XXV, C

(2) Sess. XXV, c. 18.

'3) Inirod. à Vêttide du droit. liv. I, c. xii, p. 86.

en tête du chapitre invoqué par M. Tîssot : « {') Pater pro filio impubère aponaalia contrahit, pro pubère verd non, nisi consentiat » (Greg. Décret., lib. IV,t 2,c. 1).

On le voit , il s*agit ici des épousailles ou promesses de mariage^ et non du mariage lui-même: cette doctrine est empruntée à une Dëcrétaie du Pape Hormisdas, dont M. Tissot n*a cité que des lambeaux de phrases. Rétablissons le texte dans son intégrité : • ("•) Tua nos requisivit fratemitas de filio adulto quem Pater mat?nmonium vult contrahere, si sine voluntate adulti filii facere potest : ad quod dicimus, si aliquo nodo mon consentit filitis, fieri non posse. Potest autem fUium nondùm adultum (voluntas cujus discemi non potest) Paier cui tult matrimonio tradere; et postquàm filius pervenerit ad perfectam âstatem, omninô débet hoc adimplere. » M. Tissot a pris dans cette Décrëtale seulement ce qui lui paraissait convenir

(■) « Ua père peut contracter des épousailles pour son enfant impubère, mais oon s'il est pubère, à moins qu'il ne donne son consentement. »

{^} • Votre fraternité nous a demandé si un p^re peut faire des promesses de mariage pour son fils adulte sans le consentement de ce dernier; nous vous répondons que cela ne se peut point faire. Il n*en serait pas de néme si Tenfant n'était pas adulte (on ne connaît pas en effet sa volonté) ; le père peut alors s'engager pour ui. et lorsqu'il sera parvenu à sa majorité, il devra ratifier les engagements pris par son père. •

à sa thèse^ et il a laissé le reste : procédé aussi com* mode, en vérité, qu'il est peu conforme aux lois de la plus vulgaire probité.

Mais essayons de saisir la pensée du Pontife : Veut- 11 parler des • épousailles ou promesses de mariage selon que Tindique le sommaire, ou bien du mariage lui-même, comme on le prétend ? D'après la règle la plus élémentaire de llnterprétation, il ne faut pas isoler les phrases les unes des autres, m&is les expliquer dans le sens du contexte. Or, dans la seconde partie de la Décrétale, celle-là même que M. Tissot a exploitée, les mots ^ matrimonio tradere > doivent s'entendre d'une promesse de mariage, et non du mariage, puisqu'il s'agit d'un enfant, non encore adulte, « 7iondàm adulttis, » et qui ne peut pas contracter mariage, suivant le droit canonique : donc les mot^ parallèles de la première partie ne sauraient être compris autremenL Le vrai sens de la Décrétale est donc bien celui-ci : ■ Pater pro filio impubère, sponsalia contrahit; pro pubère verd noUy niai conaentiat. »

Mais encore ces promesses de mariage faites par le père au nom de son enfant impubère, sont* elles rigoureusement obligatoires pour ce dernier, lorsqu'il sera parvenu à Fâ^e de puberté ? Les paroles suivantes « om^iino débet hoc adimplere » n'im-

pliquent-elles pas qae le fils est absolument lié par la volonté de son père ? M. Tissot semble triompher; mais s'il avait pris la peine de consulter la glose, c'est-à dire l'interprétation qui se trouve à côté du texte^ il aurait vu que ces mots « omnind débet > signifient ici une obligation large et de convenance, et non un devoir strict et absolu : « omnind débet adimplere intelligitur de débita honestatis^ non necessitatis. »

11 peut y avoir, en effet, soit par respect envers Tautorité paternelle^ soit pour tout autre motifs des raisons qui engagent Tenfant à ratifier la promesse faite par son père ; mais il n'y est pas rigoureusement obligé, et à moins de supposer dans les paroles du pape Hormisdas une contradiction purement gratuite et injurieuse, il faut admettre cette inte^ prétation, puisque le Pontife dit auparavant que le consentement du fils adulte est nécessaire: < Si aliquo modo non consentit filius, fieri non passe. »

L'Eglise a toujours protégé et défendu la liberté de l'enfant dans le choix de la carrière qu'il doit embrasser; elle n'a jamais voulu regarderie défaut de consentement des parents comme un empêchement qui annule le mariage ; elle déclare néanmoins qu'il constitue un empêchement prohibant, et allie ainsi ^ dans une juste mesure^ le

respect dû à Tautorité paternelle, et le droit inviolable de reniant.

4* Les droits de l'enfant et de ses parents santils méconnus par le droit canon ?

Texte db M- Tissot. — « Le pubère qui n'est entré au couvent que par force n'est plus libre d'en sortir au bout d'un an^ et ne peut plus être réclamé après ce délai par ses parents » (1).

Observations. — Voici le texte auquel M. Tissot fait aUusion^ et dont il nous donne une traduction peu fidèle : « (■) Si post legitimos annos per vint clericus factiLs est y et nec ipse nec parentes ejus intra annum reclamaverint, in clericatu permaneat » (2).

Qu'y a-t-il donc là de si attentatoire aux droits de l'enfant et de ses parents ? Us ont un an pour réclamer contre l'injustice et la violence dont ils sont victimes ; et s'ils ne le font pas, c'est, sans nul doute, parce qu^ils ratifient ce qui s'est passé : il y a là une présomption fondée sur la raison et la nature humaine.

Au reste, sur ce point encore, le Concile de Trente

(1) Inirod. à Vétude du droit, liv. I, -ch. xii, p. 85.

(■) c Si un eafant a été ordonné clerc par la violence, et si ni lui ni ses parents ne réclament dans Tintervalie d'an an, il doit rester dans la cléricatare. »

(2) Décret. Greg., lib. m, tit. xxxi, c. î.

488 LIVRE II. CHAPITRE lï

a considérablement modifié Tancienne discipline : ce n'est plas seulement un an^ mais cinq ans qui sont accordés au religieux pour réclamer contre la violence qui lui aurait été faite, et s'il était prouvé que la violence ait duré pendant cet espace de temps tout entier, alors le droit autorise rap[»lication d'un reméJe extraordinaire, appelé : « restitu'io in integrum; » le temps écoulé n'est pas compté, et les cinq années recommencent à courir à dater du moment où la violence a cessé d'être exercée. Ces prescriptions ne sont-elles pas une garantie suffisante de la liberté du religieux?

Enfin, pour connaître le véritable esprit de l'Église, M. Tissot n'avait qu'à jeter les yeux sur le chapiire qui précède immédiatement celui dont il a voulu se faire une arme contre la législation canonique, et il aurait lu ce texte précis et formel : « (•) nullM tondeatur nisi in légitima œtate, et spontanée voluntate »(1). Voilà le principe général sur lequel repose la discipline ecclésiastique, et dont l'application est devenue de jour en jour plus facile et plus sûre.

Quand il s'agit de contracter les obligations de

(*) € Que nul ne soit admis à la déricature qu'à Tâge canonique, et de son plein gré. »

(1) Décret. Greg., lit. xxxi, c. l.

CRITIQUES ET RÉFUTATIONS m

la vie religieuse, quand il s'agit de répondre à rappel inléri-ur du divin Maître, et de quitter les sentiers ordinaires pour s'élever jusqu'au sommet de la perfection chrétienne, TÉ^ilise respecte infinioient la liberté humaine ; elle la laisse agir sous le regard de Dieu, et s'abandouner de son plein gré au souffle de la grâce.

5* Le simple dessein de la vie religieuse ne peut-il pas être abandonné F

Texte de M. Tissot. — « Le simple dessein (propositum) d'embiasser la vie religieuse ne peut être abandonné pour la vie militaire ou le mariage, sans encourir la peine d'une pénitence publique » (i).

Observations.— M. Tissot traduit propositum par simple dessein. Or ce mot est pi is ici dans une signification plus stricte et plus rigoureuse, comme il est facile de s'en convaincre en lisant le texte luimême : « {^) Propositum monackiproprio arbdrio, et voluntate susceptum deserl no7i potest absque peccato. Quod enim vovit Deo, et débet reddere.

(1) Inlrod, à Véiude du droit, liv. I, c xii, p. 85.

(*) » Un rei'gieux ue peut, sans péché, manquer à la promesse quMI a fjiite voiuuiaireinent et de son plein gré : il duit, eu elTet, rendre à Dieu ce qu il lai a promis. Celui-là donc qui ubanionne la profession religieuse pour le métier des armes ou bien pour contracter mariage doit être soumis à la pénitence publique; car lors mâiua que le métrer des arm s nVst point blàmab.e, lors même que le mariage e t honnête, il est coupable d'avoir abandonné un état de vie meilleur et plus parfait. »

Undè qui relictâ professione ad inilUiam, vel ad nuptias devolutus est, publicœ pœnitentiœ satisfactions purgandus est, quia etsi innocem milltia, et honestum potest esse conjugiuniy electionem tamen meliorem deseruiêse, transgressor est » (1).

Avec son art infini de découper les textes, M. Tissot a omis un membre de phrase essentiel, mais qui devait singulièrement le gêner dans son interprétation fantaisiste: « Quod enhn vovit Deo, et débet reddere. » Il ne s'agit donc pas, comme il le prétend, d'un simple dessein^ mais d'un vœu proprement dit : or, le vœu est une promesse faite à Dieu, promesse qui entraine après elle une obligation stricte et rigoureuse. La liberté est enchaînée, et il ne lui est plus loisible de choisir une autie carrière : est-il donc étonnant qu'on ne puisse manquer impunément à sa promesse envers Dieu ?

6' Un père peut-il vouer sans retour son enfant à la vie claustrale ?

Texte de M. Tissot. — « Ne peut quitter le couvent celui qui a été ordonné dans son enfance par la volonté de son père ou de sa mère. Un père peut vouer son enfant à la vie claustrale {aut propria jyrofessiOy aut paterna devotio monachum facit\

(1) Grat. Decr., c. xx, q. ^, c. l.

CRITIQOES ET RÉPUTATIONS 491

Sont donc Voués sans retour à la vie monastique ceux qui l'ont été par leurs parents. » (1)

Observations. — M. Tissot invoque à Tappui de sa thèse un texte du décret de Gratien : (2) Monachum aut paterna devotio, aut propria professio fadt. Quidquid horum fuerit alligatum tenebit. Proindè his ad mundum revertendi inlerclvdimus aditvm, et omnes ad scriculum interdicimus egressus. » Ce décret disciplinaire a été porté par un des nombreux Conciles particuliers tenus à Tolède^ en Espagne ; il n'a donc qu'une valeur restreinte, et son insertion dans le décret de Gratien n'a jamais pu lui donner force de loi pour toute TEglise.

Gela dit, examinons quel est le sens de ces mots : « pat€7*na devotio monachum facit » : Doivent-ils être entendus d'une manière absolue et sans restriction aucune? ou bien faut-il les prendre dans un sens large et étendu ? Comment trouver leur interprétation véritable ? Evidemment en consultant les chapitres qui suivent; on ne peut^ en effet, supposer à la légère, dans un auteur grave et sérieux, une contradiction manifeste. Eh bien ! voilà

(1) Introd, à V élude du droit, liv. I^ c. xtu p. 85.

(2) Grat. Decr., c. xic, q. 1, c. 3.

in LiVRE II. CHAPITRE U

ce que dit le chapitre IX de la même question : (' extra voluntatem propriam relrusi in monas" teriis non teneantur. Sicut qui monasteria elegérant a monasteriïs egredi non permittuntur, ila illi, qui inviti sine juMœ offensionis causa sunt intromissi, nisi volentes non teneanturquf'a quod 7ion pelunt, non observant. Ideoque taies considerandi sunt magis peccata committere quant plangere, sicut in decreto sanctissimi Leo7iis Papse manifestissiine continetur. ■ (l)

Le chapitre X eat plus explicite encore : (*•) Illud autem statuendum esse censemus, ut si in minori œtate fild monasterio oblati fuerinty et sacram tonsuram aut vdamina susceperint:

dignum quidem du^cimus, ut XV anno a Prœ-

(*) « Que ceux qui auraient été enfermés dans les irionastcres sans leur consentement n'y soient point retenus'. De même, ea effet, que ceux qui y sont entrés librement ne doivent pas en surtir, ainsi ceux qui y ont été conduits malgré eux sans une jus^e raison, ne du! vent pas y être retenus contrairement à leur volooté: ils commettent des péchés plutôt quUls ne pleurent leurs anciennes fautes, selon que le dit expressément le pape saint Léon. >

(I) Décret. Grat., c. xx, c. ix.

{^) a Nous avons jugé à proj^os d'ordonner que, si des enfants eu bas âge ont reçu la tonsure ou pris le voile dans un monastère, ils doivent être interrogés par leurs supérieurs lorsqu ils seront arrivés à Tâge de quinze ans : Veulent-ils, oui ou non, persévérer dans la vie religieuse? Si oui, ils ne peuvent plus dans la ^uite se retirer ; si non, ils sont libres de rentrer dans le monde, car il est tout à fait inutile de servir Dieu par force. »

lutis 7noniti inquirantu7% iitPùm in ipso habitû permanere eupiant vel non. Si vero peîmianere professi fuerint, ulteriùs pœnitendi locuni minime amplecti possunt. Sin autem ad sœcularem hahitum reverti voluerint, redeundi licentia nullo modo denegeiur; quia salis inutile est, ut coa^ta servitia Domino prœstentur. » (1)

On le voit, selon cette décrétale du pape Marcellus^ les enfants consacrés à la vie religieuse ou sacerdotale dès leur bas âge^ doivent être interrogés, quand ils sont arrivés à Tâge de quinze ans , sur cette question importante : Veulent-ils, oui pu non, persévérer dans Télat religieux? Leur sort Bst entre leurs mains, et il dépend d'eux de ratifier les engagements pris en leur nom, ou bien de recouvrer leur liberté et de rentrer dans le monde : Voilà la véri-? table doctrine de TEglise, son véritable esprit.

Vers le milieu du siècle dernier, Benoît XIV fît une réponse dans le même sens. On sait qu'existait encore à cette époque, chez les Orientaux, la coutume de conférer les saints Ordres à des enfants en bas âge. Le Pape fut consulté sur la validité de ces ordinations; il répondit qu'à la vérité le cfjractére de l'ordre étant ineffaçable, ces enfants conserveraient perpétuellement son empreinte indélébile et sacrée;

(!) Décret. Grat., c* xx, ç. x. . ,.; r

194 UVRB ir. CHAPITRE n

mais qu'une fois arrivés à leur majorité, ils devaient être mis en demeure de se prononcer au sujet des obligations positives qui découlent du droit ecclésiastique, car ils étaient libres de les accepter ou de les refuser.

Le sommaire de cette même question, dans le décret de Gratien, ne contient-il pas déjà une semblable solution ? « (•) Qudd intrà annos pueritiœ traditi, cum adulti fuerint, liberum habéant arbitrium manendi vel discedendi » (1). Il n'est donc pas vrai que les parents pui:^sent vouer sans retour leurs enfants à la vie monastique.

Mais il y a plus encore : ces paroles, « Paterna devotio monachum facit, » que M. Tissot a faussement interprétées^ ont été insérées dans le corps authentique du droit, (lans le recueil des Décrétaies, composé par saint Raymond de Pennafort, et approuvé par le pape Grégoire XIII. Or elles ont été admises avec cette modification essentielle qui en fixe le sens d'une manière définitive : « Paterna devotio cum ratihcbbitione sequenti filii adulli zuffwit » (2). La volonté du père ne suffit donc pas; il faut encore que Tenfant ratifie librement

(*) c Ceux auxquels oc a fait embrasser la vie religi^ufe dans leur enfance sont libres, à leur majorité, de rester ou de se retirer. ^

(i) Orat. Décret., c xx. q. 1.

(<) Greg. Décret., iib. m, tit. xxxi. c. 12.

CHITIQUES ET RÉFUTATIONS 195

et volontairement plus tard les engagements qui ont été pris en son nom.

Telle est la législation de FEglise^ puisée à ses sources authentiques. Elle s'est affirmée de plus en plus dans le môme sens, et l'on sait toutes les mesures disciplinaires que le Concile de Trente a prescrites, pour garantir la pleine et entière liberté de la profession religieuse. L'Eglise sait bien que Dieu ne veut pas d'un cœur qui ne se donne pas librement à lui : « Satis inutile est, ut coacta servi tia Domino praestentur. »

T Saint Augustin est-il en contradiction avec saint Jérôme et le pape Calixte II, au sujet des conséquences du vœu par rapport au mariage?

TexïedeM.Tissot.— « Saint Augustin dit que ceux qui se marient contrairement aux vœux qu'ils ont faits ne doivent pas être séparés; que c'est même pécher grièvement que de dissoudre de pareils mariages. Comment concilier cette déciàion avec celle de saint Jérôme, qui voit là un cas damnable; avec celle de Calixte II, qui prononce la dissolution ou plutôt la nullité de ces sortes d'unions » (1).

Observations. — Il est très facile de concilier entre eux saint Augustin, saint Jérôme et le pape Calixte II. A ces trois noms, M. Tissot aurait pu

(4) Introd.j liv. I, ch. xii, p. 86.

i% LIVRE II. CHAPITRE ît

ajouter ceux de Théodore^ évèque de Cantorbéry, et du pape Nicolas, cités également par Gratien. Il s'agit dans cette distinction xxvii des effets du vœu de virginité relativement au mariage. On y trouve les premières traces de la distinction admise par l'Eglise entre le vœu simple et le vœu solennel : le premier ne rend pas nul le mariage subséquent, mais illicite; tandis que le second Tannulle complètement.

C'est à l'aide de ces principes qu'il faut interpréter les textes empruntés à la tradition : « (') Quidatri nubentes post votum asserunt adultéras esse. Ego autem dico quod graviter peccent qui taies dividunt. » (1) S. Augustin s'élève ici contre ceux qui attribuent au vœu simple la solution du lien conjugal, et les paroles suivantes, extraites du Pénitentiel composé par saint Théodore, ne sauraient être plus explicites : « (^) ^Si vir sirnplex votum virginitatis habens adjungitur itxori, posteà non dimittat uxorerriy sed tribus annis pœniteat » (2).

(*) t II en est qui prétendent que se marier après avoir fait uii vœu, c'est commettre un adultère; et moi je dis, au contraire, que c'est commettre un pécbé grave que de rompre de tels mariages. »

(1) Grat. Décret. Dist. xxvn, c. 2.

(^) « Si quelqu'un se marie après avoir émis un vœu simple, il ne doit pas renvoyer son épouse» mais faire pénitence pendant trois ans. »

CMTIQUE8 ET RÉPUTATIONS . 197

Viennent ensuite les textes tirés de saini Jérôme^ du pape Nicolas et de Calixte II, qui se rapportent exclusivement au vœu solennel. Voici la décrétale de Calixte II : « (•) PresbyteriSy diaconis, subdidconis et monachis , matrimonia contrahère penitàs interdicimus ; contracta ^quoque matrimania ab hujvsmodi personia disju7igi, et personas ad posnitentiam redigi debere, jU'Xta sacrorum canonum definitiones judicamus » (I). Le pontife parle évidemment ici du vœu solennel, et du vœu équivalent, implicitement renfermé dans la réception du sacrement de l'Ordre ; 11 prononce^ en conséquence, la dissolution du mariage subséquent : « contracta matrimonia disjungi jvdicamiLs. » C'est exactement la discipline appliquée de nos jours.

Il n'y a donc aucune espèce de contradiction eatre saint Augustin d'une part , saint Jérôme et le Pape Calixte II de l'autre ; ils traitent du voeu, mais à des points de vue fort différents : l'un parle du vœu simple, et les autres du vœu solennel. Il n'est donc pas étonnant qu'ils n'attribuent pas.au

(*) c Noas interdisons absolument de contracter mariage aux prêtres, diacres et sous -diacres, ainsi qu^aux religieux. Nous ordonnons que s'ils ont contracté mariage, ils soient séparés de leurs épouses, et soumis à la pénitence, conformément aux saints canons. >

(t) Grat. Décret. Dist. xxvn, c. 8.

premier les effets que le second seul peut produire.

Toute apparence de contradiction se serait évanouie aux yeux de M. Ti.^sot, s il avait eu la patience de lire, à la fin du chapitre vm, Tînterprétation donnée par Gratien lui-même : « H\c distinguendum est, quod voventiuni alii sunt simpliciter voventes, de quibus Augustinus et Theodorus locuti sunt; alii sunt quibus, post votum, benedictio accedit consecrationis , vel propositum religionis, de quibvs Ilieronym'^^y Nicolaus et Calixtus scripserunt » (l). On ^^ saurait indiquer plus clairement la distinction établie entre le vœu simple et le vœu solennel.

8* L'Eglise croit-elle qu'il ne puisse y a/vovi" atunine bonne foi chez les dissidents?

Texte de M. Tissot. — « L'Église, qui croit tant de choses incroyables, ne croit pas quon puisse penser innocemment, fatalement, penser autr^" ment qu'elle, • (2)

Observations. — Nous ne nous arrêterons pas ^ réfuter l'odieuse calomnie jetée à la face de l'Égli^^'' . contentons-nous de relever l'injure en passant, ^' d'opposer à cette affirmation le témoignage éclata^i^*^ que les grands esprits de tous les temps ont reïxcJ*^» de siècle en siècle, à la vérité cathoUque.

(1) M. in fiue cap. 8.

(2) Introduct., liv. I, ch. zn, p. 86.

Mais pour montrer à M. Tissot que TËglise admet qt^ou peut, san^ être coupable, penser autrement qu'elle, nous mettrons sous ses yeux la définition de rhérésie, telle qu'on la donne généralement dans les écoles catholiques : « Error voluntarius et per^ tinax contra aliquam fidei verilcUem ab Ecclesi a propodtam » ( 1). L'hérésie proprement dite exige deux conditions essentielles : Terreur doit provenir d un acte libre et conscient ; et de plus^ il faut qu'il y ait de la part du sujet une certaine opiniâtreté à s'attacher à son sentiment, une résistance ouverte à la vérité manifestée par Torgane de l'Église. Aussi les théologiens et les canonistes distinguent*ils deux sortes d'hérésie : « Hœresis formalis et hœresis meUerialis ; • Là première est seule volontaire et coupable; la seconde est involontaire et innocente : « Uœresia pure materialis omni culpâ va^^ cat » (2). Le péché, en effet, réside essentiellement et avant tout dans la volonté.

n y a donc une éiiorme différence entre un indi« vidu qui se trompe de bonne foi et un hérétique digne de châtiments : une erreur involontaire^ loin d'être une hérésie, ne constitue pas même le plus léger délit aux yeux de la morale religieuse.

(i) Tbeol. Gury-Dumas. 1. 1, p. 214.

(2) Theol. Gury-Dumas, t. I, p. 214.

Pour^tre puni comme hérétique, il faut avoir une connaissance suffisante de la vérité chrétienne qu'on rejette, lui résister avec opiniâtreté^ et résister en même temps à Tautorité de TÉglise : la nature de l'hérésie consiste surtout dans ce dernier point.

Aux yeux de TÉglise, quiconque n'est pas sorti de son sein, quiconque est né de parents qui l'ont depuis longtemps abandonnée, peut être de bonne foi : « Censendtts est kœreticits materialis tantàm, qui, natus inter hœreticoSy de verâ fide nihU cognovity et de sua religione nùnquàm dubita" vit ; » (1) Tous les esprits honnêtes et droits, TÉglise les revendique comme siens; ils appartiennent à son âme, sinon à son corps , et cette distinction entre Tâme et le corps de l'Église, admise par la théologie, renverse de fond en comble l'affirmation téméraire de M. Tissot; car elle prouve à l'évidence qu'il ne saurait y avoir incompatibilité absolue entre l'erreur et l'innocence.

■ - Gui^ le corps de l'Éghse/ son organisme extérieur et visible ne se compose^ il est vrai, que de ceux qui professent une même foi, participent aux mêmes sacrements , et obéissent aux pasteurs légitimes : « Unùs Dominus y una fides, unum baptisma » (2). Mais son âme s'étend beaucoup plus loin ;

(4) Gury-Dumas, t. I, p. 214-215.

(2) Ad Eph., 4, 5.

CRITIQUES ET RÉFUTATIONS 20i

elle embrasse^ sous toutes les latitudes et dans toutes

les régions, tous les esprits sincères qui cherchent avec droiture le chemin pour aller à Dieu, fin universelle des êtres, et préparent ainsi leurs âmes à recevoir les effusions de la rosée céleste, dont la bienfaisante et salutaire influence se fait sentir sur toute la surface du globe : « Facienti quod in se esty Deus non denegat gratiain. »

9* U Eglise croit-elle que la violence est le plus efficace de tous les moyens de persuaMon/^

Texte de M. Tissot. — « L'Église croit que la violence est un moyen de persuasion le plus efficace de tous ; elle croit que la force peut être employée contre la conscience, sans violer la justice, ou que Finjustice cesse d*ôtre Tinjustice quand Tintérêt se trouve d'accord avec elle. » (1)

Observations. — A rencontre de ces allégations de M. Tissot, consultons les docteurs les plus autorisés, et demandons-leur renseignement de llÉglise. Ecoutons d'abord saint Thomas, la prince des théologiens : dans la somme théologique, il se posa la question suivante : « Peut-on forcer les infidèles à embrasser la foi? « Il répond qu'on ne peut les y contraindre en aucune façon, parce que la foi dé- * pend de la volonté : « Infidelium quidam sunt qui

(1) Introd. à Vétvde du droit, liv. I, ch. xu, p. 86.

nuîiqiùàm susceperunt fidem, sicut Genfiles et

Judœiy et taies nullo modo sunt ad fidem com" pHLendi ut ipsi credant, quia credere roluntatis est » (1). Remarquons le molif invoqué par saint Thomas: « credere voluntalis est. • L'acte de foi est essentiellement un acte volontaire et libre, et nulle puissance humaine ne peut forcer la volonté dans ses derniers retranchements.

Pli]s loin, le Docteur angélique se demande s*il est permis de tolérer les cérémonies religieuses des infidèles ? et selon sa méthode habituelle, il se pose à lui-môme cette objection : « Il ne devrait pas être permis, ce semble, de tolérer les rite^ des infidèles, car il est manifeste que les infidèles pèchent en les pratiquant ; or, ne coopère-t-on pas au péché d'autrui lorsque, pouvant Tempécher, on néglige de le faire ; » et il y répond en ces termes :

« Le gouvernement humain, prenant sa source dans le gouvernement divin, doit, autaut qu il est en lui, s'efforcer de l'imiter. Or, quoique Dieu soit tout puissant et souverainement bon, il ne laisse pas de permettre que certains maux arrivent dans le monde^ bien qu'il les puisse empêcher. Il le permet, soit parce qu'en s'y opposant il ravirait à l'homme des biens plus considérables, soit parce qu'il naîtrait de là d'autres maux plus graves encore. »

CMTIQUES ET RÉFUTATIONS 203

« HumanuiYi regimen derivatui* a Divino regimine, et ipsiim débet imitari. Deus autem, quamvis ait omnipotens et summe bonus, pei^ mittit tamen aliqua mala fieri in universo, quae prohibere pos^et; ne eis suhlatis, majora bona tollerentur, vel etiam pejora mala sequerentur » (l).

Saint Thomas fait ensuite Tapplication de ces, principes aux gouvernements humain^^ et après en avoir conclu qu'ils sont obligés de tolérer un grand nombre de maux, il termine ainsi : « c'est pourquoi, bien que les infidèles pèchent en pratiquant leurs rites, on peut néanmoins les tolérer, soit à cause du bien qui peut en résnller, soit à cause du mal plus considérable quMl faut éviter^ » « sic ergà quamvis infidèles in suis ritibus peccent, tolerari possunt vel propter aliquod bonum quod ex eis provenit, vel propter ali" quod malum quod vitatur » (-2).

Trois siècles plus tard, le célèbre commentateur du maître, Suarez^ répétait la même doctrine: « Communis sen'entia theologorum est infi^ deles non apostatas, tam subditos qitam non subditoSy ad fidem suscipiendam cogi non posse,

Ci)2*2»q. X, a. M.

(2) 2« 2* q, X, a. U in corp. art.

Î04 LIVRE n. CHAPITRE It

etiamsi Bufficientem illius propositioiiem hûbuerint » (1). Il résulte de cet enseignement que TEglisé n'a jamais cru, comme le lui reproche injustement M. Tissot^ que la violence était le moyen le plus efficace d'opérer la conviction dans les âmes, et d'agrandir le royaume de Dieu ici-bas.

Non, l'Eglise ne s'est jamais propagée par la force et la violence, mais par la douceur et la persuasion; elle a toujours considéré la foi comme une adhésion volontaire à la vérité révélée, comme un acte libre et méritoire, et n'a jamais prétendu forcer cet asile intérieur de la conscience, où Dieu lui-même laisse parfois s'amonceler des nuages qui obscurcissent l'éclat de la vérité, et finissent par la dérober entièrement au regard.

Mais il faut avoir soin de distinguer ici, selon la doctrine des maîtres de la science sacrée, les infidèles qui n'ont jamais entendu parler de l'Evangile, de ceux qui, ayant une fois embrassé la re- .ligion chrétienne, l'ont ensuite abandonnée. Les premiers sont tout-à-fait en dehors de l'Eglise ; elle n'a sur eux aucune puissance directe, aucune juridiction immédiate. Les seconds, au contrah*e, appartiennent à l'Église par le baptême; elle a sur eux plein pouvoir, et ils ont contracté l'enga-

(1) De ûde disput. xvin. Sect. 3, n* 4.

gement irrévocable de lui rester perpétuellement soumis. La condition des hérétiques, shismatiques et apostats est donc bien différente de celle des infidèles; et si ces derniers demeurent en possession de leur liberté^ il n'en est pas de même des premiers, car ils s'étaient voués au service de Dieu, et ne sont plus maintenant que de coupables déserteurs.

Tous les textes exhumés par M. Tissot, soit du décret de Gratien, soit du livre des Décrétales, et invoqués ici pour les besoins de la cause, sont aisément explicables, à l'aide de cette distinction importante qu'il s est bien gardé de faire, confondant ainsi les situations les plus disparates et les rapports les plus opposés.

Dès que les empereurs de Rome furent devenus chrétiens, l'hérésie figura dans le droit romain parmi les délits politiques, et les lois civiles se mirent en accord avec les lois canoniques. Ainsi se fondait le droit public chrétien, qui fut en vigueur pendant tout le moyen-àge^ et prit fin seulement quand l'unité de foi fut brisée par la grande hérésie du seizième siècle. En châtiant Thérétique livré par l'Église au bras séculier, le pouvoir civil, dans la sphère- propre de sa juridiction, punissait le perturbateur de l'ordre et le violateur des lois. On n'a-

vait alors aucune idée de ces innombrables confessions religieuses que les temps modernes ont vu éclore, et Ion ne croyait pas qu'il pût y avoir d'autre église que TÉglise catholique romaine^ seule sainte^ seule véritable.

Etait-il possible, avec de tels sentiment^ de demeurer spectateur indifférent des attaqiies dirigées contre le temple de Dieu ici bas, contre une institution re.^ardée à just»^ litre comme le fondement de Tordre social ? Etait-il possible de n'y pas voir un crime public? Comment ne pas croire que la falsification de la croyance commune était plus coupable et plus dangereuse que la falsification de lor et de Targpnt, que le faux monnayage, selon Ténergique expression du Docteur angélique? (1).

On n'avait pas cessé de croire qu'en elle-même la foi est du domaine de la liberté et de la conscience ; mais, encore un coup, la condition de ceux qui ont reçu le baptême est fort différente de celle des infidèles. Les uns, en effet, sont liés par le vœu de leur baptême et engagés envers l'Eglise ; les autres ne le sont pas; le droit naturel et divin seul peut les atteindre. On estimait alors avec raison que les premiers ont contracté au baptême des devoirs, à l'accomplissement desquels le pouvoir civil lui-

(I) 2* 2« q. XI, a. 3.

même doit veiller; on était loin de préconiser ^ comme l'idéal de toute société^ le régime du libéralisme et de l'indifférence en matière religieuse, régime si sévèrement condamné par Grégoire XVI (l) et Pie IX : « Contra sacrarum litterarum, Ecclesiœ, sanctorumque patrum doctHnam asserere non dubitant, optimam esse conditionem societatis, in quâ imperio non agnoscilur o/ficium coercendi sancitis pœnis violatores catholicœ religionis. » (2)

Autre chose est de contraindre quelqu'un à faire des acres religieux auxquels sa conscience se refuse, ce qui n'est jamais permis; autre chose est de l'empêcher de pervertir par la parole et par l'exemple : il ce faut pas s'obstiner à vouloir sauver quelqu'un malgré lui ; mais ce qu'on peut exiger de lui, c'est qu'il ne travaille pas à perdre les autres malgré eux, car le droit de chacun finit là où commence le droit d'autrui.

Supposons donc un Etat catholique où la vérité régne sans partage> acceptée de tous comme le bien suprême de l^ur âme : à coup sûr, chacun y a le droit de conserver sa foi, de telle sorte que personne ne vienne l'inquiéter dans ce qu'il a de plus cher

(I)Encycl Mirari vo%. \%^1.

{X) Encycl. Quaniâ curd. 1864.

208 LIVRE 11. CHAPITHE II

et de plus précieux au monde ; et le Prince chrétien a non seulement le droite mais encore le devoir de protéger les droits inviolables et sacrés de la conscience de ses sujets. Or^ telle était la constitution des Etats^ au moyen-àge : le prétendu droit à la liberté de croyance, si préconisé de nos jours, était alors contraire au droit incontestable de tous, de n'être point troublés dans la possession de leur foi, et si jamais une loi est émanée de la conscience universelle, c'est assurément la loi civile concernant les hérétiques.

Aujourd'hui^ en plein dix-neuvième siècle, la société se défend contre les sectaires qui Tattaquent et sapent ses fondements, la propriété, la famille, la morale publique; et lorsque ces théories malsaines en viennent à exciter le désordre et à troubler la rue, alors la société menacée prend les armes et frappe ses malheureux adversaires. Ce qui se passe au dix-neuvième siècle s'est passé au moyen-âge, à propos de la religion.

L'Eglise est intolérante dogmatiquement^ mais non pas civilement : dogmatiquement^ parce qu'au-^ cùïie règle de bon sens ne permet de confondre le oui et le non, la vérité et l'erreur, la lumière et les ténèbres ; mais civilement elle est tolérante, à Timage de Dieu qui tolère l'existence du mal ici-bas, selon la remarque de l'Ange de l'école. Elle sait tenir

compte des temps et des circonstances^ et reconnaît les changements survenus dans les sociétés modernes. Aussi n'est-ce pas lui faire injure que de supposer qu'elle songe à rétablir aujourd'hui le régime des temps passés? Gomme s'il était possible d'appliquer aux [Etats modernes des règles de conduite qui reposaient sur Tunité religieuse^ et Talliance intime de TEglise et de l'Etat !

Il est donc simplement absurde et ridicule d'évoquer aujourd'hui le spectre noir de l'inquisition^ comme se plait à le faire ^ en maints endroits^ M. Tïssot : ne sait-il pas, au surplus, que très-fréquemment l'Eglise est intervenue pour modérer et réprimer le zèle intolérant des princes? Citons seulement un exemple : Clément IV écrivit à S. Louis pour l'exhorter à adoucir les peines qu'il avait portées contre les blasphémateurs, et le pieux monarque s'empressa de déférer aux vœux du Pape. Si, en cette matière, l'Etat avait toujours demandé, avant d'agir, l'assentiment préalable de l'Eglise, et s'il avait toujours suivi ses conseils, la plupart des actes d'intolérance, où l'on peut trouver quelque chose de répréhensible, n'auraient certainement pas eu lieu. Un écrivain bien connu, M. Charles Gerin, a publié récemment (1) un excellent travail sur la

(1) Rwue des questions historiques. Octobre 1878.

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part que prit Innocent XI à la révocation de Fédit de Nantes, et il prouve d'une façon péremptoire que Louis XIY voulut diriger au gré de son orgueil la conversion de ses sujets, et par des voies qui n'étaient pas celles de VEglise et du souverain Pontife.

10" Le Cutholicisme s'esIriL trop souvent inspiré des livres Mosaïques dans ses institutions?

Texte de M. Tissot. — « Le Catholicisme s'est trop souvent inspiré des livres Mosaïques dans ses institutions. C'est de là que vient en particulier la fôriation obligée du dimanche; ce n'est pas, certes, que le repos religieusement obligatoire du dimanche soit par lui-même une mauvaise institutution, nous la croyons au contraire excellente à beaucoup d'égards, mais nous croyons aussi qu'elle est tout entière du ressort de la morale, et même de la morale ecclésiastique, et qae, par conséquent, la loi civile n'a pas à s'en occuper. » (1)

Observations. — Avant de formuler ce reproche, M. Tissot aurait dû se rappeler les paroles du divin maître : « non veni solvere legem, sed adimplere » (2). La loi nouvelle n'est pas venue détruire la loi ancienne^ mais l'accomplir : l'une était l'ombre et la figure, Tautre est la lumière et la

(1) Jntroduct. à Vétude du droit, liv. I, ch. xu, p. 90.

réalité. Les éléments incompatibles avec le caractère de rÉvanglle ont seuls disparu^ les autres sont restés et resteront encore jusqu'à la consommation des siècles. Il n est donc pas étonnant que le Catholicisme se soit inspiré du mosalsme^ puisqu'il en est le perfectionnement et le couronnement immortel.

Mais sur quoi porte le blâme infligé par M. Tissot au Catholicisme? sur la fériation du dimanche. Or^ Torigine du dimanche ne remonte-t-elle pas beaucoup plus haut que Tinstitution mosaïque? N'estce pas une loi aussi ancienne que le monde^ aussi universelle que le genre humain? « La semaine, disait au siècle dernier un savant qui n'est pas ici suspect^ rincrédule Laplace, la semaine^ depuis la plus haute antiquité, circule à travers les siècles, et il est très remarquable qu'elle se trouve la même par toute la terre. »

Nous trouvons le repos du septième jour chez tous les peuples, chez les Hébreux et les Égyptiens, chez les Grecs et les Romains. Homère et Hésiode, parlent du septième jour comme d'un jour sacré ; les Phéniciens offraient de sept en sept jours leurs sacrifices; les anciens druides tenaient aussi chaque septième jour pour sacré.

L'historien Josèphe dit expressément que « Tu-

sage de la semaine et le respect du septième jour se retrouvent chez presque tous les peuples. » U n'est donc pas possible de révoquer en doute l'antiquité de cette institution.

C'est qu'en effets la semaine a été instituée^ dès l'origine du monde^ par le Créateur : Dieu^ dit la Bible^ a créé le monde en six jours^ et il s'est reposé le septième jour. C'est ce solennel exemple, cette institution divine^ qui^ seuls ^ expliquent le phénomène dont Laplace^ aussi bien que Josèphe^ constatait^ en l'admirant^ l'antiquité et l'universalité.

Cet usage de la semaine^ cette consécration du septième jour, qui remonte au berceau du monde, est arrivé à travers tous les peuples et tous les siècles, jusqu'aux temps modernes, et règne encore aujourd'hui sur le monde entier; et si, par son antiquité, il remonte jusqu'à Dieu, par son universalité et [ son invincible durée , il descend jusqu'aux lois constitutives de l'homme et de la société.

Aussi, quand Dieu grava sur deux tables de pierre le Décalogue^ où sont résumées et formulées les inviolables lois de la nature et de la conscience, la loi du septième jour prit place dans ce code immortel.

Mémento y souviens-toi; ce n'est pas une loi nouvelle que Dieu promulgue; non, c'est Tantique loi qui ne doit pas être oubliée et que Dieu rappelle.

L'Église reprit et promulgua de nouveau cette loi divine et naturelle ; seulement^ pour un motif chrétien^ le jour du sabbat ou du repos^ devint le jour dit Seigneur et s'appela le dimanche : dies Dominica, en souvenir de la résurrection du Sauveur.

Il n'y a donc rien de mosaïque dans l'institution du dimanche^ puisque l'élément mosaïque a disparu : le sabbat a fait place au dimanche. Et voilà combien est fort l'argument sur lequel s'appuie M. Tissot^ pour justifier le reproche qu'il fait au Catholicisme^ de s'être trop inspiré des livres mosaïques ! Vraiment^ il n'est pas heureux dans le choix de ses preuves.

Lorsque M. Tissot va jusqu'à dire que l'institution du dimanche est tout entière du ressort de la morale ecclésiastique, il confond deux choses distinctes : Tune qui relève de la loi naturelle, et c'est la nécessité pour l'homme de prendre^ de temps à autre, un certain repos, soit pour ranimer ses forces affaiblies par le travail, soit pour songer aux besoins de son âme; l'autre qui découle de

214 LIVRE il. CHAPITRE II

la loi positive^ et c'est la détermination du jour consacré au repos.

La loi civile, ajoute-t-il, n'a point à s'occuper de la fériation du dimanche » ; et pourquoi ? au nom de la liberté, sans doute! Est-ce que TÂngleterre et les Etats-Unis ne sont pas des états libres? D'ailleurs, quand cest l'immense majorité des hommes qu'en fait l'inobservation du dimanche oppriibe, une loi qui interdirait le travail, ne restreindrait la liberté qu'au profit de la liberté même. Ce serait au profit de la liberté du plus grand nombre qui reste courbé sous des labeurs incessants; ce serait, en un mot, une loi très libérale.