S IV — LE DROIT CANON ET LA PROPRIÉTÉ

1* La propriété, telle qu'elle est conçue par le droit canon ne repose-t-elU pas sur le droit naturel? Sa véritable forme, selon le droit canon, est-elle le communisme ?

Textb db m, Tissot. — « Toutes choses sont, de droit divin (naturel ou évangélique), communes à tous ; le mien et le tien sont d'institution humaine ou de droit positif. A l'appui de cette assertion, Gratien fait appel à l'autorité de Platon, dont il cite avec éloge la république. Mais la grande autorité est saint Augustin. Ce père, répondant aux Donatistes qui se plaignaient de ce qu'on les avait légalement dépouillés de leurs biens, de leurs immeubles^ au profit des catholiques, demande à ces hérétiques de quel droit ils s'aflBrment propriétaires. Puis à cette occasion, prenant la question de plus haut, il dit: la possession (propriété) ne peut être fondée qu'en droit divin ou en droit humain. En droit divin Dieu seul est propriétaire : Domini est terra et ple^ nitudo ejus (ps. 23). Dieu a fait les pauvres et les riches du môme limon; ils habitent les uns

et les autres la même terre. Et cependant, au nom du droit humain, on dit : ces champs, cette maison, cet esclave sont à moi. Mais le droit humain est un droit impérial. C'est par les empereurs et les rois que Dieu établit le droit humain lui-même parmi les hommes. Or, si les empereurs n'ont voulu accorder le droit de propriété qu'aux catholiques, de quel droit les Donatistes se plaignentils de ne Fêtre pas, puisqu'ils ne pourraient Têtre qu'au nom de TEglise et qu'ils sont en dehors d'elle ? De quel droit récuseraient-ils l'autorité du prince, quand Tapôtre a voulu qu'il fût respecté: Regem reveremini? Si vous dites : qu'y a-t-il de commun entre le prince et nous? on vous répondra : qu'y-a-t-il alors de commun entre vous et la propriété, puisqu'elle a sa raison d'être dans la volonté du prince, dans le pouvoir royal ? En renonçant à la foi catholique, vous avez donc renoncé à la propriété, puisque vous en avez méconnu Torigine et la condition » (1).

Observations . — Gratien ne fait pas seulement appel à l^autorité de Platon, mais encore à l'autorité, bien autrement grande à ses yeux, des actes des apôtres qui racontent la naissance de la communauté chrétienne. Or là, plus de propriété in-

(1) IntroducL à Vétude du droit, liv. I, ch. xu, p. 91-92.

dividuelle: « la multitude des croyants n'avait qu'un cœur et qu'une àme ; pas un parmi eux n'appelait sien ce qu^il possédait, mais tout leur était commun. Il n'y avait pas de pauvres parmi eux, car tous ceux qui possédaient des champs et des maisons, les vendaient, et en déposaient le prix aux pieds des apôtres, et on donnait à chacun suivant ses besoins. » (1)

Certes voilà bien le communisme le plus complet; mais c'était un communisme absolument facultatif et libre, absolument volontaire ; ce n'est donc point là qu'il faut chercher l'idéal auquel doit se rapporter toute société chrétienne. Les ordres religieux ont réalisé ce type parfait de la pauvreté évangélique, que nous présente l'Eglise de Jérusalem à son berceau ; mais il faut pour cela des âmes d'élite, capables de sacrifices, d'abnégation et d'héroïsme ; or ces vertus, on le sait, ne se commandent pas, elles sortent des élans du cœur et des inspirations de la grâce.

Afin de montrer que cette communauté de biens n'était pas obligatoire, poursuivons le récit des actes des apôtres. Quelques lignes plus loin se trouve l'histoire célèbre d'Ananie et de Saphire, qui vendirent leurs champs, et apportèrent au Prince des apôtres une partie du prix qu'ils avaient reçu en retenant

(i) Act. Apost., cap. II.

Tautre : « Or Pierre dit à Ananie : Ananie, pourquoi Satan a^t^U tenté votre cœur en mm portant à mentir à V Esprit-Saint et à tromper sur le prix de votre champ ^ Est-ce qus vous n'étiez pas libre de garder votre champ, ou si vous le vendiez, d'en conserver le prix F Pourquoi donc avoir conçu cette tromperie ? ce n'est pa^ aux hommes que vous avez 7nenti, c'est à Dieu » (1). Le droit de propriété individuelle est ici affirmé d'une manière évidente^ en môme temps que la liberté de chacun de participer à la communauté des biens; car si Ananie fut réprimandé par saint Pierre, et châtié ensuite par une mort terrible, ce ne fut point pour avoir refusé d'y prendre part, mais à cause de son mensonge et de sa fourberie.

Une preuve plus évidente encore, c'est qu'on ne voit nulle part les apôtres établir en principe cette commimauté dans les villes auxquelles ils portent la bonne nouvelle, à Rome, à Smyrne, à Corinthe. Saint Paul recueille des aumônes pour les pauvres de Jénisalem, et il déclare que « Dieu aime celui qui donne avec joie et spontanéité, et non pas avec tristesse, et comme forcé par la nécessité : « no7i ex tristitià aut ex necessitate; hilarem enim

(1) Act. Apostol., c. V, V. i-5.

datorem diligit Deus » (1) . Il avait déjà eu soin de dire qu'il ne donnait pas un ordre^ mais un simple conseil: » non quasi imperans dico; et consilium in hoc do • (2). Le grand apôtre tient donc ici, à propos de Taumône, le môme langage qu'il tiendra plus tard au sujet de la virginité. L'aumône, en effet, quand elle est pratiquée à un certain degré, rentre, comme la virginité, dans les conseils évangéliques, et non point dans les préceptes rigoureusement et universellement obligatoires.

Au surplus, nous défions qui que ce soit de trouver dans rÉvangile un seul texte d'où Ton puisse conclure que Jésos-Ghrist condamne la propriété individuelle. Le divin maître n'affirme nulle part que l'abandon des biens de ce monde est une condition nécessaire pour vivre chrétiennement et opérer son salut.: au contraire, dans ses actions comme dans ses discours, il admet et suppose toujours la légitimité du droit de propriété. Qu'on lise les paraboles évangéliques de l'économe infidèle, des talents, des ouvriers de la vigne, et l'on y trouvera la preuve incontestable de ce que nous avançons.

Le devoir de l'aumône ne repose-t-il pas néces-

(1) Epist. ad Corinth., 2» c. ix, v. 7.

(2) Epist. ad. Corinth., 2* c. vra, v. 8-10.

sairemènt sur le droit de propriété ? Le riche n'a-til pas le droit strict de garder ce qu'il a pourtant le devoir de donner, dans une certaine mesiu'e et dans certaines circonstances? Si Taumône n'était pas libre^ si elle était due en justice au pauvre, serait-elle donc méritoire ? Obtiendrait-elle de Dieu les faveurs qui lui sont promises dans l'Evangile?

Enfin, la promulgation plusieurs fois renouvelée par le nouveau testament, du précepte du décalogue, « non furtum faciès : tu ne voleras point, » est la dernière et évidente consécration de l'inviolabilité du droit de propriété.

Non, l'Évangile ne condamne pas les richesses et la fortune quand elles sont acquises par des moyens légitimes; mais il en réprouve l'abus, et prémunit en môme temps les chrétiens contre les dangers dont elles peuvent être la source et l'occasion.

Mais la grande autorité invoquée par M. Tissot en faveur de sa thèse, et à l'aide de laquelle il prétend démontrer que le communisme est la véritable doctrine de TEglise, c'est saint Augustin, dont il cite un fragment rapporté par Gratien (1). Rétablissons d'abord le texte lui-même dans son intégrité et dans son vrai sens, car la traduction que nous

(1) Grat. Décret. Distinctio viii, c. 1.

en donne M. Tîssot est un peu libre et légèrement fantaisiste.

La citation est empruntée au sixième traité de saint Augustin sur l'évangile de saint Jean : on sait que Tévèque d'Hippone expliquait cet évangile au plus fort de la lutte entre les Catholiques et les Donatistes : il y déploie constamment toute Tardeur de son zèle pour convaincre et ramener les factieux.

Après avoir prouvé aux Donatistes Punité du vrai

. baptême et par suite de la véritable Eglise, il conclut

en ces termes : (1) « Confondus sur tous les points^

que nous allèguent-ils encore, au défaut de raisons

(1) c Modo déficientes ubique, quid nohis proponunt, non invenien-^ tes çiiûl dieant? Villas nostrae tulerunt, fundos noxtroê tulerunt. Proferunt testamenta hominum. Ecce ubi Gaiuseius donavit fundum EcclesiSj eut prserat Faustinus. Cujus episcoptu erat Fawtinus Sccle' six? Quid est EceUsiaf Ecclesùe, dixit, cui prxerat Faustiniu; sed non Ecclenx prmerat Faustinus, $ed parti praerat. Columba autsm Ecelesia est. Quid clamas ? non devoravimus villas, columba illas habeat : qusratur qus sit eoluniba, et ipsa kabeat,

c Nam nostis, fratres mei, quia vilîs ists non sunt Augustini; et si non nostis, et putatis me gaudere in possessione villarum, Deus nomtf ipse seit quid ego de illis villis sentiam^ vel quid ibi suffèram ; novit gemitus meos, si mihi aliquid de columbd impertire dignatus est,

c Ecce sunt vills : quo jure défendis villas? Divino an humano ? respondeant : Divinum jus in scripturis habemus^ humanum jus in legibus Begum. Undè quisque possidet qtiod possidet ? Nonne jure hu^ manoî Nam jure divino : i Domini est terra et plenitudo ^us • (Ps. xiii» 1); paupercs et divites Deus de uno hmo fecit, et pauperes et divites una terra supportât. Jure tamen humano dicit : hmc villa mea est^ hsec domus mea, hic servus meus eet. Jure ergà humano, jure imperatorum, Quare? quia ipsa jura humana per imperatores et

222 LIVRE n. CHAPITRE H

sérieuses qu'ils ne peuvent trouver? Ils ont pris nos métairies^ ils se sont emparés de nos terres. Qu'ils produisent les testaments des donateurs. Voici une terre que Gaiuséius a donnée à l'Eglise que gouvernait Faustin. De quelle Eglise Faustin etait-il êvèque? Quelle est cette Eglise ? L'Eglise, disent-ils, à la tète de laquelle se trouvait Faustin. Faustin était à la tète, non pas d'une Eglise, mais d'un parti. La Colombe, voilà la véritable Eglise. Pourquoi tant crier? Nous n'avons pas englouti vos métairies, c'est à la colombe qu^elles appartiennent; cherchez quelle est la colombe. Ces domaines lui reviennent de droit. Car, vous le savez, mes frères, ces métairies n'appartiennent pas à Augustin ; si vous Tignorez, si vous croyez que je mette ma joie dans la possession de ces domaines, j'en appelle à Dieu qui sait

reges ssculi Deus distribuit gmeri humano. VuUis Ugamus leges imperatorum, el secundùm ipsas agamuê de fdUisf Si jure humano vuUis possidere, recitemus leges imperatorum ; videamus si voluenmt aliquid ab hieretius possideri.

c Sed quid mihi est imperator ? Secundùm jus ipsius passides ter' ram, Aut toile imperatarem^ et quis audet dicere : mea est illa villa, aut meus est ille servus^ aut domus fuse mea est f Si autem ut teneantur ista ab hominibus, jura aceeperunt regum^ vuUîs recitemus leges, ut gaudeatis quia vel unum hortum habetia, et non imputetis nisi mansuetudini cdumbx, quia vel ibi vobis permittitur permanere? Leguntur enim leges manifesta, ubi prsceperunt imperatores, eos qui prater Bcclesia catholica communionem usurpant sibi nomen Christianum, nec volant in pace colère pacis auctorem, nihil nomine EC' clesis audeant possidere.

« Sed quid nobis et imperatori? Sed jam dixi, de jure h/umano

parfaitement quels sont ici mes pensées et mes sentiments. Il connaît mes gémissements^ lui qui a daigné m'associer en partie aux dispositions de la colombe.

Voici donc ces métairies; en vertu de quel droit les revendiquez-vous ? Est-ce au nom du droit divin ? Est-ce au nom du droit humain ? Qu ils répondent : Le droit divin se trouve dans les Ecritures, le droit humain dans les lois des rois. Sur quoi est foddô le droit de propriété, n'est-ce pas sur le droit humain ? Car de droit divin : « la terre est au Seigneur avec tout ce qu elle renferme ; » (Ps. xni, 1); Dieu a formé du même limon les pauvres et les riches, et la même terre porte sans distinction les uns et les autres.

agitûr. Et tamen Âpostoltu voluit serviri r$gibtu; voluit honarari reges, et dixit : • Regern reveremini » (I Pet., ii, 17). Noti dicere : QtM mihi €t régi ? Quid tibi eryà et possessioni ? per Jura regum possiUentur possessiones, Dixisti : quid mihi et régi ? noli dicere pos^ sessiones tuas : quia ad ipsa jura humana renuntiasti, quitus possidenlur possessiones. Sed de jure Divino ago, ail. Ergo Evangelium recitemus; videamus quo usque Ecclesia catholica Christi est, supei' quem venit columbaj qux docuit : t hic est qui baptizat. » Quomodo ergo jure divino possideat^ qui dicit : ego baptixo ; eum dicat columba : a hic est qui baptizat » (,Joan. i , 33) ; cum dicat scriptura : a (Jna est columba mea, una est malri sux « (Gantic. vi, 8).

« Quare laniastis eolumbam? imd laniastis viscera vestra : nam vobis laniatis, columba intégra persévérât. Ergà, fratres mei, si ubi' que non habent quod dicant, ego dico quod faciam. Veniant ad catho^ licam^ et nobiscum habebunt non solum terram, sed etiam illum qui fecit calum et terram. » (CEuvres complètes de S. Augustin , t. ix, p. 299-301. Paris. Vives, 1869.)

224 LIVRE n. CHAPITRE a

Cependant, en vertu du droit humain, un homme dit : Cette métairie m'appartient, cette maison, ce serviteur sont à moi. C'est en vertu du droit humain, du droit dont les empereurs sont les protecteurs et garants. Pourquoi ? Parce que Dieu a distribué au genre humain ces droits par les empereurs et les rois de la terre. Voulez-vous que nous vous citions les lois des empereurs, et que nous traitions à ce point de vue la question de ces métairies ? Si vous voulez les posséder en vertu du droit humain et civil, citons les lois des empereurs, et voyons s'ils ont voulu que les hérétiques aient la capacité de posséder.

Mais que me fait l'empereur, me direz-vous? C'est en vertu du droit de propriété qu'il vous donne, que vous possédez vos domaines. Faites disparaître ce droit; qui osera encore dire : cette métairie m'appartient, cette maison, ce serviteur sont à moi ? Or, si le droit de propriété des hommes n'est fondé que sur les lois des rois, voulez-vous que nous citions ces lois, afin de vous donner la joie de posséder un seul jardin, et de n'attribuer qu'à la douceur de la colombe la permission qui vous est laissée d'en rester en possession ? Nous avons des lois claires et formelles dans lesquelles les empereurs défendent de rien posséder au nom de l'Église, à ceux qui por-

tent injustement le nom de chrétiens en dehors de la communion de TÉglise catholique^ et qui ne veulent pas adorer le Dieu de paix dans un esprit de paix et de concorde.

Mais qu'y a-t-il de commun entre nous et l'empereur? Je l'ai déjà dit^ il est question d'un droit humain. D'ailleurs^ l'apôtre veut qu'on rende aux rois les devoirs et les honneurs qui leur sont dus : « Respectez le roi, nous dit-il » (I Pierre, u, 17 ). Ne dites donc pas : Qu'y a-t-il de commun entre le roi et moi? Qu'y a-t-il de commun entre vous et les biens que vous possédez ? C'est des rois que vous vient votre droit de propriété sur ces biens. Vous dites: qu'y a-t-il de commun entre le roi et moi? Alors cessez de prétendre à la possession de vos domaines, puisque vous renoncez au droit qui vous en assure la propriété.

Mais j'en appelle au droit divin, dites-vous ? Lisons donc l'Évangile, et voyons jusqu'où l'ÉgUse catholique appartient à Jésus-Christ sur lequel est descendue la colombe qui enseigne à Jean cette vérité : « c'est lui qui baptise » (Jean, i. 33). Comment donc celui qui dit : je baptise, peut-il posséder de droit divin, alors que la colombe déclare expressément : « c'est lui qui baptise; » alors que l'Ecriture n'est pas moins expresse : « ma colombe est unique,

elle est unique pour sa mère. » (Gant, vi^ 8).

« Pourquoi donc déchirez-vous la colombe ? ou plutôt pourquoi déchirez- vous vos propres entrailles? car vous vous déchirez vous-même, et la colombe ne reçoit aucune atteinte de vos coups. Donc, mes frères, s'ils ne peuvent apporter aucune excuse, je leur dirai la conduite qu'ils doivent tenir : qu ils rentrent dans le sein de TËglise catholique, et ils posséderont avec nous, non seulement la terre^ mais celui qui est le Créateur du ciel et de la terre. »

Telles .sont les dernières pages d'un de ces traités que saint Augustin donnait à son peuple^ en commentant devant lui TEvangile de saint Jean, ainsi que les autres parties de la sainte Ecriture. Or, de quoi s'agit-il dans ce passage ? L'Evèque d'Hippone veut-il faire un exposé doctrinal au sujet du droit de propriété, de son origine et de son fondement? Evidemment non ; mais, à Toccasion de son commentaire sur les paroles de l'apôtre bien-aimé, il réfute les donatistes, et les invite à rentrer dans le sein de l'Église catholique. Il s'agit donc ici d'une controverse, et il faut en juger la doctrine suivant les règles élémentaires qui doivent guider llnterprétation de ce genre d'écrit.

Les donatistes se plaignaient de ce qu'on les avait dépouillés de leurs biens ; et saint Augustin,

pour les confondre^ en appelle d'abord aux testaments des donateurs. A qui ces biens ont-ils été donnés? à la véritable Église^ à celle quHl désigne du nom gracieux et symbolique de la Colombe : « Columba autem Ecclesia est. » C'est donc à elle qu'ils doivent revenir; et la raison qu'il en apporte, dans son épUre à Boniface^ à laquelle M. Tissot nous renvoie sans en citer le texte, est à la fois touchante et persuasive : « Ces biens, dit-il^ ne nous appartiennent pas^ mais ils appartiennent aux pauvres dont nous ne sommes que lés mandataires : « No7i 8unt illa Tiostra, sed paupeintm quorum procurationem quodammodo gerimus. •

Il pose ainsi le principe qui a toujours été admis dans l'Eglise ; puis il continue : « Comme nous avons maintenant avec nous le peuple des Eglises qui ont été envahies par les Donatistes, nous avons aussi les pauvres. » « Cùm ergo nobiscum sini plèbes earumdem Ecclesiarum y nobiscum paupères. » C'est donc à juste titre qu'on nous a restitué les biens destinés à les nourrir. Que les hérétiques cessent de désirer des biens qui ne sont point à eux, mais qu'ils rentrent dans l'unité : « Ipsi potiùs forts positi desinant concupisce7*e aliéna, sed intrent in unitatis societatem. »

Serrant ensuite de plus près la question, saint Augustin invoque les lois portées par les Empereurs

contre les hérétiques. Elles leur défendent de rien posséder au nom de TEglise : « nihU nomine Ecclesiœ audeant possidere. » N'est-ce pas de toute justice^ puisqu'ils n'en font plus partie? Loin de là^ puisqu'ils sont devenus ses ennemis les plus acharnés ?

On le Yoit^ il s'agissait de biens donnés à l'Eglise catholique, et lui appartenant de plein droit : en se séparant de l'Eglise^ les Donatistes avaient donc perdu tout droit sur ces biens. Tel est le fond de Targumentation de l'Evêque d'Hippone, et nous n'y trouvons rien qui ne soit très conforme à la justice et à l'équité naturelle.

Allons plus loin, et supposons même que ces champs et ces métairies^ dont les Donatistes avaient été, disaient-ils, dépouillés, leur appartenaient en •propre; les lois du Code théodosien seraient alors des lois pénales, prescrivant la confiscation en punition d'un crime. Or ne sait-on pas qu'à celte époque l'hérésie était considérée comme un délit à la fois religieux et civil ? Cela résultait de l'union intime qui existait alors entre les lois civiles et canoniques.

Qu'y a-t-il là de si • monstrueux d'arbitraire et d'iniquité ?» (1) Y a-t-il donc si longtemps que la

(1) Introd. à VHuâe du droit, liv. I, ch. xu, p. 93.

confiscation générale^ qui frappait tous les biens des condamnés, a disparu de notre législation? Elle n'a été définitivement supprimée que par l'article 66 de la Charte du 4 juin 1814. Et la confiscation spéciale ou particulière, qui ne frappé que certains biens, n'existe-t-elle pas encore aujourd'hui? Elle est établie pour les crimes et délits par Tarticle 11, et pour les contraventions de police par les articles 471 à 481 du Gode pénal.

Pour apprécier sainement la doctrine de saint Augustin, il faut donc se reporter au temps où il écrivait, et tenir compte des circonstances agitées an milieu desquelles il parlait. Serait-il étonnant, du reste, qu'il n'ait pas eu, sur le droit de propriété, des idées aussi nettes et aussi précises qu'on peut les avoir aujourd'hui ?

Est-ce à dire, pourtant, qu'il mérite le reproche que lui adresse M. Nourrisson? « Rien n'est plus abstrait, dit-il, et plus précdire que le fondement sur lequel Augustin asseoit la propriété > (1). Nous ne le croyons pas, et nous n'en donnerons pour preuve que ces paroles tirées de ses Confessions : furtum certe punit lex tua. Domine, et lex êcripta in cordibu9 hominum » (2). Qu'est-ce que

(1) Philosophie de S. Augustin, t. ii, p. 400, 2« édition.

(2) De GonfesB., lib. u, c. 4.

230 LIVRE n. CHAPITRE II

cette loi écrite dans le cœur des hommes, sinon la loi naturelle? Aux yeux d'Augustin, la propriété repose donc sur le fondement inébranlable du droit naturel.

Au surplus, il n'entre pas dans notre dessein de prendre en main la cause du grand évoque d'Afrique ; et quand bien môme sa doctrine^ en ce point, ne serait pas à l'abri de toute critique , il n'est ni juste ni équitable d'en rendre responsable l'Église tout entière.

Ce [n'est pas, en effet, dans les écrits d'un Père en particulier, qu'il faut chercher la doctrine traditionnelle et chrétienne, mais dans les définitions des Conciles généraux, les décrets des souverains Pontifes, et l'enseignement universel des écoles.

Si M. Tissot avait consulté, sur cette question, le livre des Décrétales, qu'il semble, cependant, avoir tant feuilleté, pour en extraire des armes contre l'Église, il y aurait trouvé Taffirmation très nette du droit de propriété individuelle.

Au commencement du quatorzième siècle, Jean XXII, par sa décrétale « Cuin inter nonnullos, » condamna les hérétiques connus sous le nom de FraticelleSj et déclara erronées et hérétiques les deux propositions suivantes :

t* Jésus-Christ et les apôtres n'ont rien possédé, ni en particulier, ni en commun;

2" Us n'ont pas eu le droit d'user des choses qu'ils possédaient, ni d'en transférer le domaine, (t)

Voilà comment, au moyen âge, l'Eglise revendiquait hautement la légitimité du droit de propriété individuelle. Depuis lors^ est-il nécessaire de le dire, son enseignement s'est affirmé de plus en plus, et la dernière Encyclique de Léon XIII contre les socialistes et les communistes en est une preuve éclatante.

2** L'Église dépouillent -elle, à son prvfit, les familles des biens qu'elles reçoivent en héritage ?

Texte de M. Tissot. — « Les biens acquis par un ecclésiastique pendant la durée de son ministère doivent être par lui laissés à l'Église, et il ne peut disposer que de ses biens patrimoniaux. Encore est-il dit que s'il meurt intestat, et qu'il ne laisse pas de proches consanguins, FEglise à laquelle il était attaché devient son héritière. On ne s inquiète point de savoir s'il ne serait pas de toute justice que sa famille rentrât dans les avances qu'elle a dû faire pour son éducation ; s'il n'a pas été enrichi par des legs ou des dons qui n'ont rien de commun avec les économies qu'il a pu faire sur son traitement ou ses revenus ecclésias-

(1) Extravag. comm., tit. xiv» c. 4.

tiques; si, quoique le commerce et Tusure lai soient interdits, il n'a pas fait des profits légitimes comme capitaliste dans une industrie. Et, en supposant que la distinction que nous établissons entre Tindustrie et le commerce ne soit pas dans rintention du droit ecclésiastique^ ne peut-il pas arriver, et même fort souvent, qu'un ecclésiastique appartienne à une famille très pauvre, et que la succession entière de Fun des siens qui a été dans le sacerdoce ne fût qu'une aumône bien placée ? L'Egb'se, toujours plus riche que bien des familles, vient pourtant dépouiller chacune d'elles et prendre une part virile dans la succession de tout père de famille. C'est, dit-on^ la part de Dieu : le Christ figure comme un second fils, si le défunt n'en a laissé qu'un seul, et prend la moitié; s'il en a laissé deux, il vient en tiers; ou trois^ en quart, et ainsi de suite. Quelle rapacité! et à quel titre ? » (1)

Observations. — M. Tissot a étrangement défiguré la doctrine canonique : voici le texte auquel il fait allusion : « (•) Clericus bona propria dore

(1) Introd., liv. I, ch. xii, p. 95-96.

(^) t Le clerc peat donner ses biens propres à qui il veut ; mais s'il meurt sans avoir fait de testament, et s'il n'a point de parents, l'Eglise devient son héritière. »

potesty oui vult; sed si decedat intestatns^ et non habet cansanguineos, auccedit Ecclesia » (1). Pourquoi traduire consanguineos par proches consanguins? Pourquoi ajouter un mot qui ne se trouve pas dans le texte et en changer le sens? L'Eglise n'est héritière qu'au cas où il n'y a pas de parents; elle ne dépouille donc pas la famille, puisque c'est à son défaut seulement qu'elle hérite des biens du défunt.

Toute l'argumentation de M. Tissot croule donc par ' la base ; ne sait-il pas^ au reste^ que cette législation n'est plus applicable aujourd'hui^ et que c est TEtat, et non l'Eglise, qui recueille l'héritage de ceux qui ne laissent point de parents au degré successible? L'Eglise alors n'avait-elle pas autant de droits que l'Etat peut en avoir aujourd'hui?

On ne s'inquiète pas de savoir, poursuit-il, si les biens du clerc défunt ne viennent pas d'une source autre que les revenus ecclésiastiques : vraiment, on s*en inquiète si peu, que cela est prescrit tout au long dans un chapitre précédent, auquel M. Tissot nous renvoie également^ mais qu'il n'aura probablement pas lu en entier : « investigandum est, si nihil patrimonii habens presbyter , quando promotus est ad Ecclesiasticum ordi-

(1) Greg. Décret., lib. Ill, tit. 27, c. 1.

234 LIVRE Jl. CHAPITRE II

nenty j)Ostea emerit prœdia, cujus juris sint • (1) II faut donc, selon le droit canonique, prendre des informations, et savoir si le prêtre, lorsqu'il a été promu à la cléricature, avait un patrimoine ; car de tout temps on a fait une distinction essentielle entre les biens patrimoniaux et les biens ecclésiastiques proprement dits : les premiers appartiennent en propre et absolument au clerc; il peut en disposer à son gré, tandis qu'il n'a, en quelque sorte, que l'administration et l'usufiruit des seconds.

Tel est le principe sur lequel repose la législation canonique en ces matières; il n'a rien que de très conforme à l'équité naturelle, aux intentions des fondateurs de bénéfices et des bienfaiteurs de FEglise. Quant aux biens qui pourraient provenir du négoce ou d'une industrie commerciale, le droit n'en parle pas, parce que c'est là une source de richesses interdite aux clercs.

Plus loin, M. Tissot bâtit une hypothèse à plaisir; il s'apitoie sur le sort « d'une famille pauvre, pour laquelle la succession d'un des siens, entré dans le sacerdoce, serait une aumône bien placée : » sa pitié, sans nul doute, part d'un bon naturel, mais elle tombe complètement à faux. L'Eglise,

(1) Greg. Décret., lib. m,tit. 25, c. 1.

nous venons de le voir, n'héritait quà défaut de parents. Si donc le clerc laissait des biens patrimoniaux ou quasi-patrimoniaux, la famille en devenait héritière; s'il ne laissait qu'une fortune provenant des biens ecclésiastiques, elle revenait de droit à l'Eglise ; mais alors l'Eglise elle-même prenait soin de « la famille pauvre » à laquelle le clerc pouvait appartenir : ne sait-on pas en effet qu'un quart des biens ecclésiastiques était réservé aux pauvres ?

Enfin M. Tissot termine cette série d'invectives et de calomnies contre l'Eglise par un texte que Gratien a emprunté à saint Augustin ; mais ici, comme partout, le sens est complètement dénaturé. M. Tissot présente, sous la forme de précepte rigoureux et obligatoire, ce qui n'est qu'un simple conseil et, par conséquent, purement facultatif. En voici la preuve : la citation est tirée d'un sermon dans lequel l'Evêque d'Hippone se justifie, devant son peuple, de n'avoir point voulu accepter l'héritage d'un homme qui avait déshérité ses enfants (I) :

(i) « Bogo voSf nemo me reprehendat^ quia ejus hœreditatem nolo suscipiat Eccksia. Prima, quia factum ilhus detestor : deindè, quia institutum meum est. Multi laudant quod dicturus sum, sed aliqui et reprehmdunt. Qui dicunt : Ecce quare nemo donai Ecelesis hipponensi aliquid : ecee quare non eam faeiunt qui moriantur hmredem ; quia episcopus Augustijius de bonitate sud flaudando enim mordent, labiis mulcent, dentem figunt), donat tantùm, non suscipit.

236 UVRE U. CHAPlTEiE JI

« Je VOUS en prie, s'écrîe-t-il^ que personne de vous ne me blâme de ne pas vouloir que TEglise accepte cet héritage. J'agis ainsi pour deux motifs : premièrement, parce que j'ai en horreur raction de cet homme; secondement, parce que telle est notre règle. Il en est beaucoup qui approuvent ce que je vais dire, mais il en est d'autres qui me condamnent. Voilà pourquoi, disent- ils^ personne ne fait de donation à l'Eglise d'Hippone; voilà pourquoi ceux qui meurent ne la constituent pas leur héritière. C'est que, dans sa bonté (leur louange est ici un blâme, et leurs lèvres flatteuses déguisent le coup de dent qu'ils me donnent), l'Evêque Augustin donne tout et ne veut rien recevoir.

J'accepte, je le dis nettement, et je le déclare, les offrandes bonnes et saintes. Mais voici un homme qui nourrit contre son fils des sentiments de colère,

« Plane suscipio, jprofiteor me suseipere oblationes bonas, obiationa sanctas. Si quis autem irascitur in fiUum suum, et mariens exhseitdai eum, si viveret, noi eum placarem? non ei fiUutn suum recomliare deberem? Quomodo ergô cum fiUo suo volo ut habeat pacem, cujus nppeto fuBreditatem ? Sed plane, si faciat quod sgpe hortalus swn ; unum filium habet, putet Chrislum alterum ; duos habet, puiel Christum tertium ; decem habet^ Christum undecimum facial, et suscipio. Quia ergo feei hoc in quibusdam rebus^ jam voluni bonitaUm meam vel commendationem fanue mea in aliud vertere, ut alio modo me reprehendant, quia oblationes devotorum hominum nolo suseipgre. Considèrent quam multa susceperim» Quid optM est ea numeran^ Ecce unum dico : filii Juliani fueredilatem suscepi. Quare f quia sine filiis mortuus est. »

CRITIQUB8 ET RÉFUTATIONS 237

et qui le déshérite eu mourant; est-ce que je ne devrais point apaiser son courroux, s'il vivait encore ? est-ce que je ne devrais point le réconcilier avec son fils? Or, puis-je prétendre ramener la paix entre le père et le fils, si je convoite Théritage de ce dernier? Je consens à l'accepter, si Ton veut suivre le conseil que je vous donne souvent. Vous avez un fils, regardez Jésus-Christ comme un second fils; vous en avez deux, que Jésus-Christ soit le troisième ; vous en avez dix. faites de Jésus-Christ le onzième. Dans ces conditions, je recevrai ce que vous donnez. Or, c'est pour avoir agi de la sorte dans certaines circonstances, qu'on cherche à dénaturer ma bonté et ma réputation^ et qu'on me fait un autre reproche, celui de ne pas vouloir accepter les donations des pieux fidèles. Que l'on considère donc tout ce que j'ai déjà reçu : qu'ai-je besoin d'en faire l'énumération ? Je n'en citerai qu'un seul exemple : j'ai accepté rhéritage du fils de Julien; pourquoi? parce qu il est mort sans enfants. > (1)

On le voit, M. Tissot s'est singulièrement mépris sur le sens des paroles de saint Augustin : loin de vouloir accaparer les héritages, au détriment de la famille, l'évèque d'Hippone est obligé de se justifier

(1) Œuvres complètes de saint Augustin, t. xix. Sermon 355, IV série, p. 233-234. Paris, Vives, 1873.

238 LIVRE n. CHAPITRE II

(levant son peuple de n'avoir point accepté la succession d'un homme qui avait déshérité ses enfants; et la raison qu il en donne est convaincante : « Je déteste l'action de cet homme, s'écrie-t-îl avec un accent d'indignation méritée; et du reste, telle est notre régie, la règle de TEglise catholique « fctctuvi illius (letestor ; deindè, instilutum meum est. ■ Qu'on fasse, si Ton veut, la part de Jésus-Christ dans la distribution de ses biens à ses enfants ; encore, n'est-ce là qu'un simple conseil, et non pas un commandement : « quod sœpe hortattis sum. »

Il termine cette éloquente défense de sa conduite par un dernier trait qui vient corroborer sa thèse : Pourquoi a-t-il accepté l'héritage du fils de Julien? parce qu'il est mort sans enfants : ■ quia sine filiis mortuus est. » Voilà bien la doctrine et Tesprit de l'Eglise.

M. Tissot ne saurait se retrancher derrière le décret de Gratien, car il en a mutilé le texte ; il a pris seulement la partie qui lui semblait favorable à sa thèse, oubliant de mentionner ces mots essentiels rapportés par Gratien lui-même : « quod sœpe hortatus sum. »

Au reste, s'il avait jeté les yeux sur la note qui suit la citation empruntée à saint Augustin, il aurait certainement compris combien était injuste

et odieuse raccusation qu'il lançait à la face de TEglise catholique : « hâc nimirum auctoritate mensura testatori prœfigitur , non quant co* gatur exsolvere, sed quam prohibetur tran^cendere » (1). Ainsi donc la part déterminée par saint Augustin, « unum filium habet, Christum putet alterum ; duos habet y putet Christum tertium, » n'était obligatoire pour personne; mais il était défendu de donner davantage : preuve évidente du désintéressement de TEglise, puisqu'elle mettait une mesure à la libéralité des fidèles envers elle !

3** Le droit canon se montre- t-il moins sévère pour le vol que pour l'hérésie ?

Texte de M. Tissot. — « Le droit canon se montre moins sévère pour le vol que pour Thérésie, comme s'il n'y avait pas une nécessité intellectuelle ainsi qu'une nécessité physique. S'il n'est pas donné à tout le monde d'être à l'abri du besoin^ est-il donc plus facile d'être à Tabri d une erreur dogmatique, surtout dans le système où l'on professe que la foi est un don de Dieu, une vertu surnaturelle, et que Dieu éclaire ou aveugle à son gré ? On va plus loin : on enseigne que celui qui est pressé par la faim, par le froid, qui est sans pain et sans vêtement, peut voler des aliments, des habits, même im

(I) Décret Grat., c. xin, q. 2, c. viii.

mouton (pecus), sauf à faire péaitence pendant trois semaines. Voilà une morale qui peut aller loin, surtout quand on ne distingue pas entre une misère méritée, conséquence de l'inconduite, et une misère imméritée : et c'est ce qu'on ne fait pas ici. » (1)

Observatcons. — C'est encore ici saint Augustin qui est mis en cause par M. Tissot; mais, comme précédemment, sa doctrine est absolument dénaturée. La. citation est tirée d'un traité sur l'évangile de saint Jean, et (Irratien en fait l'application à la vertu de détachement et de pauvreté qui doit être le principal ornement des clercs (2).

11 faut en chercher le véritable sens dans le contexte lui-même. Or de quoi s'agit-il ? D'une leçon de tolérance et de charité adressée à son peuple par Tévêque d'Hippone : (3) « Quel enseignement, mes frères, Notre-Seigneur a-t-il voulu donner à son Église en conservant un traître parmi les douze

(1) Iniroduct, à Vétude du droit, liv. I, chap. xii, p. 97.

(2) Décret. Grat. Dist. 8, c. 2.

(3) GEuvres de S. Augustin, t. x, p. 145-146. Paris, Yivèg» 1863. t Quid ergo voluit Dominus noster Jesus'Christus, fraires mei,

admonere Ecclesiam suam, quandà unum perditum inter duodecim habere voluityiiisi ut malos toleremus, nec corpus ChrisU dividamusf

Ecce inter sanctos est Judas; ecce fur est Judas

« Exemplum Domini accipite conversantis in terrd : quare furem admisit, nisi ut e^us Ecclesia fures patienter toîeret ? furem noverat, nec prodebat, sed potiùs tokrabat; et ad perferendos mahs in EecUsid nobis exemplum patientim demonstrabat, >

Apôtres ? Il a voulu nous apprendre à tolérer les niéchants et à ne point diviser le corps de Jésus- Christ. Voici que Judas prend place parmi les saints^ et Judas est un voleur. »

Plus bas, il revient sur la même idée : « Prenez exemple, dit-il, sur la conduite du Seigneur, lorsqu'il vivait sur cette terre. Pourquoi permit-il qu'il y eut un voleur dans sa compagnie ? pour enseigner à son Église à supporter patiemment les voleurs dans son sein. Il savait que Judas était un voleur, et il évite de le faire connaître; il airçe mieux le supporter, et donner ainsi un exemple de la patience avec laquelle il faut supporter les méchants dans l'Église. » (1)

Où trouver ici, en vérité, une comparaison quelconque entre le vol et l'hérésie, comme le prétend M. Tissot? Où trouver une justification quelconque du vol? il n'y en a pas l'ombre; bien au contraire, il est absolument et sévèrement condamné : « Ecce intei^ sanctos est Judas, ecce fur est Judas. » L'antithèse ne saurait être plus évidente ; et le divin Maître invite son Église à tolérer les voleurs au môme titre que toas les méchants en général : « ad perferendos malos in Ecclesiâ nobis exemplum patientiœ demonstrabat. »

(!) CEuvres de saint Augustin, t. x, p. 145-146. Parifl, Vives, 1863 .

242 UVRE IL CHAPITRE n

Enfin, pour démontrer à M. Tissot que l'Église déteste le vol, et lui inflige . une peine grave, nous lui mettrons sous les yeux ce texte du livre des Décrétales : « (') Ihcribus et latronibus, in peccafo obeuntibus, sacramenta Eccle»iastica d^eneganda sunt. » (1)

Que signifie maintenant cette prétendue « nécessité intellectuelle ? » L'hérésie ne suppose-t-elle pa^ une faute, un crime, c'est-à-dire la résistance volontaire et opiniâtre à la vérité connue ? En dehors de là, il n'y a pas hérésie formelle et coupable.

Dieu est-il donc, comme semble le dire M. Tissot, un dispensateur arbitraire et capricieux de ses dons? Est-ce là Tidée que nous en donne l'Église? Non certes: sans nul doute Dieu est le maître absolu de ses libéralités et de ses largesses; mais il répand sa grâce sur la terre comme il y verse la rosée du ciel ; et l'âme humaine, comme la fleur, n'a qu'à s'entr'ouvrir pour la recevoir.

Quand M. Tissot reproche à la morale canonique d'aller trop loin, c'est qu'il ne Ta point comprise : il s'agit ici du cas de nécessité extrême. Alors, en effet, il est permis de prendre ce qui est strictement

(*) M Les sacrements de l'Eglise doivent être refusés aux voleurs qui meurent dans leur péché. »

(1) Décret. Greg., lib. V, tit. xvm, c. 2.

nécessaire à la sustentation de la vie, car le droit de vivre l'emporte évidemment sur tous les autres droits. Mais là s'arrête la concession farte par la loi naturelle aussi bien que par la loi ecclésiastique. Le chapitre des Décrétâtes invoqué par M, Tissot ne dit pas autre chose : (') Committens furtum ex nécessitais non multùm urgente peccat, sed non graviter; unde imponenda est ei levis pœnitentia » (1).

La nécessité extrême autorise donc seule à s'emparer du bien d'autrui, du moins dans la mesure nécessaire à celui qui s'y trouve pour prolonger ses jours ; mais la faute commence^ si la nécessité n'est pas extrême, et elle est d'autant plus grave que la nécessité est moins grande. Qu'y a-t-il donc de si répréhensible dans cette doctrine ? N'est-elle pas conforme aux notions les plus élémentaires de la charité? Ne sauvegarde- t-elle pas suffisamment le droit de propriété^ par les limites rigoureuses qu elle trace et qu'elle interdit de franchir, sous peine de péché ?

(*) « Celui qui commet un vol , sans y être poussé par une nécessité extrême, pèche, mais non grièvement; c'est pourquoi il faut lui imposer une pénitence légère. »

{i) Décret. Greg.^ lib. V, tit. xvni, c. 7.

§ V. — LE DROIT CANON ET l'ËGONOMIE POLITIQUE.

!• Le droit canon condamne-Uil absolument le commerce, et le défend-il indistinctement à tout le monde ?

Texte de M. Tissot. — « Laissons le droit canon nous dire maintenant que « le Seigneur^ en chassant du temple les vendeurs et les acheteurs, a voulu nous apprendre que le marchand peut difficilement plaire à Dieu^ si tant est qu'il le puisse jamais^ et tirer de là cette conséquence que nul chrétien ne doit être commerçant, et que s'il y tient, il doit être chassé de l'Église. » (1)

Observations. — Il eut été bon^ en effet, de laisser dire le droit canon, et de ne point lui faire dire ce qu'il ne dit nullement. La distinction du décret de Gratien, à laquelle nous renvoie M. Tissot, traite des devoirs des clercs : ils doivent s'abstenir des affaires qui excitent la cupidité, et se livrer plutôt aux œuvres de charité: ^ prohibentur clerici cupiditalis negotia suscipere, 7ion pietatis » (2). Le négoce leur est donc sévèrement interdit : « Clerico

(1) Introd., liv. I, ch. xn, p. 99-100.

(2) Décret. Grat. Dist. 88, c. 1.

negotiari non licet. » Quel est le motif de cette défense ? Serait-ce, comme le veut M. Tissot, parce que le commerce est absolument mauvais ? Ecoutons : « Fomicari omnibus semper non licet .'negotiari vero aliquando licet, aliquando non licet. Anlequam enim Ecclesiasticus quis sit, licet et negotiari : facto jam, non licet » (1). Qui parle ainsi? Saint Augustin, auquel Gratien a emprunté ce texte qui résume admirablement la doctrine de rÉglise à ce sujet.

Le négoce n'est donc pas intrinsèquement mauvais; et s'il est défendu aux clercs, c'est pour d'autres raisons ; c'est parce que le clerc est appelé à un état plus parfait, et qu'il ne doit pas se laisser absorber par les affaires de ce monde, suivant la parole de l'apôtre : « Nemo militans Deo se implicat negotiis ssecularibus. »

Pourquoi M. Tissot n'a-t-il point cité ce chapitre, puisqu'il précède inmiédiatement celui dont il essaye de se faire une arme contre la législation canonique? Encore nous donne-t-il seulement la traduction des premières phrases, sans s'inquiéter du reste. S'il avait poursuivi sa lecture, il aurait vu les motifs qui rendent le commerce dangereux pour les chré-

(1) Décret. Grat. Dist. 88, c. 10.

tiens: il expose^ en effets au mensonge et à la fourberie.

Au reste, s'il y a dans ce passage quelques exagéra* tiens oratoires, quelques interprétations forcées, la note qui suit le texte nous avertit qu'il a été extrait d'un auteur inconnu dont il faut passer les opinions au crible d'une saine critique : c Ex auctore opeins imper fectiy aujus multx sententiœpartim rejicisndœ, partira in bonam partent interpretandbe sunt » (1). M. Tissot n'aurait-il pas dû profiter de cet avertissement ?

Enfin le chapitre xm renferme la vraie conclusion, tout à fait contraire aux prémisses posées par M. Tissot : « {^)Negotiatores ergo illi abominabiles existimantury quijusliiiam Dei minime œnsidei^anteSy per immoderatum pecuniœ ambitum polluuntur j w^rces suas plus perjuriis onerando quam pretio » (2). Voilà le négoce défendu par l'Evangile, l'Eglise et le droit naturel.

(1) Grat. Décret., Dist. 88, c. xi in finem.

(*) c Sont donc abominables aux yeux de Dieu les commerçants qui, sans tenir compte de la justice, souillent leur âme par les désirs effrénés des richesses, et ne reculent pas même devant le mensonge et le parjure pour accroitre leur fortune. •

(2) Grat. Décret. Dist. 88, c. xui. ;

2* Le droit canon condamne^t^U d'une manière absolue le prêt à intérêt ?

Texte de M. Tissot. — « Le droit canon condamne le prêt à intérêt d'une manière absolue : « Usura est quidquid supra datum exigitur. » Cette doctrine est de celles que l'Église a été obligée de modifier profondément, et à Toccasion de laquelle il a bien fallu qu'elle reconnût son erreur. » (1)

Observations. — Le droit canon n'a jamais condamné d'une manière absolue, et sous toutes ses formes, le prêt^ à intérêt : ce qu'il a interdit, c'est lexploitation indéfinie des besoins de l'emprunteur, maintenant ainsi par-dessus tout le principe immuable et fécond de la charité chrétienne.

L'Église a toujours distingué le prêt de charité, essentiellement gratuit, et le prêt de commerce où l'on livre un capital qui, par le travail et l'industrie de l'emprunteur, concourt à l'enrichir. Les lois canoniques, auxquelles M. Tissot fait allusion, considéraient surtout le prêt gratuit, le prêt de pure charité, et non pas les prêts commerciaux, les contrats lucratifs qui peuvent se présenter sous forme de prêts. L'Évangile nous défend tout ce qui viole la justice et la charité, nous conseille la modération dans les désirs et le désintéressement dans la con-

(1) Inirod., liv. I, ch. xu, p. 100-101.

duîte : rÉglise s'est inspirée^ dans ses prescriptions^ de la morale évangélique.

L'argument principal sur lequel saint Thomas établit que le mutuum doit être gratuit, est tiré de l'obligation où sont les chrétiens de secourir leurs frères dans leurs nécessités. Mais cette conception du prêt charitable n'empêche pas le Docteur angelique de voir et d'enseigner avec une parfaite netteté que si le prêt entraine un sacrifice pour le prêteur, la perception de l'intérêt, sous forme de compensation, devient légitime (l). N'est-ce pas là précisément ce qui justifie la perception de l'intérêt? Sa légitimité, en effet, repose sur deux motifs incontestables : la puissance productive du capital, et le sacrifice qu'on s'impose en s'abstenant d'en jouir. 11 est évident qu'au moyen âge ces motifs n'avaient pas une application aussi fréquente qu'aujourd'hui : ce n'est donc pas l'Eglise qui a changé, mais ce sont les circonstances qui se sont profondément modifiées.

Qui ne sait d'ailleurs tous les services qu'a rendus l'Eglise par sa législation si sévère sur l'usure ? Qui ne connaît les ravages que les pratiques usuraires faisaient dans la société romaine? N'est-ce pas contre cette plaie dévorante que s'élevaient avec une éloquence si véhémente les Pères de l'Eglise,

(1)2« 2", q. 78, a. 1 et 2.

S. Basile j S. Grégoire de Naziailze, S. Chrysostôme?

L'Eglise n*â point eu à reconnaître son erreur, selon que le prétend M. Tissot, car elle n'en a point commise. Le seul point 4ogmatique en question ici, c'est le principe de la charité chrétienne; elle l'a maintenu dans le passé, et le maintiendra toujours dans l'avenir avec une fermeté inébranlable.

Le rationalisme moderne voudrait, il est vrai, y substituer le principe de la stricte justice défendue par la loi ; mais elle persiste à défendre la notion du prêt charitable, comme le type du prêt. Or elle protège ainsi le travail contre les exploitations de toutes sortes auxquelles il est en butte; elle élève et améliore ainsi la condition de ceux qui portent le poids idu jour et de la chaleur; elle est, en un mot, la vraie bienfaitrice du pauvre et de l'ouvrier.

§ — Vl. LE DROIT GÀNON ET LA FAMILLE.

1* Les affections de famille^ les plus naturelles et les plus saintes, sont-elles condamnées par l'Evangile P

Tkxtr de m. Tissot. — « Les affections de famille^ les plus naturelles et les plus saintes^ loin d'ôtre fortifiées, en tous cas, par les croyances chrétiennes, en peuvent recevoir, au contraire, une rude atteinte. Elles doivent rester sans force, être étouffées, si la foi s'y trouve intéressée. Périsse la famille et vive la foi. L'Evangile prescrit l'abandon pour suivre Jésus-Christ; or, l'abandon est quelquefois un délaissement dont les suites peuvent êtres mortelles. » (1)

Observations. — Vraiment, on croit rêver en lisant de pareilles affirmations : est-ce que les saintes Ecritures ne sont pas remplies de textes formels qui commandent le respect et Tamour des parents? L'ancien Testament abonde en textes de ce genre : « Honorez voti'e père et votre mère, afin de mener ici-bas une vie longue et heu-

(1) Introd. à Vétude du droit, liv. I, ch. xn, p. 101-102.

reuse » (1). « Ecoute^ mon fils^ les instructions de ton père^ et n'abandonne pas la loi de ta mère : ce sera comme un nouvel ornement à ta tète^ et un collier autom- de ton cou » (2). « Garde^ mon fils^ les préceptes de ton père^ et n'abandonne pas la loi de ta mère : tiens-lés sans cesse attachés à ton cœur et lie-les autour de ton cou. Quand tu marches ^ qu'ils t'accompagnent ; quand tu dors , qu'ils te gardent, et à ton réveil, qu'ils soient ton entretien; car le précepte est un flambeau, la loi une lumière, et renseignement de la discipline le chemin de la vie » (3). « Ecoutez, ô enfants, les avis de votre père, et suivez-les de telle sorte que vous soyez sauvés, car Dieu a rendu le père vénérable aux enfants, et il a affermi sur eux Tautorité de la mère » (4). « Celui qui honore sa mère est comme un homme qui amasse un

(1) < Honora patrem tuum et matrem tuam, ut longo vivas tem" pore^ et bene sit tibi in terra. • (Exoi. xx, v. 22. Deuter. v, 16.)

(2) • Àudif fili mi, diseiplinan patris tui, et ne dimittas îegem matris tiuf, ut addatur gratia capiti tuo, et torques colla tua. t (Prov. I, V. 8 et 9.)

(3) « Conserva, fili mi, prxeepta patris tui, et ne dimittas Iegem matris ttue. Liga ea in corde tuo jugiter, et circumda gutturi tuo, Cum ambulaveris, gradiantur tecum; cum dormieris, custodiant te, et evigilans, loquere cum eis ; quia mandatum luc&ma est, et les lux, et via vits increpatio disciplina, » (Prov. yt, v. 20-23.)

(4) f Judicium patris audite filii, et sic facile ut salvi sitis : Deus enim honoravit patrem in filiis ; et judicium matris exquirens firmavit in fUios. » (Ecclesiast., c, m, v. 2-3.)

trésor; celui qui honore son père, trouvera sa joie dans ses .enfants^ et il sera exaucé au jour de sa prière » (1).

Ecoutons ces conseils inspirés par la plus affectueuse tendresse : « Mon fils, soulagez votre père dans sa vieillesse, et ne Tattristez point durant sa vie : que si son esprit s'affaiblit, supportez-le et ne le méprisez pas à cause de Tavantage que vous avez sur lui ; car la charité dont vous aurez usé envers votre père ne sera point mise en oubli ; car Dieu vous récompensera pour avoir supporté les défauts de votre mère. Il vous établira dans la justice; il se souviendra de vous au jour de Taffliction, et vos péchés se fondront comme la glace en un jour serein » (2).

Enfin voici la malédiction prononcée contre les enfants qui oublient leur devoirs à l'égard de leurs

(i) € Et skut qui ihesaurizat, Met qui honorificat matrem suam, » (Ëcclesiast., c. iir, v. 5.)

« Qui honorai patrem suum, jucundahitur in filiis, et in die wrationis sua exaudietur, » (Ecclesiast., c. m, v. 6.)

(2) Fili, suscipe senectam patris tui, et non contristes eum in mid illiut ;

« Et si defecerit sensu, veniam da, et ne spemas eum in virtuU tué : Eleemosyna enim patris non erit in oblivione ;

« Nam pro peccato matris restituetur tibi bonum;

a Et in justiiiâ xdificabitur tibi, et in die tribulationis eommemorabitur iui; et sicul in sereno glacies^ solventur peccata tua. » (Ecclesiastic , c. m, v. 14-17.)

parents : « Combien est infâme celui qui abandonne son père ! et combien est maudit de Dieu celui qui aigrit l'esprit de sa mère ! (1) « Celui qui afflige son père et fait fuir sa mère^ est infâme et malheureux » (2). « Celui qui maudira son père ou sa mère, sera puni de mort >• (3).

Si l'ancien Testament qui était l'ombre et la figure, parle en termes si explicites et si admirables des devoirs et des affections de la famille, que sera-ce du nouveau Testament qui est la lumière et la réalité^ la loi de charité et d amour? Tous les textes que nous venons de citer n'y trouvent-ils pas leur pleine et entière réalisation, puisque la loi évangélique est la loi naturelle, la loi morale dans toute sa pureté, et portée à sa plus grande perfection, suivant la parole du Maître : « Ne pensez pas que je sois venu détruire la loi ou les prophètes; je ne suis pas venu les détruire, mais les accomplir? » (4)

Jésus-Christ rappelle, à deux reprisés différentes,

(i) « Quant maUg famx Mt, qui derelinquit palrem; et est maie' dietus a Deo, qui exaspérât matrem, » (Eccle*., c. ni, v. 18.)

(2) c Qui affligit palrem et fugat matrem y ignominiosus est et mfelix. 9 (Hrov. xix, v 26.)

(3) c Qui maledixcril patri suo vel matri, morte moriatur. (Exod. c. xxr, V. 17.)

(4) « Nolite pulare quoniam veni solvere legem aut prophetas : non veni solvere, sed adimplere, » (Math, v, 17.)

le précepte du décalogne qai nous commande d'honorer et d'aimer nos parents : « Moïse a dit : honore ton père et ta mère. Et ailleurs : celui qui maudira son père ou sa mère^ sera puni de mort » (1). « Vous connaissez les commandanents : Vous ne commettrez point d'adultère, vous ne tuerez point. — Vous honorerez votre père et votre mère » (2).

L'apôtre saint Paul, dans deux de ses épitres, enseigne aux enfants les devoirs qu'ils ont à remplir envers leurs parents : « Enfants, obéissez à vos parents dans le Seigneur : car cela est juste • (3). Ailleurs, il répète encore : « Enfants, obéissez à vos parents en toutes choses : car cela est agréable au Seigneur. » (4)

11 est donc bien évident que l'Evangile, qui ordonne d'aimer même ses ennemis, prescrit également l'amour des parents et de la famille, comme un devoir essentiel. Sans doute, cet amour est subordonné à un amour supérieur, à Tamour de Dieu :

(!) € Moyses enim dixii : honora pairem tuum et malrem tuam. Et : qui maledixerit patri vel matri, morte moriatur, > (Marc, c. VII, V. 10.)

(2) tt Prscepta nosti : ne adultères, tie occidas,.^. Honora patrem tuum et matrem, » (Marc, c. x, v. 19.)

{3) € Pilii, obedite parentilms vestris in Domino : hoc enimjustum est. i (Bpist. ad Ëphes., c. vr, v. 1.)

(4) c Filiif obedite parentibus per otnnia : hoc enim plaeitwn est Domino, » (Epist ad Goloss.» c. m, v. 20.)

« Celui qui aime son père et sa mère plus que moiy n'est pas digne de moi. » Mais il n'y a rien là qui ne soit très légitime et très conforme à la loi de la charité ? Ne devons-nous pas aimer Dieu par dessus tout ? Ne lui appartenons-nous pas, à lui plus qu'à tout autre, puisqu'il est notre Créateur, notre souverain Maître, et notre dernière fin ? L'amour des parents et de la famille n'est donc pas sacrifié par la loi évangélique, mais il est subordonné à l'amour que l'on doit à Dieu ; il est mis, en un mot, à sa place légitime et à son rang véritable.

Quand M. Tissot vient nous parler « d'abandon et de délaissement dont les suites peuvent être mortelles, » il bâtit une hypothèse, et l'exagère à plaisir. Nous ne nions pas, il est vrai, qu'il n'y ait des circonstances poignantes, qu'il ne se produise des déchirements douloureux, lorsque la voix du divin Maître 'retentit au sein d'une famille chrétienne, et invite un de ses membres à le suivre jusqu'au sommet de la perfection ; mais alors le père et la mère, animés de sentiments chrétiens/ comprendront que leurs enfants sont à Dieu avant d'être à eux-mêmes. Ils trouveront dans leur foi des consolations et des grâces qui les aideront puissamment à vaincre leur douleur, et adouciront ainsi l'amertume de la séparation.

256 LIVRE n. CHAPITRE II

2* La tristesse est-elle blâmée par V Evangile et V Eglise ?

Texte de M. Tissot. — « C'est par le même motif de détachement d'un côté^ de rattachement de l'autre, par refoulement de la nature en môme temps que par exaltation mystique, qu'on blâme les tristesses bien légitimes qui suivent la perte de ceux que nous avons aimés et perdus. Sans doate^ il faut une mesure à nos larmes et à nos deuils; mais ce n'est pas seulement l'excès qui est blâmé, c'est la chose même, lorsqu'on nous dit : nec pro nostrâ nec pro aliorum morte tristari debemm — qui futur as resurrectionis spem habent, de morte tristari non debent (1). »

Observations. — M. Tissot a complètement dénaturé le sens de la morale chrétienne : il cite, selon sa coutume, des lambeaux de textes tirés, l'un de S. Gyprien, l'autre du pape Anastase; mais ces textes ne sont que le commentaire de la parole de l'Apôtre : « nolumus vos ignorare de d^rmientibus ut non contristemini, sicut et ca?teri^ qui spem non habent » (2). Saint Paul ne défend pas absolument aux chrétiens de s attrister, mais il ne veut pas qu'ils le fassent à la manière de

(1) Introduct., liv. I, ch. xii, p. 102-103.

(2) I ad Tbessalonic, c. iv, v. 13.

ceux qui n'ont point d'espérance : ce n'est donc pas la tristesse elle-même qui est condamnée^ mais la tristesse païenne^ la tristesse sans espérance et sans foi dans les destinées immortelles de Tâme chrétienne.

Comment pourrait-il en être autrement ? Jésus- Christ, notre divin modèle, n'a-t-il pas éprouvé ce sentiment? N'a-t-il pas plearé sur le tombeau de Lazare ? « Et lacrymatîis est Jésus. Dixeruni ergo Judœi; ecce quomodo amabat eum » (l).

N'a-t-il pas été triste d'une tristesse profonde, triste jusqu'à la mort : « tristis est anima mea usque ad mortem ? » Toute sa vie mortelle icibas^ ses souffrances, sa passion et sa mort, ne démontrent-elles pas qu'il ne restait point insensible aux douleurs humaines ?

A l'exemple du divin Maître, les Saints n'ont-îls pas souvent donné libre cours à leurs larmes? Saint Augustia raconte, en ces termes, la douleur qu'il éprouva à la mort de sa mère : « Je lui fermai les yeux, et dans le fond de mon cœur afQuait une douleur immense prête à déborder en ruisseaux de larmes... Qu'est-ce donc qui me faisait si cruellement souffrir au fond de moi, sinon la rupture

(i) Joan., c. XI, V. 35-36.

258 LIVRE n. CHAPITRE FI

soudaine de cette habitude^ tant douce et chère, de vivre ensemble; blessure vive à mon âme? • (1) La doctrine chrétienne n'étouffe pas les sentiments légitimes de la nature; elle les ennoblit, les élève et les purifie.

(1) c Premebam oculos ejus, et confiuèbat in prscordia mea nufsli' tudo ingens, et transfluebat in lacrynioi,.,. Quid ergo erai quod intus mihi graviter dokbat, nisi ex consuetudine simul vivendi dulcissima et charissima repente disrupta vulnus recens f ^ (Gonfess., lib. IX. i XII.)

§ Vil. — LE DROIT CANON ET LE MARIAGE.

V Le droit canon ne faitril pas, à juste titre, du consentement seul, V essence du mariage?

Textk de m. Tissot. — « En faisant, du consentement seul, Tessence du mariage, et en déclarant que les coutumes ou les lois du pays ne sont pas nécessaires à la validité de Tacte, le droit canon montre bien qu'il entend soustraire le mariage à Tautorité civile, n'en fait qu'un acte de morale, et surtout de morale ecclésiastique » (1);

Observations. — Le mariage est un contrat ; or, l'essence de tout contrat ne réside-t-elle pas dans l'union de deux volontés, dans le consentement mutuel et réciproque des deux parties? Qu'y a-t-il donc d'étonnant à ce que le mariage soit formé par le consentement? « : Mati^monium consensû contra^ hitur » (2). Ces paroles sont conformes à la réalité, et ne font que traduire la nature du contrat.

Mais ce n'est point là le motif pour lequel le mariage, entre chrétiens, échappe à la puissance

(1) Inirod., liv. I, ch. xn, p. 103.

'2) Greg. Décret., lib. IV, fit. i, c. I.

civile, relativement à la validité du lien : la vraie , raison, c'est que le mariage a été élevé par Jésus- Christ à la dignité de sacrement; le contrat naturel a passé à un ordre supérieur; il est devenu surnaturel et relève par conséquent de l'autorité religieuse.

Est-ce à dire, néanmoins^ comme le prétend M. Tissot, que le mariage ne soit plus qu'un acte de morale ecclésiastique? Non certes, car les droits de la puissance civile sont sauvegardés : le mariage lui reste soumis dans ses effets extérieurs et sociaux, en ce qui touche au hien temporel qu'elle a pour mission de procurer aux hommes.

Le pape Léon XIII, dans une lettre récente adressée aux archevêques et évoques des provinces de Turin, Verceil et Gènes, réfute admirablement les objections soulevées ici par M. Tissot : « Il est bon de noter combien on inculpe à tort l'Eglise de vouloir exercer une action invasive en fait de législation matrimoniale au détriment, dit- on, des prérogatives de TEtat et de l'autorité politique. L'Eglise intervient pour protéger seulement ce qui est sous l'empire du droit divin et lui a été confié d'une façon inaliénable, c'est-à-dire, la sainteté du lien et les rapports religieux qui lui sont propres. Personne ensuite ne conteste à l'Etat ces rôles qui peuvent lui appartenir pour diriger temporellement

le mariage vers le bien commun, et en régler, suivant la justice, les effets civils.

Mais il n'en est point ainsi, quand TEtat, entrant dans le sanctuaire de la religion et. de la conscience, se fait l'arbitre et le réformateur des rapports intimes d*un lien auguste que Dieu lui-môme a réglé, et que les puissances du siècle ne peuvent jamais ni nouer, ni défaire, ni changer » (1).

2** Le droit canon voit-il déjà le mariage dans la simple cohabitation ?

Texte de M. Tissot. — « Le droit canon se montre du reste conséquent lorsqu'il voit déjà le mariage dans la simple cohabitation : « qui non habet uxorem, sed loco illius concubinam, a communione non repellatur. » Il suit en cela le droit romain, qui lui-même était ici d'accord avec le droit naturel » (2).

Observations. — M. Tissot emploie toujours le même procédé : il rapporte un fragment emprunté à un décret d'un concile de Tolède, célébré vers l'an 400.

Rétablissons le texte en son entier, afin d'en bien saisir le sens : « Si quis habens uxorem fidelem^ concubinam habeaty non communicet.

(1) Rome, le 1" juin 1879.

(2) fntroduction à Vétude du droit, liv. I, ch. xii, p. 103.

Caeterum, is qui non hahet uxorem, et pro uxore concubinam habet, a communione non repellatur : tamen, ut unius mulieri^, aut uxoris, aut concubinœ (ut ei placuerit) sit conjuitctione contentas. Alias vivens abjiciatur, donec desinat et ad pœnitentiaîn revertatur. » On voit ici clairement indiquées, deux propriétés essentielles au mariage chrétien; et que TÉglise a toujours revendiquées : l'unité et Tindissolubililé.

Mais que signifient ces mots qui renferment toute la difliculté soulevée par M. Tissot? : « is qui non habet uxoreniy et pro u^ore concubinam habet, » Le terme de concubine a été emprunté au droit romain : les citoyens romains pouvaient contracter deux sortes de mariage : on appelait l'un justiB nujJtiœ, l'autre concabiîiatus. Le concubinat différait du mariage réel, en ce qu'il n'en résultait d'effets civils ni pour les conjoints, ni pour leurs enfants; c'était une espèce de niariage morganatique : en général, il se contractait avec une femme de condition inférieure^ une affranchie ou une esclave. On comprend dés lors, que l'Eglise n'hésite pas à le valider; mais ce n'était pas, à ses yeux, une liaison fortuite et passagère : contrairement au droit romain, elle réclame les conditions d'unité et de perpétuité

énumérées par saint Augustin dans son traite de bono conjugali; hœc tria erant necessaria :

« Ul uterque esset solutus; fides mutua, quod alteri non conjungerentur , neqvs a procréa'^ tione filiorum abhorrèrent ; ut uterque ad mortem in ed vitm conjunctione manendum sibi proponerent ». C'est à ces conditions seulement que le droit chrétien permettait le concubinat; il y fallait, toutefois, ajouter la consécration religieuse. La bénédiction nuptiale fut certainement dans les mœurs de la primitive Eglise; TertuUien le déclare en plusieurs endroits, et notamment dans son livre de Pudicitid : « Ideo penès nos occultae quoque conjunctiones, id est, non priùs apad Ecclesiam professée, juxtà nia^chiam et fomicationem judicari periclitantur » (1). Les unions occultes, c'est-à-dire^ les unions qui n'étaient pas contractées devant TEglise, étaient regardées comme illicites.

La simple cohabitation ne suffisait donc pas pour constituer un mariage légitime, et le droit canon était plus exigeant que le droit romain ; mais quand la bénédiction religieuse était intervenue, la distinction entre Vuxor et la concubina ne subsistait plus

(^1) De Pudicitià, c. iv.

aux yeux de TÉglise : elle devenait une distinction pui'ement civile,

3* Le droit canon est-il trop fidèle au droit romain lorsqu'il déclare que la femme âgée ds onze ans accomplis est m^Hahle ?

Texte de M. Tissot. — « Le droit canon n'est-il pas trop fidèle au droit romain lorsqu'il déclare que la femme âgée de onze ans accomplis est mariable ? nubile^ soit^ mais nuptiis aptaf Si Ton entend par là la maturité nécessaire pour faire une mère de famille^ pour donner même naissance à des enfants bien constitués^ c'est beaucoup dire; il faudrait au moins distinguer suivant les climats. La décision est d'autant plus grave que le consentement des parents n'est pas exigé. » (i)

Observations. — Il faudrait au moins, pour se donner le facile plaisir d'attaquer la législation ecclésiastique, ne pas en fausser le sens, et ne pas devancer l'âge requis. Or Tàge canonique pour le mariage n'était pas Gxé à onze ans, mais à douze ou quatorze ans révolus, selon qu'il s'agissait de l'un ou de l'autre sexe. L'Église avait adopté ces dispositions du droit romain, parce qu'il était alors partout en vigueur, et notamment dans notre ancienne France. Toutes les critiques fort peu fondées de M. Tissot

(l) Introd,^ liv. I, ch. xu, p. 103.

retombent sur le droit romain^ qu'on a toujours^ cependant, regardé comme la raison écrite.

Au reste, TEglise sait se conformer à la législation nouvelle, qui fixe à quinze et dix-huit ans révolus Tàge requis pour le mariage (1); elle n'a jaiûaîs trouvé mauvais qu'on en reculât ainsi les limites.

M. Tissot afiirme que le consentement des parents n'est pas exigé : pour être dans le vrai, il faut distinguer entre la validité du mariage et sa licéité. Le défaut de consentement des parents n'entraîne pas la nullité du mariage, mais il le rend illicite ; or cela suffît pleinement à sauvegarder les droits de l'autorité paternelle, et à préserver les enfants chrétiens des égarements du jeune âge. (3)

Plus loin, il parle « de prohibitions qui s'étendent au loin, au sixième ou septième degré de parenté collatérale » (3) ; mais ne sait-il pas que cette législation, qui avait sa raison d'être autrefois, n'est plus en vigueur depuis longtemps? Dès le treizième siècle, au quatrième concile de Latran, ces prohibitions furent restreintes au quatrième degré (4). Le concile de Trente a également diminué le nombre des empêchements de mariage ; et, de nos jours, le concile

(i) Art. 144 da Code civil.

(2) Voir plus haut, p. 186.

(3) Introd,, liv. I, ch. xii, p. 105.

(4) Gr^. Décret., lib. IV, tit. xiv, c. 8.

du Vatican, si malheureusement interrompu, aurait sans nul doute révisé encore sur ce point la législation canonique. Parmi les nombreux postiUata adressés aux Pères du Concile, il en est un qui a trait à cette question : « de minuendo impedimentorum matrimoiiii dirimentium numéro ■ (l!.

4** L'Eglise voit-elle de mauvais œil les secondes 7ioces ? Le mariage lui-même n'est-il à ses yeux qu'un concubinage public ?

Texte de M. Tissot. — « L'Eglise voit de mauvais œil les secondes noces. Mais comment les verrait-on différemment, puisque les premières sont déjà envisagées de la sorte: le mariage n'est qu'un concubinage public pour TEalise, de même que le concubinage, tel que l'entend le monde, n'est qu'un mariage secret. Si elle Ta appelé^ dans un moment de bonne humeur, un grand sacrement; si elle en a reconnu l'institution naturelle ou divine, elle ne Ta pas moins pUcé bien au-dessous de la continence absolue. Déjà donc le mariage lui-même est un pis-aller. Comment les secondes noces ne le seraient-elles pas? « i^i vitetur periculum fomicationis secunda matrimonia conceduntyir » (2).

Observations. — Est-il possible, en vérité, de tra-

(1) De Concilio Vaticano (Mgr Martin, évèque de Paderbom).

(2) IniToà., Uv. I, ch. xir, p. 106.

vesUr d'une façon plus indigne et plus odieuse la doctrine catholique ? Où donc M. Tîssot a-t-il trouvé que « TEglise voit d'un mauvais œil les secondes noces ? » N'a-t-elle pas, au contraire, condamné les Montanistes et les Novatiens qui les regardaient comme mauvaises et illicites? Les textes auxquels il fait allusion prouvent simplement que l'état de viduité est plus parfait que les secondes noces, mais rien de plus.

A.U reste, ce n'est pas dans Gratien, encore une fois, qu'il faut chercher l'expression exacte et authentique de la pensée de l'Eglise, mais dans l'Evangile, la tradition et les conciles. Or, l'apôtre saint Paul ne dit-il pas eniermes formels que les secondes noces sont permises ? « Mulier alligata est legi, quant tempore vir ejtis vivit; quodsi' dormierit vir ejus, libérât a est: oui vult nubat, tantùm in Domino. » (1)

Ecoutons S. Jérôme, dont le témoignage^ en cette matière, est d'une grande valeur, puisqu'il a défendu la cause de la virginité chrétienne avec une éloquence si véhémente : « non damno bigamos^ imo nec trigamos, et, si dici possit, octogamos. »

Voici enfla la déclaration explicite du Concile de

Florence: « Declaramiis non solum secundas,

(1) I Cor., c. vu, V. 39.

sed ter lias et quartas, atqvs ulteriores nuptias, 81 aliquod impedimentum canonicum non obstet, licite contrahi posse. »

Quant au mariage^ ce n'est pas TEglîse qui Ta appelé la première « un grand sacrement^ > mais Fapôtre saint Paul^ dans son épltre aux Ephésîens: « Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesiâ (1). » Appuyée sur ces paroles^ TEglise a défini, au Concile de Trente, que le mariage était un des sept sacrements institués par Notre Seigneur Jésus-Christ : « Si quis dixerit matrimonium non esse vere et propreté unum ex septem legi^ Evangelicae sacramentis a Chî^islo Domino institutum, sed ab Kominibus in Ecclesiâ inventtim, neque gratiam conferre, anathe- ?na sit » (2). Comment oser dire, après cela, que pour l'Eglise le mariage « est un concubinage public, » tandis qu'elle le range au nombre des signes producteurs de la grâce, et des- institutions sorties des mains du divin Maitre ! Comment admettre qu'il n'est qu'un « pis-aller/ » tandis que l'apôtre l'appelle « une condition honorable^ » honorabile connubium in omnibusl »

Sans doute, si l'on compare l'état du mariage à l'état de virginité, l'Eglise estime avec raison que le

(1) Ad Eph., c. V, V. 32.

(2) Conc. Trid,, sess. xxiv, can. 1.

CRITIOUES ET RÉFUTATIONS 269

second est plus parfait que le premier ; mais il ne suit pas de là que le mariage ne soit pas bon^ honnête et méritoire à ses yeux. Elle s'est constamment inspirée des paroles de Tapôtre : « qui matrimonio jungit virginem suam, bene facit; qui non jungily meliùs facit. »

Voilà le véritable enseignement catholique, aussi éloigné des excès des Montanistes qui condamnaient le mariage, que de ceux de Jovinien qui le plaçait au dessus de la virginité.

5* L'erreur sur la condition d'esclave de la personne n'est-elle pas plus grave que Verreur sur sa valeur morale?

Texte de M. Tissot. — « Est-ce donc une erreur plus grave de se tromper sur Tétat civil d'un conjoint, état tout à fait de rapport externe, conventionnel, accidentel, qui laisse par conséquent au sujet toute sa valejir personnelle, que de se tromper sur sa valeur morale, sur son être moral, interne et personnel ? Et cependant le mariage n'est pas dissous par le droit canon, alors même que l'erreur a été complète sur la personne morale, alors encore qu'un des conjoints vient à manquer à ses engagements essentiels ! Est-ce donc là de la logique en matière de justice ? » (1).

(1) Introduction, liv. I., ch. xri, p. 106-107.

Observations. — Il s'agît ici de rerapêchement de mariage connu sous le nom d'erreur sur la condition d'esclave dans laquelle se trouverait un des conjoints. Il y a une telle incompatibilité entre la situation faite à une personne par Vesclavage et les devoirs imposés par le mariage, que TEglise a regardé, à bon droit, cette erreur comme capitale, et annulant par conséquent le contrat. ,

M. Tissot se méprend étrangement, quand il veut assimiler cette erreur à Terreur sur la valeur morale de la personne : la seconde, en effet, porte seulement sur les qualités de Tobjet du contrat, et laisse intacte sa substance, tandis que la première atteint la substance elle-même, en quelque sorte, puisqu'il y a une opposition réelle entre Tétat du mariage et Tétat d'esclave. L'erreur alors retombe sur la personne, et rend nul le consentement d'une des parties, suivant Tadage philosophique : « Voluntas mn fertur in incognitum. »

Il y a une différence énorme entre Terreur sur Tesclavage, et celle qui touche seulement aux qualités morales de la personne humaine. Il n est donc pas étonnant que Tune empêché le contrat d'exister, tandis que Tautre ne saurait produire le même effet: la logique est ici parfaitement d'accord avec le droit canon, et la justice entièrement sauvegardée.

6"* Le mariage est-il un contrat synaXlagmatique ordinaire ?

Texte de M. Tissot. — « L'adultère même ne dissout pas le mariage : comment un contrat synallagmatîque ne cesse-t-il pas d'être obligatoire pour la partie au préjudice de laquelle il a été violé par Tautre partie contractante? N est-ce pas motiver l'indissolubilité en pareil cas sur une contradiction que de dire qu'une institution dont l'objet essentiel est la vie commune, une sorte de communauté d'existence, subsiste encore quand on a résolu de n'avoir plus rien de commun entre soi, quand il n'y aura plus de vie commune? C'est pourtant ce qui arrive dans la séparation de corps admise par le droit canon. » (1)

Observations. — L'adultère ne dissout pas le mariage, parce qu'une fois contracté il est indissoluble de droit naturel et divin : ce n'est pas un contrat synallagmatique ordinaire, qui puisse se résoudre, à la manière des autres^ par le retrait mutuel du consentement; car^ une fois donné, le consentement est irrévocable , et la volonté perpétuellement enchaînée. Ainsi le demandent la nature du contrat, les lois de la morale et les intérêts de la famille.

''1) Inirod,, liv. I, ch. xii, i>. 107-108.

Le. droit divin est venu confirmer le droit naturel, en consacrant d'une manière plus stricte encore l'indissolubilité du lien conjugal : « Quod Deus conjunxit, homo non separet. » Jésus-Christ a ramené le mariage à son type primitif et idéale dont la loi Mosaïque s'était momentanément écartée, « ob duHtiam cordis Judieonim. »

L'adultère est une cause de séparation^ et même de séparation perpétuelle, mais non de rupture du lien ; car la volonté humaine vient ici se briser contre l'institution naturelle et divine.

M. Tissot n'a pas saisi le sens et la portée de cette décision : « post pœnitenttam adulterii uxorem potest recipei*e. » Il y voit une « illusion et ud mauvais conseil; » d'autres y verront, à juste titre, une parole inspirée par la charité chrétienne qui conseille de pardonner au repentir^ surtout après une première faute. Il voudrait la trouver en contradiction avec la phrase qui suit : « non tamen débet eam sœpe recipere » (1); mais c'est là précisément que serait Tillusion et le mauvais conseil, s'il était permis au mari de pardonner indéfiniment à son épouse pécheresse et repentante : illusion, puisqu'elle ne s'amende pas; mauvais conseil^ car ce serait, en quelque sorte, Tautoriser et l'encou-

(1) Greg. Décret., lib. V, tit. x, i-3.

rager à faire le mal, par une tolérance excessive et sans bornes. Le droit canon s'arrête donc fort sagement ici, et M. Tissol n'a rien compris à ses décisions.

« Il nous est bien difficile, ajoute-t-il, de voir autre chose qu'une contradiction et un sophisme dans les paroles suivantes: « Matrimonium guident non facit coituSy sed voluntas; et ideo non solvit illud separatio corjjoris, sed separatio voluntatis. Ideo qui dimittit conjugem suant, et aliant no7t accipity adhuc maritus est. Cunt ergo aliant accepérit, tune eant plene dimittit. Non ergo gui dimittit mœehatur, sed gui alteram ducit » (1). Comment d'ailleurs, si le second mariage n'était pas valide^ pourrait-il rompre le premier? comment alors n'y aurait-il pas bigamie ? » (2)

Observations. — Il s'agit ici d'un texte de saint Jean Chrysostôme cité par Gratien : M. Tissot aurait bien fait de le donner tel qu'il est dans le décret luimôme, et de ne pas supprimer un membre de phrase explicatif : « nam etsijam corpore separatus est, tamen adhuo voluntate conjunctus est. »

Mais où est donc le « sophisme et la contradiction ? » Saint Chrysostôme interprète le texte célèbre

(l) Grat. Décret., c. xxvit, q. î, c. i.

('^) Introd., liv. I, ch. xii, p. 109.

274 LIVRE n. CHA.PITRE II

de saint Mathieu^ qui traite de la séparation pour cause d'adullère, et il expose très exactement la doctrine de Téglise catholique. Le fond de son argumentation repose sur ce principe : le mariage réside essentiellement dans l'union perpétuelle et indissoluble de deux volontés humaines ; il subsiste donc même après la séparation de corps^ qui seule est permise sous la loi évangélique.

Ce n'est donc pas le second mariage qui rompt le premier, comme le prétend faussement M. Tissot ; mais le premier mariage subsiste, malgré Tadultère de Tun des époux , car il puise son indissolubilité dans un droit supérieur aux volontés humaines, dans le droit naturel et divin. Le seul remède autorisé, c'est la séparation de corps, tandis qu'uii second mariage ne Test pas ; ce serait, en effet, un véritable adultère : « non ergo qui dimiltit mspchatur, sed qui alleram ducit. » La contradiction n'existe que dans l'imagination de M. Tissot.

7* L'Eglise a-t-elle adopté le principe du droit romain : « consensus non concubitus facit nuptiaSy » en vue de pouvoir considérer la Sainte Vierge comme épouse de saint Joseph .^

Texte de M. Tissot. — « Puisqu'on adopte le principe du droit romain : « consensus non concubitus facit nuptia^, » et cela en vue surtout de

pouvoir considérer la Vierge cooime épouse de Joseph, comment peut-on logiquement décider ou qu'il n'y a pas mariage lorsque la copulation n'a pas eu lieu, ou que, s'il y a eu mariage, il peut être dissous, et, dans les deux cas, que la femme peut convoler? C'est pourtant ce que décident les canons suivants : « Mulier si probaverit quod a viro siio nnnquam cognita fuerit, separetur (dccijnat alium). — Mulier ob viri frigiditatem secunclas nupticLs contrahere potest. » (1)

Observations. — L'Eglise a adopté le principe du droit romain parce qu'il repose, nous l'avons dit plus haut, sur la nature même du mariage; car il est essentiellement l'union de deux âmes et de deux volontés, l'accord indissoluble de deux cœurs qui se sont mutuellement promis, aux pieds des autels, un perpétuel amour. Ce n'est donc point là une théorie préconçue, en vue d'établir qu'il y a eu véritable mariage entre la Sainte Viei-ge et saint Joseph, mais c'est une doctrine fondée sur la raison philosophique, agrandie, épurée, spîritualisée par l'esprit chrétien.

Les décisions canoniques rapportées ici par M. Tissot et qu'il trouve contradictoires au principe

(1) Mrod.y liv. I, ch. xii, p. 110.

énoncé, sont parfaitement logiques et compréhensibles : il s'agit, en effet, de lempôchement d'impuissance. Le mariage alors manque d'un élément nécessaire, de la possibilité de procréer, du jm radicale ad copularriy que tou3 les théologiens regardent, à bon droit, comme appartenant à son essence; il n'existe donc pas., et n'a nullement besoin d'être dissous, une fois l'empêchement cx)nstalé. Gomment s'étonner maintenant que la femme puisse cotivoler à de nouvelles noces, puisqu'elle est libre? Son premier mariage, en effet, est nul de plein droit.

8*" Uhérésie est-elle une cause de solution du lien conjugal, de divorce?

Texte nE M. Tïssot. — « On veut, avant tout, éviter jusqu à l'ombre du divorce. Cependant lorsqu'on y croit la foi intéressée, on se montre beaucoup plus facile; alors, c'est le ma)iage qui a tort. Ainsi, le conjoint qui n'est pas orthodoxe (in fide peccans) peut être renvoyé. La femme dont le mari est tombé dans l'hérésie, ne peut cependant pas de son chef répudier son mari; il faut qu'elle y soit autorisée par un jugement ecclésiastique. On ne dit pas, il est vrai, qu elle puisse se remarier, mais on l'affirme positivement dans le cas où Tun des conjoints est un infidèle

QRITIQUES ET RÉFUTATIONS 277

intraitable, tandis que l'autre s'est converti au catholicisme. » (l)

Observations. — La Décrétale d'Alexandre III, à laquelle M. Tissot nous renvoie, parle uniquement de la séparation de corps, et non du divorce ; la voici intégralement : « (■) Si uxor a vivo lapso in ha&resim propriâ auctoritate divertit^ ad eum redire compellitur; secùs, si perjudicitim Ecclesiae ab eo separata fuisse t » (2). L'hérésie est donc seulement une cause de séparation de corps, et encore faut-il que la sentence soit prononcée par TEglise. Le motif de cette décision est facile à saisir : c'est en raison des dangers que pourrait courir la foi d'une épouse, qu'on l'autorise à ne plus habiter avec son mari tombé dans l'hérésie.

« On ne dit pas, ajoute M. Tissot, qu'elle puisse se remarier ; » sans nul doute, puisqu'on dit tout le contraire. La Décrétale d'Innocent III, qui vient immédiatement après celle d'Alexandre III, affirme explicitement que le lien conjugal n'est pas brisé

(1) Inlrod,, lîv. I«', cb. xii, p. 111-112.

(*) c Si une femme se sépare, de sa propre autorité, de son mari tombé dans Tbérésie, elle doit être obligée de retourner vers lui ; il en serait autrement, si elle en avait été séparée par un jugement ecclésiastique. •

(2) Greg. Décret., lib. iv, tit. xix, cap. 6.

par rhérésie : » Vineulum conjugale non dmolvitur, altero conjugum fidelium in hssre^im lapso » (1).

Toutefois, s'il s'agît, non plus de Thérésie, mais de rinfidélité; et si l'un des conjoints se convertit, tandis que l'autre ne veut pas habiter avec lui, sans faire courir à sa foi des dangers é\idents, alors ce n'est plus l'Eglise seulement qui prononce, dans ce cas exceptionnel, la dissolution du mariage, mais c'est le grand apôtre saint Paul lui-même, inspiré par Dieu : « Si quis frater uxorem habet infidelem, et haec consentit habiiare cum illo, non dimittat illam; quod si infidelis discedit, discedat; non enim sermtuti subjectus est frater aut so?vr in hujusmodi. » (2)

Il n'y a donc aucune contradiction dans l'enseignement et la législation de l'Eglise ; car elle s'appuie sur une concession divine, dont saint Paul a été l'organe, pour admettre cette exception à la loi de l'indissolubilité du mariage.

(1) Greg. Décret., Jib. iv, tit. xix, cap. 7.

(2) I Cor.. G. vn, v. 12.

9* Peut'On conclure de La casuistique des théologiens et de certaines prescriptions canoniques que le mariage est mauvais en soi ?

Texte de M. Tissor. — « Sans parler de la casuistique des théologiens, il y a bien quelque chose à dire sur certaines prescriptions canoniques. N'est-ce point, par exemple, vouloir faire un précepte vain^ et occasionner une culpabilité sans raison suffisante, que d'interdire aux époux de cohabiter la nuit qui suit la bénédiction nuptiale? Est-il probable qu'une défense du même genre pour les jours de fêtes, de procession, de jeûne, par conséquent pour le carême, sera mieux observée? Pourquoi cela, sinon parce que le mariage est un état mauvais en soi ? » (1)

Observations. — Voici le texte auquel fait allusian M. Tissot ; il est extrait d'un concile de Carthage : « Sponsus et sponsa cum benedicendi sunt a sar cerdote, a parentibus suis vèl a paranymphis offerantur, qui cum benedictionem a/^ceperint, eàdem nocte pro reverentiâ ipsvus benedictionis in virginitate permaneant » (2).

Il s'agit ici d'un simple conseil , et non pas d'un précepte : in virginitate permaneant. Personne ne verra dans ces paroles, même au point de vue

(1) Inirod, lîv. i«, ch. xii. p. 112.

(2) Grat. Décret., c. xxui, c. 33.

grammatical^ un ordre explicite^ mais un souhait^ un désir ^ une recommandation; et c'est ainsi qu'elles ont toujours été entendues.

Ajoutons que ce décret émane d'un concile particulier, et qu'il n'a par conséquent qu'une valeur restreinte : son insertion dans le Décret de Gratien ne lui donne pas une valeur légale plus grande et plus universelle. On ne peut donc^ sans manquer aux règles les plus élémentaires de la science juridique, l'attribuer^ comme le fait M. Tissot, à la législation générale de l'Eglise.

M. Tissot insinue ensuite qu'il existe « une défense du môme genre pour les jours de fête, de jeùne^ pour le carême; » il ne cite aucun document àU'appui, et il eut été, sans nul doute, bien embarrassé de le faire. Mais il n'avait qu'à ouvrir un traité élémentaire de théologie pour y trouver le véritable enseignement de TËglise : « Non est illicitus actus conjugalis diebus dominicis ac festis etiam

solemnioribus ; neque prohibetur etiam stib levi die sacrœ communionis » (i). Voilà les vraies prescriptions canoniques, les vraies décisions théologiques ; est-il possible d'en conclure que « le mariage est mauvais en soi? » N'est-ce pas précisément le contraire qui est affirmé?

(1) Gury-Dumas, t. », p. 408-409.

Toute la casuistique, en cette matière, repose sur le principe énoncé par l'Apôtre : « Nolite fraudure invicem, nisi forte ex consensu ad tempusj ut vacetis orationi » (1). L'Eglise, comme saint Paul, a exprimé quelquefois un désir, un conseil, une exhortation, et non pas un précepte rigoureux et obligatoire.

(2) I Cor, c. vif, V. 5.

Î8l UVRE II. CHAPITRE U

§ VIH. — LE DROIT CANON ET l'ESCLAVAGE

Le droit canon admet-il et encourage^t-il l'esclavage ?

Texte dk M. Tissot. — « C'est Tesclavage qui attend le malheureux enfant trouvé. Celui qui le recueille en devient le maître : « Si in fans expositus tollatur, servus educantis efficitur. » L'esclavage répugne si peu à l'Eglise, qu'elle interdit à l'abbé d'affranchir ceux du monastère, par cette raison qu'ils ne lui appartiennent pas. Et puis ne faut-il pas aux abbayes des hommes de peine? Us sont tout trouvés dans des esclaves; voilà le principe. L'affranchissement n'est qu'une exception qui a ses conditions » (1).

Observations. — Malgré toutes nos recherches, il ne nous a pas été possible de trouver le texte allégué par M. Tissot : la distinction LXXXVIII du Décret de Gratien , à laquelle il nous renvoie, traite de tout autre chose, et notamment des devoirs des clercs.

Si nous remontons à la distinction précédente,

(i) Introd,, liv. I, ch. xii, p. 115.

nous y lisons des affirmations absolument contraires à celles de M. Tissot ; par exemple : « in lihertate Ecclesia tvsatnr libertos ; ■ « a sacerdotibus defendantur libertiy ne in servitutem revocentur » (1). Il nous serait facile de multiplier les textes qui témoignent en faveur de l'Eglise; car s'il est une vérité historiquement démontrée aujourd'hui, c'est que l'abolition de l'esclavage est le fruit de la civilisation chrétienne.

L'esclavage était incompatible avec les doctrines du Christianisme, Jésus*Christ ayant dit :

« Vous adorerez le Seigneur votre Dieu et vous ne servirez que lui seul.

« Traitez les hommes de la même manière que vous voudriez vous-même qu'ils vous traitassent. (Saint Luc, vi, 31.)

« Faites aux hommes ce que vous désirez qu'ils vous fassent, car c'est là la loi et les prophètes. (Saint Mathieu, vu, 12.)

« Aimez le prochain comme vous-même. »

Ce fut saint Paul qui commença à prêcher cette doctrine si belle de la charité. Il dit dans sa première Ëpitre aux Thessaloniciens (an 52 de Jésus- Christ, Act. IV, 10, 11): « Je vous exhorte à travailler de vos propres mains, ainsi que nous l'avons

(1) Grat. Décret., Dist. 87, c. 7 et 8.

ordonné afin que vous vous mettiez en état de

n'avoir besoin de personne. »

Dans une Ëpitre aux Gala tes (an 55 de Jésus- Christ), il dit :

(Ch. III, 28) « Il n'y a plus maintenant ni de Juif ni de Gentil^ ni d'esclave ni d'homme libre, mais vous n'êtes tous qu'un en Jésus-Christ. •

(Ch. V, 13) « Mes frères, vous êtes appelés à un état de liberté; ayez soin seulement que cette liberté ne vous serve pas d'occasion pour vivre selon la chair, mais assujettissez- vous les uns aux autres par une charité mutuelle. »

(14) « Car toute la loi est renfermée dans ce seul précepte : Vous aiînerez votre prochain comme vous-même. »

Dans la première Épître aux Corinthiens (an 36 de Jésus-Christ) saint Paul dit :

(Ch. xn), 13) « Nous avons tous été baptisés dans le même esprit pour n'être tous ensemble qu'un même corps, soit Juifs ou Gentils, soit esclaves ou hommes libres. Et nous avons tous reçu un môme breuvage pour n'être qu'un même esprit. »

Dans l'Épltre aux Colossiens (an 62 de Jésus-Christ) il dit aux esclaves :

(24) « Sachant que c'est du Seigneur que vous recevrez l'héritage du ciel pour récompense,

c'est le Seigneur Jésus -Christ que vous devez servir. »

(25) c Mais celui qui agit injustement recevra la peine de son injustice^ et Dieu n'a point égard à la condition des personnes, »

(Ch. iv^ 1) « Vous, maîtres, rendez à vos serviteurs ce que V équité et la justice demandent de vov^, Hachant que vous avez aussi bie^i qu'eux un maître qui est dans le ciel. »

Puis, dans 1 Épttre aux Hébreux :

(Ch. H, 16) « Il (Jésus- Christ) ne s'est pas rendu le libérateur des anges, mais le libérateur de la race d'Abraham. »

(Ch. xm, 3) « Souvenez-vous de ceu^ qui sont dnns les chaînes, comme si vous étiez vous-mêmes enchaînés avec eux, »

Âpres saint Paul, saint Jean Chrysostôme disait (L 19, sur la première Épitre aux Corinthiens) : « L esclave glorifie Jésus -Christ comme son rnaitrcj et le maître se reconnaît serviteur de Jésus-Christ; tous deux soumis, libres; tous deux dans cette obéissance commune, égaux et comme hommes libres et comme esclaves. » .

Saint Augustin, développant ces doctrines qui paraissaient si étranges aux païens, écrivait un peu plus tard :

< Dieu n'a desliné rhomme^ créé raisonnable et à son image ^ qu'à la domination des êtres irraisonnables; rhomme est fait pour dominer la bète^ non pour dominer l'homme.,. On comprend que la condition de la servitude ne s'impose de droit qu à • l'homme pécheur. Aussi n'entendons-nous pas parler d'esclave avant que le juste Noé n'infligeât ce nom au péché de son fils. La faute et non l'état de nature a donc mérité ce nom... La première cause de l'esclavage est donc le péché. Mais la nature dans laquelle Dieu a d'abord fait l'homme ne le constitue ni esclave de Thomme ni esclave du péché » (1).

Cette œuvre régénératrice demandait une grande prudence, un acheminement graduel. L'esclavage était trop mêlé aux intérêts sociaux et individuels pour disparaître d'un coup; il devait être détruit peu à peu. Il y avait évidemment un grand danger à modifier d'un coup un état social. L'homme devait devenir capable de liberté; et c'était à quoi réussissait la morale de l'Église.

Il fallait faire accepter à l'homme la vraie notion du travail. Parmi les périls auxquels on s'exposait, sans, cela, était d'abord le paupérisme.

Il fallait donc adoucir graduellement l'esclavage avant de l'abolir formellement.

(1) Saint-Augustin, Cité de Dieu, L. 19, G. xv et xvi.

CRITIQUES ET REFUTATIONS ÎSl

L'Église accomplit admirablement cette tâche si difficile.

Les affranchissements des esclaves se firent peu à peu. Nous voyons un Hermès , préfet de Rome, converti par le pape Alexandre, affranchir 1,200 esclaves. i

Chromace, également préfet de Rome, s'écrie en recevant le baptême : « Ceux qui commencent à être enfants de Dieu ne doivent plus être esclaves des hommes. »

Au commencement du quatrième siècle, le Concile d'Elvire édicté une pénitence de plusieurs années contre les maîtres qui maltraitaient leurs esclaves jusqu'à les faire mourir. Le Concile d'Éphèse décide que, lorsqu'un esclave coupable d'un délit léger se sera réfugié dans une église, il sera soustrait aux peines corporelles ; s'il a commis un délit grave, il pourra être contrainte une prestation en nature (1).

Le concile d'Orléans (549) ordonne que l'esclave réfugié dans une église soit rendu à son maître, mais auparavant celui-ci doit jurer de ne lui faire aucun mal. Si, malgré ce serment, le maître mal- Ci^ Le roi Dagobert, sur les conseils de saint Eloi, décréta entr'autres. le Capituiaire suivant :

c Celui qui aura frappé l'œil de son esclave et l'en aura privé lui donnera la liberté pour l'œil qu'a lui aura arraché ; de même, s'il lui brise une dent. » (Liv. VI, ch. xrv.)

traite resclave, il est exclu de la communion des fidèles.

En s'efforçant d'adoucir la condition des esclaves rÉglise songea aussi à la protection de ceux qu'elle avait affranchis.

En 441^ le concile d'Orange menace des censures ecclésiastiques quiconque tenterait de faire rentrer en servitude des affranchis.

Le concile d'Âgde en Languedoc (506) prescrit de protéger les esclaves qui ont reçu la liberté de leur maître.

En 549^ le concile d'Orléans prend également des décisions en faveur des affranchis; et en 589, le concile de Tolède prononce que ceux qui seront recommandés à rÉglise le seront aussi dans leurs fils et petits-fils.

Un concile de Paris porte peine d'excommunication contre ceux qui voudraient obliger les affranchis de l'Église à servir le public (Canon V).

Le pape saint Grégoire contribua beaucoup à faire disparaître l'esclavage.

Dans un décret d'affranchissement d'esclaves, il s'exprime ainsi :

« Notre Rédempteur, créateur de toutes les créatures, a daigné dans sa miséricorde revêtir la chair de l'homme pour briser par la grâce de la Divinité

le lien de la servitude qui nous tenait captifs^ et nous rendre à notre première liberté. C'est donc une action salutaire de remettre^ par le bienfait de Faffranchissement^ dans la liberté où ils étaient nés^ des hommes que la nature a créés libres et que le droit des nations a soumis au joug de la servitude. C'est pourquoi, en vue de Dieu et en considération de ce motif, nous vous déclarons libres dès ce jour et citoyens Romains, vous Monthau et Thomas, esclaves de la sainte Eglise Romaine, que nous ser;vous avec Taide de Dieu, et nous laissons à votre disposition tout le pécule que vous avez amassé durant le temps de votre servitude. » (1)

n donna lui-même l'exemple en accordant la liberté aux esclaves qui voudraient embrasser la vie monastique (2).

L'admission des esclaves dans la vie religieuse fut pour eux une immense faveur. Le sacerdoce devint, dit Moëller, le partage presque exclusif des esclaves. Les clercs, observe M. Guizot, étaient exempts du service militaire ; les rois ne voulaient pas que les hommes libres pussent à ce titre s'en affranchir à leur gré. Aussi FÉglise, à cette époque, apparaltelle peuplée d'esclaves. C'est surtout parmi ses

(i) Grat. Décret., p. ii, c. 168.

(2) S. Greg., lib. iv, Epist. 44.

propres esclaves, parmi les serfs ou les colons de ses domaines quelle se recrute ; et cette circonstance n'est peut-être pas une de celles qui ont le moins contribué au succès des efforts de TËglise pour améliorer la condition des serfs (i).

Un concile de Mâcon, en 585, décide que la dime doit être employée au rachat des captifs; plusieurs autres conciles slnspirèrent du même esprit, et celui de Reims, célébré vers 625, permit de briser les vases sacrés pour en consacrer le prix à la rédemption des esclaves,

Eo 1 102, un concile de Londres défend de trafiquer des hommes comme de vils animaux : « Ne quis illudy nefarium negotiura quo hactenùs in Anglid solebant homines sicut bruta animalia venumdari, deinceps ullatenùs facere prœsumat. »

On voit, par ce canon, combien l'Église a devancé nos philanthropes modernes dans Tœuvre de la civilisation ! On a regardé naguère comme un grand événement l'accord des puissances européennes pour réprimer la traite des noirs; on a vivement applaudi les rédacteurs de la convention, passée à Londres, lorsqu'ils ont justement flétri ce commerce du nom de trafic infâme \ et voilà qu'au

(1) Guizot. leçon xii, p. 448.

commencémeiif du douzième siècle/ dâos cette même ville de Londres^ des évèques assemblés proscrivent déjà cette traite des hommes comme s'ils étaient de vils animaux^ et la stigmatisent du nom de commerce criminel : nefarium n^gotium!

La civilisation moderne est donc, sur ce point comme sur beaucoup d'autres, ITiôritière des pensées, des paroles mômes de ces évéques et de cette Eglise que la calDmnie se platt aujourd'hui à représenter comme les ennemis de la liberté et du bonheur des peuples.

Nous ne saurions refaire ici, en entier, la preuve de Tinfluence du christianisme sur Fabolition de l'esclavage; elle a été faite plusieurs fois de main de maitre, avec une érudition et une éloquence dignes de cette grande cause.

Qu'il nous suffise de rappeler le dernier document émané du Saint-Siège sur cette matière : le 3 novembre 1839, le pape Grégoire XVI publia une encyclique contre la traite des noirs ; le souverain Pontife résume, à grands traits, l'histoire de l'Eglise et de la Papauté relativement à l'aiTranchissemént des esclaves^ puis il conclut en ces termes :

«c En vertu de notre autorité apostolique nous avertissons et admonestons avec force, daiis le

292 UVREU. GHÂPITRfiU

Seigneur^ tous les chrétiens^ de quelque condition qu'ils puissent ôtre^ et leur enjoignons que nul n'ose à Tavenir vexer les Indiens, les nègres ou autres hommes, quels qu'ils soient, les dépouiller de leurs biens ou les réduire en servitude, ou prêter aide et faveur à ceux qui se livrent à de tels excès, ou exercer ce trafic inhumain par lequel les noirs, comme s'ils n'étaient pas des hommes, mais comme s'ils étaient de véritables animaux, réduits comme eux en servitude, sans aucune distinction, contre les droits de la justice et de l'humanité, sont achetés, vendus et dévoués à souffrir les plus rudes travaux. A. l'occasion de Ce trafic, des dissentiments se sont élevés, des guerres presque incessantes ont été fomentées chez les peuples, par Tappât du gain proposé aux premiers ravisseurs des nègres.

« C'est pourquoi, en vertu de Tautorité apostolique, nous réprouvons toutes les choses susdites comme absolument indignes du nom chrétien, et par la même autorité nous prohibons absolument, et nous interdisons à tout ecclésiastique ou laïque d'oser soutenir comme permis ce commerce des noirs, sous quelque prétexte ou couleur que ce soit, ou de prêcher ou enseigner, en public ou en particulier,, de manière ou d'autre, quelque chose de contraire à ces lettres apostoliques. »

GR1TIQUJ5S ET REFUTATIONS 293

Cette encyclique couronne magnifiquement Tensemble des efforts faits par l'Eglise pour Tabolition de Tesclavage ; elle résume admirablement l'enseignement catholique^ et flétrit énergiquement ce que la civilisation européenne s'est enfin résolu à flétrir et à réprimer.

On sait, en effets que Fesclayage a été définitive* ment aboli en 1848 dans les colonies françaises; en 1863 dans la république américaine, et tout récemment encore dans les colonies espagnoles. N'est-ce pas sous Tinfluence, plus ou moins consciente peut-être, très réelle cependant, de l'idée chrétienne, que tous ces décrets ont été rendus ?

Mais venons au texte sur lequel s'appuie M. Tissot pour soutenir que Tesclavage ne répugne point à l'Église, n s'agit d'un canon d'un concile tenu en Gaule, à Epône^ en 517 : « Mancipia monachis donata ab abhate non liceat manumitti • (1).

« Il est défendu aux abbés d'affranchir les esclaves que leurs monastères ont reçus en don de pieux chrétiens. »

Si Ton veut apprécier équitablement Ce canon, il faut se souvenir qu'il a été vraisemblablement édicté pour modérer le zélé, parfois inconsidéré, qui poussait lés abbés à affranchir en masse les

(1) Grat. Décret., c. xvii, c. 40.

294 UYRBir. GHAPITBBn

. esclaves des monastères : la raison donnée par le Concile est la crainte que les moines voués à Tœuvre si importante de la culture et du dèfri* chement du sol^ ne restassent ainsi sans auxiliaires : « Injustum enim putamua, ut moncLchis quotidianum opus rurale fadentibus^ servi eorum libertatis otio potiantur » (1). Ce motif n'est-il pas tout à fait plausible, surtout si on se reporte à répoque où fat célébré ce Concile , au commencement du sixième siècle?

En outre, il s'agit dans ce canon de servitude rurale et non de servitude personnelle, et Ton sait quelle différence il y avait de Tune à l'autre, et combien la première était plus douce que la seconde : le servage, en effet, se substituait peu à peu à Fesclavage sur les terres d'église.

Or grande est la différence entre le servage et l'esclavage. L'esclavage avait été l'assujettissement de rhomme à l'homme ; le servage devint plutôt l'assujettissement de l'homme à la terre. Le serf était tenu à une redevance annuelle ; s'il venait à mourir sans héritier, sa succession appartenait au seigneur. L'Eglise s'efforça d'améliorer la condition des serfs en réglementant les corvées, par exemple, par la sanctification du dimanche rendue obligatoire.

(1) Grat. Décret., c. xvir, c. 40.

CRinQUBS ET RÉFUTATIONS 295

• Le servage^ dit Montalembert^ acceptable comme transition^ mais non comme état fixe et définitif, fut entrepris à son tour quand 11 demeura seul en présence des papes. Trop sages pour briser les ressorts de la société en brusquant Tavénement de la liberté qu'ils lui voulaient^ ils connaissaient trop bien le but et le poursuivaient avec trop de constance pour laisser inachevée l'œuvre de Taffranchissement. Quand ils n'eurent plus devant eux que des serfs, ils attaquèrent le servage, et Grégoire VII écrivait au roi de Hongrie :

« Vous savez que le royaume de Hongrie, « comme plusieurs autres-, doit exister dans un « état de liberté et n'être soumis à aucune autre « souveraineté qu'à la sainte et • universelle Eglise « romaine, sa mère, dont les sujets sont traités « non comme des serfs, mais comme des fils. » (1)

Les périls et les ravages des guerres incessantes, la famine qui revenait si souvent alors^ amenaient à la porte des monastères un grand nombre de malheureux sans ressources. On leur donnait des terres à cultiver, tantôt comme serfs, tantôt comme colons , et tel était le bonheur de leur position nouvelle, comparativement à l'ancienne, qu'ils ne songeaient pas à redemander la liberté. On comprend égale-

(!) Fragments inédits des Moines d'Occident. — Correspondant

ment que les moines n'aient pas eu Tidée de la leur octroyer, quand elle leur était si lourde à porter.

Enfin le canon du concile d'Epône paraît représenter une discipline temporaire et locale, et non une règle reçue dans toute TEglise. Il semble môme en contradiction, pour le fond de la doctrine, avec un canon du concile tenu à Agde en 506, qui permet aux évèques d'affranchir les esclaves appartenant à leur église, et de leur donner des terres. (1)

Vers la môme époque, saipt Ferréol, dans ses constitutions monastiques, permet aux abbés d'affranchir les esclaves, si les religieux y consentent Deux siècles plus tard, le grand instituteur de la vie monastique en Occident, saint Benoit, avant de s'établir sur les terres qui lui avaiept été données, commençait toujours par affranchir les esclaves.

Le canon du concile d'Epône n'a donc qu une importance secondaire, épisodique, justifiée par les circonstances au milieu desquelles il se produisit ; il ne fut qu'une exception passagère à la discipline générale de l'Eglise, et n'arrêta nullement l'essor généreux de l'esprit chrétien qui s'f fforça,it alors d'adoucir, de transformer et d'abolir peu à peu

l'esclavage.

(1) Hardouin, t. II, p. 998. - l

% IX. — LE DROIT CANON KT L'ÉGALITÉ aviLE.

Nous ne suivrons pas M. Tissot dans ses interminables digressions sur les immunités et les exemptions des clercs : ici comme partout^ il a étrangement dénaturé la législation de TSglise pour se donner le facile plaisir de la dénigrer.

Le principe de Fégalité civile ne doit pas être entendu dans un sens matériel et tyrannique ; les pierres s'adaptent à I9 même mesure avec le marteau^ mais on n'en fait pas de même des hommes avec les lois. L'égalité devant la loi ne saurait être absolue^ sous peine de dégénérer en un niveau sauvage et brutal^ et de ressembler à la faux du moissonneur qui tranche indistinctement^ à la. même hauteur^ tous les épis qu'elle rencontre sur son passage. Elle souiTre donc nécessairement des exceptions^ tout comnae l'égalité -naturelle.

On l'a dit bien souvent^ et on ne peut trop le redire : le tort immense des fameux principes de 1789, c'est d'être purement abstraits, et de ne

tenir aupun compte de .la ^réalité des cljose^ ; aussi, quand il a fallu en y;çnir à rapplîçaiion, on a

298 LIVRE n. CHAPITRE II

maintenu^ malgré tout^ certaines inégalités, en conservant les tribunaux militaires, les tribunaui de commerce, les hautes cours de justice, Tinviolabilité des représentants de la nation, et autres semblables exceptions et privilèges.

L'égalité absolue est une chimère dans Fordre social, aussi bien que dans Tordre naturel.

Les immunités ecclésiastiques ont leur raison d'être dans le bien dommun et général de la nation. Si le clergé a été soustrait aux charges municipales, aux servitudes personnelles, c'est afin qu'il fut plus librement et plus complètement consacré au service divin, au saint ministère ; s'il a été exempté de la juridiction séculière, ce n'est point au profit du mal et pour arracher le coupable à la justice, c'est pour ménager à la fois et l'honneur de la religion et les droits eux-mêmes de la justice.

Croit-on qu'aujourd'hui la société ne perde rien à voir traîner un prêtre, comme tout autre individu, devant les tribunaux ordinaires? Croit-on aussi que la magistrature, quelque éclairée qu'on la suppose, soit toujours apte à juger un prêtre dans sa conduite? Croit-on qu'elle puisse, quelque impartiale qu'elle soit, apprécier toujours équitablement la situation du prêtre, et tenir un compte suffisant des périls auxquels il est exposé^ de la

malveillance et de Thostilité dont il e^t fréquem* ment aujourd'hui l'objet?

LMmmunité accordée au territoire était un bienfait pour le peuple qui trouvait tant d'avantages à vivre indépendant des seigneuries miUtaires^ sous la juridiction plus douce et plus paternelle des églises épiscopales et des abbayes. N'est-ce pas dans les centres de population qui florissaient sous leur autorité tutélaire que sont nées les libertés communales^ sources de tant de gloire et de tant de prospérité? Les exemptions des charges et impositions réelles étaient justifiées par la destination même de ces biens à l'entretien du culte et de ses ministres^ au soulagement des pauvres dont ils étaient le patrimoine.

Enfin^ le dernier privilège de quelque importance dont jouit encore le clergé^ est motivé par deux raisons que faisait éloquemment valoir Tévèque d'Oléans^ dans sa lettre à M. Minghetti, à propos de la nouvelle loi militaire italienne; il repose sur l'équivalence des services, et l'incompatibilité entre les fonctions du sacerdoce et les devoirs du soldat.

Il y a équivalence de services^ car le sacerdoce est une fonction, un dévoûment, un service public et social : il faut satisfaire aux nécessités du culte ^ et aux besoins religieux des populations.

Etrange privilège, en vérité, que celui qui est établi dans Tintôrèt de tous, et profite à tout le monde!

Il y a incompatibilité entre les deux foncUons, et c'est ainsi que Ta toujours compris le genre humain tout entier ; aussi nulle part on n'a songé à faire du prêtre un homme qui verse le sang : sa mis* sion est une mission de prière, de mansuétade et de paix, à Timage du Dieu qu'il représente ici-bas. « Si noble que soit le métier de soldat, disait Mgr Dupanloup, j'affirme qu'il est incompatible avec le caractère sacerdotal, avec les hautes et divines fonctions du sacerdoce catholique. Je dis que voir le même homme célébrer à Tautel et faire l'exercice à feu , le voir au confessionnal et au corps de garde, dans la chaire sacrée et dans une chambrée de caserne; le voir, de la même main dont il élève l'hostie sainte^ manier le sabre ou le fusil, lancer l'obus et la mitraille; de la môme main dont il absout^ dont il bénit, répandre le ssing, cela répugne à la oonscience catholique comme à la conscience humaine. » (1)

(1) Seconde lettre à M. Minghetti sur la nouvelle loi militaire italienne ([deuxième édition). Paris, Douniol, 1876, p. 14.

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