ne s'est jamais donnée pour une grâce personnelle : elle est un don divin de caractère social, caractère bien digne de la Cause universelle qui régit, par des dispositions d'ensemble, les mouvements d'ensemble qui sont l'immédiat objet de sa Providence.

C'est d'après cette idée de la révélation conçue comme une intervention divine de caractère social, qu'après nous être débarrassés des pseudo-conceptions extrêmes, nous allons essayer d'étudier la structure réelle de la connaissance de révélation.

III. — La Doctrine catholique de la Révélation et son explication thomiste.

Un fait incontestable, c'est que la connaissance prophétique n'a rien d'une vision faciale ; le Voyant n'a pas la vue de Dieu, comme nous avons la vue intellectuelle d'an principe qui, une fois compris, livre toutes ses conséquences et explique lui-même

toutes ses virtualités. Ce qui frappe, au contraire, c'est le caractère de produit humain qu'affecte le donné révélé chrétien. On y sent, partout, semble-t-il, la contingence, la pauvreté; les tâtonnements parfois; toujours la relativité des conceptions humaines. Utuntiu' similitudinihus in quibus conçersati sunt, disait déjà saint Jérôme dans son commentaire d'Amos. L'appareil intellectuel d'un berger comme Amos, d'un péager comme Matthieu ne craquerait-il pas en mille pièces s'il lui fallait rendre des instantanés pris sur la réalité divine elle-même? Il est donc clair que l'horizon mental du prophète n'est pas changé par la connaissance prophétique, que c'est dans des images et des concepts semblables en tout aux nôtres, qu'il connaît la vérité que Dieu lui révèle. Mais alors, d'où peut donc venir à l'affirmation prophétique sa valeur garantie de signification vis-à-vis des réalités divines?

La valeur dune affirmation dépend de deux conditions qui se complètent réciproquement, l'une objective, l'autre subjective. Pour qu'une affirmation déterminée soit valable, il faut d'abord que les termes qui constituent la matière de l'affirmation soient aptes à représenter ce dont il s'agit. Le « doux parler « du pays provençal rend adéquatement le type de Mireille : ne lui demandez pas de reproduire les objets, bien réels pourtant eux aussi, dont s'occupe Aristote dans son Organonl II faut ensuite que celui qui affirme ait saisi cette aptitude de tels ou tels termes mentaux à rendre la réalité qui pose devant lui, et que, l'ayant ainsi saisie, se rendant compte, et de ce qu'il s'agit d'exprimer, et des moyens aptes à l'exprimer, il émette en connaissance parfaite de cause, un

jugement ferme, qui fixe définitivement l' affirmation et achève sa valeur ^

Comment ces deux conditions sont-elles assurées à l'affirmation du prophète? Ce n'est pas, nous le savons, par une faculté qui lui serait naturellement départie. C'est par une intervention divine. Mais comment se produit cette intervention?

Pour comprendre ce que je vais dire, et qui est la doctrine même de saint Thomas, il faut bien se pénétrer de ce qu'est Dieu dans l'Univers, et spécialement dans l'homme. In ipso vwimus, moçemur et siunus. Intériorité et présence immédiate et active de Dieu jusqu'aux dernières radicelles de l'être, et de notre être, enveloppant la totalité de l'être et toutes ses différenciations, profundens totum ens et omnes differentias entis, voilà Dieu! Du point de vue de cette intimité prégnante, la cassure, si nette pour nous, de l'objet et du sujet, et, par suite, la distinction si irréductible des causes et actions objectives et subjectives, n'ont plus rien de contraignant, si on les applique à l'agir divin. Ecoutez le psalmiste :

Où irais-je loin de ton esprit

Et où fuirais-je loin de ta face?

Si je monte aux cieux, tu y es:

Si je me couche au séjour des morts, t'y voilà! Si je prends les ailes de l'aurore

Et que j'aille habiter à l'extrémité de la mer. Là aussi ta main me conduira

Et ta droite me saisira-.

1. Voir sur ces deux conditions de rafDrœation acceptionem sive reprsesentationem rerum, et judicium de rébus repraesentatis, l'article 2 de la q. clxxui de la Somme théologique, II* IP*^, de saint Thomas. L'expérience universelle, spécialement celle des orateurs et des écrivains, appuie cette psychologie.

■2. PS. cxxxix, 7-10.

D'un mot, rien ne saurait se soustraire à l'immanence du Dieu transcendant*.

De ce point de vue qui est le seul vrai, le seul adéquat, il ne paraîtra pas plus difficile que Dieu agisse sur Thomme du côté objectif que du côté subjectif. N'occupe-t-il pas également les deux issues? Ces distinctions n'ont pas de portée pour Celui qui, présent à la racine profonde des choses, en fait sourdre constamment tout l'être, toutes ses différenciations, tous ses états.

Soit donc un esprit humain aux prises avec ce Dieu intime à tous les esprits, mais qui, à cet instant même, veut faire surgir et s'expliciter dans son affirmation, une vérité concernant le Mystère divin, pour quelle demeure à perpétuité l'aliment religieux et la règle de croyance de tous ceux qui voudront efficacement s'orienter vers la vie divine.

Et d'abord, du côté des présentations objectives, quelle difficulté à ce que l'influence divine se traduise par un apport nouveau d'images ou d'idées, auxquelles le prophète n'avait pas jusque-là songé? Est-ce que cela ne se fait pas tous les jours, à tous les instants, entre hommes? Un maître humain enseigne. Qu'est-ce qui se propage à travers l'atmosphère? Sa pensée, n'est-ce pas? Mais sous quelles espèces? Sous la forme d'un ébranlement de l'air qui n'a rien de commun avec la pensée, et qui cependant, au terme d'une évolution mystérieuse achevée dans l'intime de la conscience (une des sept énigmes de

1. Voir sur ce sujet la question De l'Existence de Dieu dans les choses i, Summa theoL, P P., q. viu, spécialement l'article 1", avec les explications de Cajetan.

Dubois-Reymond), y dépose images et idées nouvelles. L'homme peut faire cela, et Dieu, la cause universelle et intime de tout, ne le pourrait pas! Cette prétention ne soutient pas l'examen. — Il va de soi que ces images, ces idées épouseront les modalités coutumières de nos images et idées humaines. Je ne conçois pas leur entrée en nous, est-il besoin de le répéter, sous la forme grossière d'une émission d'images se propageant d'un endroit où serait Dieu (qui est partout) jusqu'à mon œil ou mon oreille; mais comme une éclosion, au sein de notre psychologie, sous la pression de la cause divine, dun phénomène à forme d'autant plus sûrement humaine qu'il est émis selon le mode de genèse des connaissances humaines ' .

Si Dieu peut faire surgir des images nouvelles, à plus forte raison peut-il changer les combinaisons des images anciennes et habituelles de manière à leur faire exprimer ce qu'il veut signifier à son prophète. Ce que nous faisons de nous-mêmes, même en dormant, je dis bien, en dormant, Dieu qui toujours veille au plus profond de nous ne le fera-t-il pas? Nous varions à volonté nos combinaisons mentales, nous mettons sans cesse en révolution notre provision de concepts et d'images pour leur faire rendre par des agencements ingénieux jusqu'aux plus subtils détours de notre pensée, et Dieu, la source profonde et intime de tout notre mouvement, serait im.puissant à réaliser ses intentions de salut social de l'humanité parce qu'il n'en pourrait faire autant? Cela ne tient pas debout.

1. Cf. La relativité des formules dogmatiques, dans Revue thom,, mars 4904, p. oi.

Mais celte immanence ne plaît pas à nos farouches fauteurs d'immanence, parce qu'elle n'est pas assez respectueuse de leur individualisme. Dieu est un Premier Moral, disent-ils : ce n'est pas une cause physique, un arbre de couche ou un balancier de machine. Comme si ces différenciations d'agent moral ou physique s'appliquaient à Dieu comme à nous! Certes, Dieu est l'Idéal moral par excellence, et l'analogie de la perfection morale est une des meilleures que nous puissions utiliser pour le nommer puisqu'elle nous conduit à sa sainteté absolue et substantielle; mais, précisément, ce primat de la perfection morale, ne demande-t-il pas que, lorsque notre Dieu voudra promouvoir sa religion dans l'humanité, il n'y ait ni physique, ni psychologie qui puisse rendre inefficace sa sainte volonté. De ce point de vue de la primauté de la moralité religieuse, Dieu a le droit de pourvoir à ce que sa révélation se fasse jour dans l'esprit eldansTafTirmation de son prophète. Si donc toute affirmation est l'affirmation de quelque chose, — toutes les fois que Dieu ne rencontrera pas dans l'état actuel de l'esprit du prophète la conjonction d'idées nécessaire pour fournir la matière de l'affirmation qu'il attend de lui, — il faut qu'il agisse efficacement sur les ressorts secrets de sa psychologie pour l'y faire affleurer et comme éclore. Voilà tout ce que nous voulons dire. Si, dans le cas donné, il y a pression sur l'expérience religieuse individualiste et libertiste telle qu'on la forge, je n'y puis rien. On me concédera, en tout cas, j'espère, qu'il n'y a pas trace, dans cette manière d'entendre la présentation objective nécessaire à la connaissance prophétique, de vérité « tombée du ciel ».

Passons aux influences divines subjectives. Un objet de connaissance, en effet, ne fait pas une affirmation, pas plus qu'un tableau ne fait un jugement esthétique. Nous possédons à l'état habituel une foule d'images et de notions sur lesquelles nous ne portons aucun jugement. Il est des esprits qui renoncent à dépasser ce stade de la connaissance, pour qui connaître se réduit à sympathiser avec le défilé sans cesse renaissant de nos images. Ces artistes sont-ils vraiment encore des esprits dans toute la force du terme? Ce qui importe à un esprit, vraiment humain, surtout lorsqu'il s'agit de la question religieuse, si sérieuse, si grave, c'est de savoir ce qu'il en est, c'est le jugement, l'affirmation qui décidera de notre Tout. Rappelons-nous le mot de saint Paul : c< Je préfère dire cinq paroles avec mon intelligence pour instruire les autres que mille paroles en langues )). C'est bien aussi notre avis, n'est-ce pas?

Puis donc que Dieu fait tant que de révéler à la Société humaine, par l'intermédiaire de ces intelligences-causes que sont les prophètes, ce qu'il nous importe tant de savoir, ce n'est pas assez qu'il les suggestionne en amenant à l'aboutissant de leur esprit des combinaisons d'images capables de servir d'expression à l'énoncé de réalités divines, — il doit assurer la droite intelligence de ces signes et procurer la justesse du jugement prophétique qui prononcera, grâce à eux, sur les réalités divines. C'est dire que ce qui constitue, en définitive, l'inspiration prophétique c'est une pression divine exercée intérieurement par Dieu sur le jugement d'un homme, pour qu'il prononce par Oui ou par Non sur la réalité divine. Alors seulement la transmission de ce que

Dieu sait est assurée. D'une part, le prophète est en possessioji d'expressions mentales, analogiquement représentatives de l'objet de la science divine; d'autre part, sa faculté de juger est sous l'emprise toute-puissante du Saint-Esprit qui en fixe les déterminations; en sorte que ce qu'il affirme — encore qu'il l'exprime par des expressions humaines et l'afiirme par un jugement humain — est couvert par l'autorité de Dieu même.

N'y a-t-il pas, cependant, dans cette idée d'une pression sur un jugement, une anomalie, disons plus, une contradiction? Le jugement n'est-il pas l'indépendance même vis-à-vis de toute pression qui viendrait d'autre chose que de son objet? Peut -on me faire dire mentalement que cela est ou n'est pas , quand je vois le contraire, ou quand je ne vois rien? Or, ce dernier cas semble bien celui du prophète. Dieu le pourvoit de représentations du divin, puis il l'incline à adhérer et à affirmer. Est-ce encore là un jugement? Nest-ce pas là plutôt le placage d'un théorème, auquel manque et manquera toujours le critère qui en ferait un acte vital et vraiment humain?

Il est clair que si nous devions aboutir à cette notion mécanique et nullement psychologique de la connaissance prophétique, ce n'était pas la peine de tant tarder à le dire. Mais cette idée n'est pas la nôtre. Dieu n'incline pas l'esprit de l'homme à prononcer des jugements comme on infléchit un bâton. Le seul motif d'ébranlement du jugement humain,

c"est l'évidence que les choses sont ou ne sont pas ainsi. Lorsqu'une réalité est atteinte par l'esprit dans ce qu'elle est, il y a, tout autour de l'expression mentale par laquelle elle nous est représentée, comme une lumière qui ne nous permet pas d'hésiter sur le jugement que nous devons prononcer. Ce critère, que de nombreuses écoles de philosophes nomment lumière intellectuelle, à cause de la ressemblance analogique qu'ont ses effets avec ceux de la lumière naturelle, possède la propriété d'être indépendant, tant des multiples objets auxquels il peut s'appliquer indifféremment, que de la faculté de juger, qu'il éclaire et fixe sur ce qu'elle a à faire. Il maîtrise les esprits sans les violenter. Quoi de plus ami du regard que la lumière! On se rend à ses verdicts en toute spontanéité et joie ; on juge et on affirme, lorsqu'elle révèle les objets, sans éprouver l'impression d'une intrusion étrangère et violente. Et cependant lorsqu'elle est franche, lorsque l'objet est à bonne portée, impossible de lui résister : on est sûr et certain; on affirme alors avec cet absolu qui ne connaît pas de réticence. Telle l'affirmation des premiers principes ou de ces faits de sens commun qui n'ont jamais reçu de démenti.

Toute-puissance, donc, et, cependant, absence de violence capable de blesser une action vitale comme est celle du jugement, voilà dans notre vie intellectuelle courante la caractéristique de l'influence de la lumière intellectuelle. Nous touchons à la solution.

Pourquoi l'agir divin ne prendrait -il pas cette voie, et ne se servirait-il pas pour déterminer le jugement affirmatif de l'homme appelé à la connaissance prophétique de ce facteur de vérité, à la fois

décisif et ami des droits de l'esprit humain, qui s'appelle la lumière intellectuelle? Dieu, nous l'avons dit, soutient tout l'être et toutes les différenciations de l'être. Celle-ci lui échapperait-elle? Avant d'être l'inspirateur du prophète, ne le concevons-nous pas, notre Dieu, dans une éternelle clarté, comme le Voyant de sa propre substance, comme l'Affirmant, dans une lumière spéciale à Lui, infinie comme Lui, de rÉtre qui est Lui? Je suis Celui qui suis , cette vérité sublime, où donc en a-t-il vu la vérité? Disons donc que Dieu est lumière, comme il est être, comme il est esprit. Disons plus, il est la lumière de notre propre lumière intellectuelle : lux çera quae illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. C'est déjà par un rayon issu de cette source, la lumière de l'évidence, que notre nature elle-même est capable d'affirmations vraies sur le réel. Dès lors, n'est-il pas dans Tordre que le rayon puisse recevoir de sa source des renforcements de puissance évidentielle? — que la lumière dans laquelle Dieu se voit lui-même puisse surélever notre propre lumière intellectuelle, sans que la nature de l'esprit humain soit modifiée, sans que le jeu de son fonctionnement soit troublé? De même, donc, que l'intelligence naturelle, sous l'éclair de l'évidence, voit s'enlever sur le fond des images l'idée ou la liaison nécessaire d'idées dont elle affirme aussitôt la réalité objective, de même l'intelligence naturelle, sous l'éclair de la lumière prophétique ^ verra s'enlever sur le fond d'images ou d'idées, providentiellement quoique naturellement acquises, ou que Dieu a

\. Formale in cognitione prophetica est lumen divimim. Summa theol, n» n*, q. CLxxi, a. 3, ad S""".

combinées en elle en vue du réel qu'il entend révéler, une vérité expressive du réel divin. C'est par un chemin de lumière, que le divin objet pénètre et, à la lettre, se fait jour dans l'esprit du prophète \

Sans doute, tout aux alentours du point éclairé, cest l'ombre totale. Mais dans la zone de lumière, c'est l'évidence, non pas sans doute cette évidence intellectuelle qui fait voir les raisons d'être intrinsèques de la réalité, mais une évidence analogue à nos évidences de fait les plus effectives. Il y a deux choses, en effet, dont le prophète, à qui Dieu révèle, ne peut douter : que la réalité est bien ce que dénonce la signification des signes mentaux qui l'expriment; et que la lumière dans laquelle il la voit n'est pas sa lumière naturelle, qu'il n'est pour rien dans cette double vue qui lui est conférée, qu'elle est un don gratuit qui lui est concédé par le Père des lumières, descendens a Pâtre luminum'^.

Et ce n'est pas là une estimation probable, fruit de la tension psychologique religieuse où il se trouve, suggérée par la conscience qu'il a de n'être pour rien dans la combinaison mystérieuse d'images qui a surgi à l'horizon de son champ visuel, c'est une conviction sans mélange opérée par la lumière divine elle-même, qui, sans se manifester dans sa source, s'impose à lui comme un rayonnement émané du Soleil des esprits.

Il est sans doute difficile de se représenter cette surélévation divine de notre lumière intellectuelle

1. Cf. Sur toute cette description du formel de la prophétie, ^mnina theoL n» n*, q. CLxxi, sq.