Édition Brunschvicg, p

précurseur le plus significatif de Tétat d'esprit de bon nombre de nos contemporains, Gœthe, a rendu avec une acuité singulière la thèse de lagnosticisme dans ce dialogue du Premier Faust.

Marguerite.

Dis-moi donc, Henri, tu n'as guère de piété... De longtemps, tu n'as mis le pied à la messe, à confesse. Crois-tu en Dieu?

Faust.

Qui donc, chère âme, est si hardi, que de dire : Je crois en Dieu? Demande au sage et au prêtre; leur réponse a l'air d'un persiflage.

Marguerite.

Ainsi tu ne crois pas...

Faust.

Ma bien-aimée, qui oserait le nommer et faire cet acte de foi : Je crois en Lui? — Qui oserait sentir et s'exposer à dire : Je ne crois pas en Lui? Celui qui règne partout, Celui qui renferme tout, n'enferme et ne contient-il pas toi, moi, lui-même? Le firmament là-haut ne se voûte-t-il pas... N'y a-t-il pas un mystère éternel, visible et invisible? Si grand qu'il soit, remplis-en ton âme, et si, par ce sentiment, tu es heureuse, nomme-le comme tu voudras : bonheur, cœur, amour... Dieu. Moi je n'ai pour cela aucun nom. Le sentiment est tout : le nom n'est que bruit et fumée qui nous voile l'éclat des cieux.

Vous connaissez la candide réponse de Marguerite : « Tout cela est bel et bon. Ce que dit le prêtre

y ressemble assez, à quelques autres mots près. » Vous permettrez, Messieurs, à un vieux Méphistophélès de la théologie d'être un peu plus exigeant que Marguerite.

La question est celle-ci :

Entre l'agnosticisme nominaliste qui exalte la transcendance divine au point de ne voir dans les idées que nous émettons au sujet de Dieu que de purs mots, et l'anthropomorphisme inconscient et grossier, s'imaginant définir Dieu avec des idées extraites des choses matérielles, ou qui ne peuvent vivre dans l'esprit qu'en se référant à des images, est-il possible d'intercaler un mode de connaissance qui, pour atteindre le Divin, utilise la pensée de l'homme, telle qu'elle est, en échappant auxlimites et aux contingences des conceptions humaines?

La philosophie traditionnelle a depuis longtemps répondu : ce mode de penser existe. La méthode qui lui sert d'introduction, c'est la méthode d'analogie. Elle consiste à viser un être, directement inaccessible, par le moyen d'un autre être que Ion connaît directement et qui possède un rapport de proportion effective avec le premier. Ainsi l'astronome qui ne peut directement expérimenter les éléments chimiques de la constitution du Soleil, ne laisse pas de s'en donner une idée par les raies du spectre solaire qu'il recueille au fond de ses instruments. Ce n'est là, bien entendu, qu'une comparaison déficiente, destinée à expliquer en gros ce que nous entendons par viser un être dans des effets d'un autre ordre que lui et qui lui sont cependant proportionnels. Le cas de Dieu est très différent. Et pourtant, il semble

bien que nous ayons à la disposition de notre entendement une notion tout au moins ^ apte à nous servir comme de hausse, pour proportionner notre connaissance à l'existence de Dieu et à sa nature même. Cette notion, c'est l'idée de l'être en tant qu'être.

Remarquons d'abord que cette idée n'est pas une fiction volontaire. Nous l'obtenons par une abstraction très légilime. dont la matière nous est fournie par les réalités qui sont l'objet connaturel de notre entendement. Il suffit de réfléchir un instant pour s'apercevoir que tout ce que nous connaissons ou pouvons connaître, jusque dans son fond, jusque dans ses dernières différentiations spécifiques ou particularités individuelles, est de l'être et ne peut être que de l'être. Le concept d'être est donc parfaitement réel, puisque nous le trouvons comme imbibé dans le concept de toutes les réalités, actuelles ou possibles, puisqu'il en est solidaire au point que, lui détruit, toute réalité s'évanouit pour la connaissance. Ce qu'il offre de spécial, c'est qu'il synthétise, résume, contient toutes les réalités dans l'unité dune unique forme intellectuelle, non pas à la

1. Dans la langue de saint Thomas ces notions reçoivent le nom tl*analogues de proportion. D'aucuns les nomment plus subtilement analogues de proportionnalité. Leur caractéristique est de ne point se réaliser de champ, pour ainsi parler, c'est-à-dire dans une réalité qui leur correspondrait uniquement et formellement (comme les concepts univoques), mais comme en bifurquant, en distribuant leur contenu intelligible à deux étages de l'être, dans des réalisations diverses, reliées seulement par un rapport extrinsèque, de causalité par exemple, qui les empêche d'être totalement étrangères (comme les réalités que désignent les concepts équivoques). Pour pouvoir se distribuer ainsi il laut évidemment que le concept <l'étre, très précis comme signification idéale, demeure confus vis-à-vis de ses deux réalisations possibles. Cf. Cajetan, In opusc. D. Thomee De Ente et essenlid, q. 111, édit. Rome 1907, p. 37; De nominum analogia, c. iv, ibid., p. 2.58 sq.

manière d'un genre suprême dont la notion n'est capable de s'étendre aux espèces et aux individus quen se vidant des différentiations qui le détermineront, — telle la notion d'animalité vis-à-vis de toutes les espèces d'animaux, — mais à la manière d'un tout subsistant, embrassant dans sa compréhension tous les êtres actuels ou possibles, que nous pouvons concevoir, lesquels ne sont ou ne seront jamais que des réalisations de l'être ^ .

Cette capacité de réalisation de lêtre ne concernet-elle que les êtres finis, l'être prédicamental, comme disent les scolastiques? Rien ne nous oblige à le penser, car de quel droit les êtres finis limiteraientils l'amplitude de l'idée d'être? Par leur multitude? C'est absurde. Si chacun d'eux ne peut empêcher le concept d'être de se trouver le même et tout entier, dans tout être, à quel titre leur somme pourrait-elle le confisquer? Par leur caractère d'êtres finis, qui se communiquerait à l'être en tant qu'être, puisque aussi bien c'est de l'être fini qu'il est tiré? C'est ne rien entendre à ce qui fait l'être fini. L'être fini, c'est l'être déterminé à un genre, à une espèce, à un mode d'être. Or l'abstraction'^ a précisément pour effet de libérer l'être, ainsi spécifié et modifié dans les êtres finis, de toutes ces limites. Si, par hypothèse, l'être conservait quoi que ce soit de ces limitations, il deviendrait impuissant à se réaliser tout entier dans tous et chacun des êtres finis eux-mêmes. 11 faut qu'il en soit séparé, qu'il les transcende, pour pouvoir être le même en tous. Nous n'avons donc pas le droit

i, Cajetan. op. cit. q. H, p. 30.

2. Il s'agit de l'abstraction formelle ou métaphysique ; Cf. Cajetan, op, cit., q. i, p. 8.

de poser des bornes à la capacité de réalisation de Tètre en tant qu'être. Nous devons admettre, en conséquence, la possibilité pour l'être pur de se réaliser dans un monde distinct de ce monde fini, à supposer que l'existence ou la possibilité effective d'un tel monde puisse être établie d'ailleurs. Évidemment, l'être devra se réaliser dans un tel monde, toutes proportions gardées, en ce qui concerne le mode de sa réalisation. Mais on ne conçoit pas, si un tel monde est possible ou effectif, qu'il se réalise en dehors de l'idée pure et simple de l'être, que conçoit l'intelligence humaine. Nous sommes en présence dune notion, qui, pour être tirée du monde fini, n'est pas attachée à ce monde, mais le transcende, notion très réelle, mais notion d'attente et d'avenir, qui porte en soi des possibilités de réalisation que le monde fini ne suffit pas à épuiser.

Mais ces possibilités se réalisent-elles de fait dans un monde absolu? Où trouver un point d'appui qui permette d'assurer que l'être trouve à se réaliser dans un tel monde, en d'autres termes que Dieu existe, et ce qu'il est ? — Sera-ce, comme on le dit ordinairement, l'analyse des réalités finies, leur caractère d'effets postulant nécessairement une cause ? Je le veux bien. Mais il y a, à cela, une double difficulté : 1° Qui nous assure que le principe de causalité a une portée transcendante? 2° Oii est dans la nature finie, la qualité réelle qui la caractérise comme effet exigeant un Réel transcendant et absolu?

1° Pour que le principe de causalité ait une portée transcendante absolue, il faut et il suffit que, dans l'ordre de la relation qui est le sien, il soit ce qu'est

l'être en tant qu'être dans son ordre d'être; comme lui donc indifférent à l'ordre des contingents, susceptible de concerner un monde non contingent, s'il en est un. Pour cela il n'est besoin que d'une condition, à savoir que sa formule mentale ne fasse appel, pour se soutenir, qu'à la notion de l'être lui-même. — Or, c'est bien là son cas. Qu'est-ce, en effet, que la causalité en exercice, sinon le passage de l'état d'être possible, incapable de se réaliser par lui-même, à l'état d'être réalisé, grâce à un être en acte qui l'actualise? C'est là une notion qui n'appartient à aucun genre, à aucune espèce, à aucun mode particulier de l'être, qui fait appel seulement à ces deux modes généraux de l'être qui s'appellent l'être possible et l'être réalisé, la puissance et l'acte, lesquels transcendent le monde de la contingence, au même titre que l'être lui-même. Le principe de causalité, n'a donc rien qui le restreigne à signifier les relations de l'être contingent possible à l'être contingent en acte, à s'enfermer dans la relation de fini à fini '. Ainsi donc, d'une part, l'être en tant qu'être est en puissance d'être réalisé, aussi bien vis-à-vis d'un monde transcendental absolu, que vis-à-vis du monde prédicamental que vise notre connaissance empirique : d'autre part, le principe de causalité est capable d'exiger des causes dans un monde transcendant à notre monde contingent. Pour achever notre démonstration, et permettre à l'intelligence d'affirmer que l'être se réalise de fait dans l'absolu, il ne nous faut plus remplir qu'une condition : trouver dans le monde contingent, directement soumis à notre inves-

1. Consultez, pour celte démonstration, l'article Dieu, du Dictionnaire d'Apologétique, par le P. Garrigou-Lagrange.

tigation, une qualité réelle que ce monde détienne et cependant ne puisse expliquer, dont la réalité, donc, fasse appel, pour justifier sa présence, à une cause qui transcende tout l'ordre des choses finies.

2** Or, cette réalité, c'est l'être lui-même, en tant que réalisé de fait dans les êtres multiples et changeants dont nous l'abstrayons, et les dépassant tous, eux et leur somme actuelle et possible. Ils sont multiples, donc limités, donc incapables de justifier la présence en eux de l'être dont le concept est sans limite assignable, qui est leur fond. Ils sont changeants, toujours en devenir, donc imparfaits, donc incapables de justifier la présence en eux de l'être plénier qui est leur fond. Chacun d'eux, par sa détermination propre, n'est pas l'être, mais une part de l'être ; et cependant tous sont, tous détiennent sous la forme de l'existence, la réalité conceptuelle de l'être en tant qu'être. N'est-il pas clair qu'une partie ou portion de l'être n'est pas apte de soi et par soi à réaliser en soi l'être universel impliqué dans son existence? Ils sont cependant. Et donc l'être est réalisé en eux par une cause de réalisation distincte d'eux-mêmes. Et comme tous les êtres prédicamentaux sont logés à la même enseigne sous le rapport de l'incapacité radicale à réaliser par soi l'existence en eux-mêmes, il faut, par l'intermédiaire du principe de causalité que nous avons montré avoir une portée transcendentale, poser dans le transcendant absolu la cause réelle de l'existence réelle des choses. Du même coup le concept d'être que nous avions laissé candidat à une réalisation possible dans l'absolu, voit passer à l'acte sa possibilité de réalisation. Et de ces deux capacités combinées de l'être, et

du principe de causalité, résulte la reconnaissance par l'esprit d'une réalité transcendante, l'Etre premier, l'Être des Êtres. Nous la nommons Dieu. Dieu existe, et c'est lui-même que nous atteignons sous cette formalité de l'être.

Ces préliminaires un peu métaphysiques (et comment ne le seraient-ils pas?; étaient nécessaires pour justifier la position que nous adoptons relativement à la connaissance que nous avons naturellement de l'existence et de l'essence de Dieu.

I. — Que signifie d'abord pour nous cet énoncé : Dieu existe. Il y a un Dieu.

Saint Thomas répond : le mot être s'entend en deux sens : tantôt il signifie l'existence propre et caractéristique d'un être, tantôt la synthèse logique du sujet et de l'attribut au sein d'une proposition. Or, nous ne pouvons connaître scientifiquement l'existence de Dieu entendue au premier sens; mais nous savons de science certaine que l'énoncé que nous formons au sujet de Dieu, lorsque nous disons : Dieu est, est véritable ; et cela nous le savons en nous appuyant sur ses effets ' .

a) Nous ne pouvons connaître scientifiquement l'existence de Dieu, telle qu'il la possède. Elle ne ressemble pas, en effet, aux existences réelles qui sont l'objet coutumier de notre science. Quand je dis qu'un homme ou un mur existent réellement, cela veut dire pour moi qu'ils sont en dehors de leurs causes et du néant ; de plus j'entends leur appliquer un attribut qu'ils ne possèdent point par leur propre