Cf. Summa C. Génies^ 1. III, c. xxn, $ in actibus

loppement, le retour définitif de l'élaboration dogmatique vers le donné révélé pour recevoir de lui la sanction des résultats acquis.

Troisième phase. — L'effort suprême pour intégrer le développement tliéologique dogmatique au donné révélé.

C'est dans les délibérations préparatoires aux définitions dogmatiques que nous trouvons la vive représentation de cet effort. C'est là que refTicacité, pour le développement dogmatique, de la théologie reçue s'affirme avec tout son relief.

On a dit que les considérations théologiques qui précèdent une définition avaient pour but de permettre aux hommes qui constituent l'Église enseignante de se former la conscience, de faire un acte humain moral. Ces considérants seraient, dans Tordre des définitions dogmatiques, ce que sont les motifs de crédibilité dans la genèse de la foi individuelle.

Cela est vrai sans doute, mais ce n'est là qu'une utilité secondaire, d'ordre subjectif et moral : le rôle spécifique de ces considérants est bien plus important. Les délibérations, les discussions qui les précèdent ont le caractère d'une confrontation suprême des résultats de la réflexion théologique commune sur la Révélation, d'une mise au point définitive d'une théologie reçue dans l'Église. « J'ai collationné l'Évangile que je prêche aux païens, dit saint Paul, avec ceux qui étaient considérés dans l'Église, pour savoir si je cours ou j'ai couru pour rien... mais ceux que l'on estimait être quelque chose... n'ajoutèrent rien à mon exposé^ ». C'est quelque chose de semblable

\. Épître aux Galates, ii. -2.

qui se passe dans ces délibérations, où des évêques de toutes les nuances d'éducation intellectuelle, des théologiens de toutes les écoles, mettent leurs efforts en commun, pour bien refléter la foi primitive, dont ils sont les porte-paroles officiels, dans la théologie qu'ils adoptent d'un Placet généralement unanime'. Rendu à ce point, le l'acteur théologique du développement dogmatique est dans sa plénitude d'efficacité-: déjà, les formules précises des définitions, des canons, lui font face; et, devant le regard des membres du concile, transparaît l'homogénéité de la foi primitive qu'ils portent en eux, avec la théologie acceptée d'un commun accord, avec le développement dogmatique sur le point d'être acquis. La matière est prête. Comme au terme d'une induction philosophique, — alors que la conspiration des faits montant lentement, sous l'éclair des expérimentations qui se croisent et se contr'éprouvent, vers la synthèse qui les domine, a atteint sa suprême démarche, — il ne reste plus, pour recueillir le bénéfice du labeur, que l'intervention définitive de « l'esprit qui agitait la masse », embrassant l'ensemble d'un dernier regard et proclamant la loi : ainsi, lorsque la dernière rédaction d'une constitution conciliaire, considérants et canons, est chose acquise, l'Esprit n'est pas loin. N'est-ce pas Lui qui a acheminé la foi socialisée de l'Église, vers cette théologie commune, authentique promotion du Donné primitif? Maintenant que la jonction du développement nouveau avec le Donné

1. Les schemata préparatoires aux constitutions du Concile du Vatican, et leur discussion, tels que nous les trouvons dans le t. VU de la Collectio lacensis, mettent ce fait en pleine lumière.

-2. En langue scolastique : Causa immediata et compléta in génère tamen causae dispositivae, seu materialis.

primitif, grâce au critère suprême d'homogénéité que constitue la théologie reçue dans l'Église, est comme étalée devant son regard et soumise à son verdict,. TEsprit-Saint met le sceau à l'œuvre, dont il n'a cessé, depuis qu'il présidait à la genèse de la vérité révélée dans l'esprit du prophète, d'être l'agent premier, le ferment profond, et, soudant les deux extrémités de la trajectoire dessinée par l'évolution dogmatique, il consacre comme acquis pour le dogme, ce que la foi de l'Église, identifiée avec sa théologie commune et traditionnelle, déclare l'issue préformée du dogme antérieur et l'équivalent développé de la Révélation. Ainsi s'achève dans une homogénéité parfaite avec son point de départ, grâce à l'action continue et immanente de l'Esprit divin, le développement du dogme.

Note de la page 169. — Depuis la publication de cette leçon dans îa Revue des sciences philosophiques et théologiques, on s'est étonné -de ce que j'aie pris position d'une manière si résolue dans la question encore si discutée de la deûnition des vérités obtenues par voie de conclusion théologique (et non pas des conclusions théologiques comme on me l'a fait dire). J'ai moi-même, pendant longtemps, tenu pour avérée l'opinion opposée, me basant sur ceci « que le motif formel de la foi ne pouvait être que la révélation divine seule, et non pas un raisonnement ou la proposition de l'Eglise, qui ne sont que cause ministérielle de l'assentiment de foi. Or, le contenu d'une conclusion théologique n'est pas révélé en lui-môme, mais seulement dans ses principes, virtute, donc il ne peut devenir, même par une deûnition de l'Eglise, ol)jet de foi, dogme ».

J'avais, il est vrai, quelque étonnement des positions qu'il me fallait tenir pour accorder cela. Soit le Syllogisme :

Tout être intelligent a la faculté de sourire Or le Christ est intelligent 'mineure révélée) Donc...

Défense absolue, chez les auteurs que je suivais, de dire que la propriété de sourire pouvait (-tre définie comme appartenant au Christ- Et cela, non pas en raison du peu d'importance de la chose pour le déveioppement de la Vérité révélée, mais parce que le rapport qui rattache le sourire à la nature humaine est le rapport d'une propriété à une essence, et que la propriété, quoique nécessairement reliée à l'essence ^■l'^ modo perseitatis, cf. Poster. Analyt., 1. 1, lect. X) est une entité distincte. Ce qui est révélé, disait-on. ce n'est pas cette entité, mais la nature humaine du Christ, dans laquelle le sourire n'est pas implicitement mais virtuellement contenu. —Je concédais et je concède encore la régularité de ce raisonnement au point de vue du processus logique. Mais il me semble cependant qu'au point de vue des réalités, on peut lui reprocher de ne pas tenir assez compte de la portée de l'activité vivante de l'esprit qui se sert du syllogisme. Le syllogisme n'est qu'un instrument de rapprochement de deux termes : il se clôt par un jugement intuitif qui n'est plus du syllogisme, mais la s)-nthése mentale des deux termes dont la liaison faisait question, nature humaine et sourire du Christ par exemple. Or, à ce moment, quelle que soit la conscience que je conserve du chemin parcouru, si j'adhère d'un côté à la propriété générale qu'a l'homme de sourire, et de l'autre, à la nature humaine du Cluist, je vois la réalité du sourire du Christ inclue dans la réalité de sa nature humaine, inclue au dedans, dis-je. et non pas seulement conclue d'elle. J'ai exposé, plus loin, cette manière de comprendre l'argumentation théologique dans ma leçon sur La Science théologiqiœ.

Ni le raisonnement, ni la proposition de l'Eglise (au cas où la vérité qu'établit le raisonnement serait appuyée par elle) ne sont, lorsque j'en suis rendu là, le motif /"ormei de mon assentiment. J'adhère parce que je vois telle réalité inclue dans telle autre qui est révélée, le sourire du Christ inclu dans sa nature humaine, par une pénétration directe des virtualités cachées dans le principe. Sans le raisonnement, sans la proposition de l'Eglise, je n'aurais pu me donner cette intuition, dac-

cord : mais ce n'est pas à cause du raisonnement et de la proposition ecclésiastique (lue j'adhère maintenant, mais à cause de l'inclusion que je perçois d'une réalité dans l'autre, et donc tinalement à cause de la révélation dont je pénètre davantage l'objet. Le raisonnement ou la proposition de l'Eglise ne sont que des conditions.

C'est cette manière de considérer le contenu des conclusio ns qui est utilisée parle procédé d'intuition sociale que je décris dans la présente leçon. Si je le conçois comme un instinct, un tac t, un sens des virtualités cacliées, ce n'est pas pour avancer l'idée d'une faculté divinatoire, écliappant au contrôle de l'intelligence. J'estim e que ce sens n'est pas purement intellectuel, qu'il s'y mêle des activités émotives, sensibles, artistiques si l'on veut, etc., mais j'entends qu'il est sous le gouvernement principal de l'intelligence, non pas tant de l'intelligence déductive qu'il utilise plutôt, que de l'intelligence intuitive. Et cela va de soi, puisque ce sens social est la propriété d'une société d'hommes et que c'est par l'intelligence premièrement que l'h omme est homme. J'ajoute que ce sens de la société ecclésiastitiue n'exclut pas, mais au contraire appelle, vu la nature surnaturelle de l'objet qu'il faut pénétrer, le concours des charismes de l'Esprit-Saint.

Cette interprétation me dispense de recourir à ce que l'on nomm e la foi ecclésiastique, mot et chose nouveaux, inconnus de la théologie thomiste, sorte de quatrième vertu théologale inventée pour dés igncr l'assentiment aux conclusions théologiques communes, ou en co rc appuyées par un acte de l'autorité ecclésiastique, une condamnât ion de proposition par exemple. Je ne vois dans une telle adhésion qu'un acte réductible à la foi divine, ayant, de par le procédé intuitif, ind ividuel ou social, que je décris, même motif formel que l'acte d'adh ésion aux vérités formellement révélées, à savoir la révélation, quels ((ue soient les voies et moyens d'acheminement qu'il ait fallu utiliser.

Et je rends ainsi compte de celte expression de saint Thomas d'Aquin que l'objet propre de la théologie rationnelle est en définitive le divinement révélable.