CHAPITRE SECOND

Il ne nous est pas possible d'aborder ici toutes les questions qui, de près ou de loin, se rattachent à la loi, à sa nature et à son origine. Nous voulons simplement esquisser, à grands traits, les caractères essentiels de la loi, afin de retrouver en elle une réalisation complète ou du moins partielle de cet idéal du bien et du juste, qui n'est autre, en définitive, que ridéal même du droit.

Quelle est l'essence de la loi ? En quoi consiste-telle ? Quels sont les principaux actes qui concourent à sa formation ? La loi procède-t-elle de Tintelligence ou de la volonté ? Ne résulte-t-elle pas plutôt de la mise en jeu et de l'accord de ces deux facultés maîtresses dans l'homme ? Telles sont les questions auxquelles nous nous proposons de répondre, en puisant aux sources les plus pures de la théologie. On connaît assez les travaux immenses que nous ont légués sur ce point les théologiens, et notam-

ment le docte Suarez, dont le Traité sur les lois obtint^ à son apparition^ un succès si éclatant qu'il fut réimprimé plusieurs fois. Le célèbre jésuite espagnol est un des plus sûrs et des plus fidèles commentateurs du Maître par excellence, du divin Thomas d'Aquin : aussi bien, c'est par TAnge de l'école que nous allons commencer.

Ouvrons la somme théologique •: au commencement de son traité des lois, le docteur angélique se pose cette question : « Utràm lex sit aliquid rationis? » (1). La loi est-elle quelque chose de la raison? Appartient-elle à la raison? Et il répond en ces termes : « Cura lex sit quaedam régula et humanorum actuum mensura, necessaHô ad ipsam rationem spectat » (2). « Puisque la loi est la règle et la mesure des actes humains, elle relève nécessairement de la raison. » La loi est une règle, une mesure ; c'est bien là , en effet , Tidée première éveillée par ce mot dans l'esprit humain; il vient de ligarej parce que la loi lie en quelque sorte le sujets en l'obligeant à faire ce qu'elle commande, et à éviter ce qu'elle défend : « dicitur enim le^ a ligando, quia obligat ad agendum (3). »

(1) 1*2». q. XC. a. i.

(2) i»2». q. XC. a. 1.

(3) Id. .

LE DROIT OBJECnP OU LA LOI 15

Mais la loi serait-elle la règle universelle et absolue des actes humains ? Non , car il existe un principe supérieur qui la domine, duquel elle dépend; et ce principe^ c'est la raison, qui a pour but de régler et d'ordonner toutes choses : « Régula et mensura humanorum actuum est ratio, qtLse est priinum principium ax^tuum humaruh nrura : ratiùnis enim est ordinare ad finem » (1).

Cependant la loi porte à bien agir ceux qui se soumettent à son empire : or, c'est la volonté qui porte à l'acte, et non la raison ; donc la loi semble appartenir à la volonté plutôt qu'à la raison. Telle est lobjection principale que se fait à lui-même le docteur angélique, suivant sa méthode accoutumée, et il cite à l'appui l'axiome du droit romain: « Quod placuit principi,, legis hahet vigorem; » « ce qui a plu au Prince a force de loi. » Écoutons sa réponse ; elle contient en germe la vraie doctrine toute entière : « Batio habet vint movendi a voluntate; ex hoc enim quod aliquis nuit finem, ratio imperat de his qum sunt ad finem. Sed volunta^y de his qum imperantur, ad hoc quod legis rationem haheat, oportet quod sit aZiquâ ratione regulata, et hoc modo intelligitur quod « voluntas Principis habet vigorem

(1) id.

legis; » alioquin voluntas Principis magis esset iniquitds quam lex » (1). « La raison, il est vrai, reçoit de la volonté la force impulsive qui doit exciter le sujet à Faction; en effet, dès que rhomme s'est proposé un but déterminé, la raison lui indique les moyens qu'il devra prendre pour y arriver; mais la volonté n'a réellement force de loi que si elle est fondée sur un motif rationnel, et c'est en ce sens seulement qu'il faut entendre l'axiome : « la volonté du Prince a force de loi ; » en dehors de là, cette volonté serait un crime plutôt qu'une loi véritable. » Nous ne savons s'il est possible de flétrir en termes plus énergiques l'arbitraire et le despotisme dans l'exercice de rautorité, et de tracer d'une main plus ferme la limite qui sépare l'usage légitime du pouvoir de son abus et de la tyrannie.

La loi doit être conforme à la raison : tel est son premier caractère. Aussi l'Ange de l'école, lorsqu'il en donnera une définition exacte et complète, l'appellera-t-îl avant tout : « Rationis ordinatio, • « une prescription de la raison. » Mais de quelle raison veut-il parler? Serait-ce de la raison individuelle ? Utrum ratio ciijuslibet sit fdctiva legis? l^) Tout homme peut-il s'ériger en législa-

(1) l*2".q. XG. a. 1.

(2) i« 2» . q. XG. a. 3.

LE DROIT OBJECTIF OU Lk LOI 17

teur ? Non, car il est de l'essence de la loi de tendre au bien général , au bien de tous ; c'est donc au peuple où à celui qui le représente et tient sa place qu'il appartient de faire la loi : la raison en est évidente : « Ordinare in finem est ejus cujus est propHus ille finis » (1). Celui-là seul, en effet, qui, par sa n^^^ure, est destiné à une fin particulière, peut et doit ordonner les moyens qui y conduisent. Or, le bien commun, le bien général, par qui est-il désiré , convoité , poursuivi ? Est-ce par l'individu isolément pris ? Non , mais par la réunion de tous les individus, par la société, par le peuple, en un mot, ou encore par une personne qui le représente et agisse en son nom.

Le peuple ou son représentant légitime : voilà, suivant saint Thomas, le véritable législateur : « Condere legem vel pertinet ad totam multitudinem, vel pertinet ad personam publicam, quœ totius viultitudinis curant hahet. » (2)

Combien cette doctrine est lumineuse et profonde ! elle donne vraiment la clef de solution du redoutable problème, si agité aujourd'hui, de la nature du pouvoir et de son exercice normal et régulier. Les différentes formes de gouvernement

(1) 4«2».q. XC. a. 1.

(2) l*2«.q. XC. a. 3.

sont admises par le docteur angélique et par tous

les grands théologiens du moyen âge qui ont mar-

ché sur ses traces. L'Evangile, en effet, n'a révélé expressément aucune forme de gouvernement comme nécessaire; il n'en a consacré aucune : la puissance seule dérive de Dieu, et non la manière extérieure dont elle s'exerce.

Il y a dans l'autorité deux éléments distincts qu'il importe de ne pas confondre : Tun est absolu, essentiel, invariable et universel; l'autre^ au contraire, est relatif, accidentel^ variable et particulier. Le premier, c'est le pouvoir considéré en lui-même, d'une manière abstraite; le second, c'est toujours le pouvoir, mais considéré d'une façon concrète, dans les manifestations diverses et multiples qui ont pu et dû varier selon les besoins, les circonstances et le génie des peuples. La nature essentielle et la source première de l'autorité ont été partout les mêmes; et si l'on peut dire que les formes, sous lesquelles se manifeste le pouvoir^ sont humaines, on est obligé de reconnaître que le fond môme du pouvoir est divin.

Tel est^ en substance du moins, sur cette grave et importante question, l'enseignement des Maîtres de la théologie scolastique; et si, môme au sein des écoles catholiques, on s'en était tenu à cette

LE DROIT OBJECTIF OU LA LOI i9

large el lumineuse doctrine^ que de malentendus, que de discussions passionnées et stériles n'eûton pas évité? Depuis longtemps déjà saint Jean Chrysostôrae avait ouvert la voie^ dans son commentaire admirable sur la parole de saint Paul : « non est potestas nui a Deo ; il n'est pas de puissance qui ne vienne de Dieu. » « Que dites-vous? ô grand apôtre; tout Prince est-il donc établi de Dieu ? Ce n'est point là ce que je dis, reprend saint Paul ; car je ne parle pas des Princes individuellement, je ne m'occupe que de l'institution en eHe-même. Qu'il y ait des gouvernements, que les uns commandent et que les autres obéissent, que toutes choses ne soient pas livrées au hasard, que les peuples ne soient pas ballotés comme sur des flots, c'est là ce que j'appelle une œuvre de la sagesse divine. Aussi l'apôtre ne dit pas : Il n'est pas de Prince qui ne vienne de Dieu ; mais c'est de l'institution elle-même qu'il parle, et il dit : « Il n'est pas de puissance qui ne vienne de Dieu » (1). Avec quelle clarté, quelle précision de langage, avec quelle puissance de logique, le saint Docteur ne distingue-t-il pas ici les deux éléments que nous avons signalés plus haut, l'élément absolu et l'élément relatif, l'autorité en elle-même, et l'au-

(1) s. J. Ghrysost., t. x. Homélie 23, in Epist. ad Rom.

torité incarnée en quelque sorte dans une personne.

II y a loin, sans nul doute, de cette théorie du pouvoir admise par les scolastiques, aux conceptions de l'école révolutionnaire : tandis que les uns regardent la^société comme étant naturelle à Thorame, et par conséquent d'institution divine, puisque Dieu est le souverain auteur de la nature, les autres la font dériver^ à l'exemple de Rousseau^ du Contrat social. Pour les premiers, Tautorité, nécessaire à l'existence de la société, prend sa source en Dieu lui-même ; pour les seconds, l'autotité n'est autre chose que la collection ou la somme des volontés individuelles, et sa cause efficiente doit être cherchée dans le hbre assentiment des citoyens. Enfin, selon les scolastiques, le peuple ne peut pas exercer par lui-môme le pouvoir, et le genre humain tout entier, comme le dit Bellarmin, ne saurait décréter, quand même il le voudrait, qu'il n'y aura plus ni chefs ni gouvernants : « nec posset genus humanum, etiamsi totum simul con^ veniret, contrarium statuere^ nimirum ut nuLli essent redores vel Principes (1). »

Un tel décret, s'il était possible, serait contraire à la nature même des choses, à l'essence de toute société qui se compose nécessairement de deux

(1) De Laîcis, llb. m. c. vi.

éléments distincts^ Tautorité qui commande^ et les sujets qui obéissent. Selon les partisans de l'école révolutionnaire, le peuple est souverain, et il n'abdique jamais sa souveraineté; les gouvernants, quels qu'ils soient, ne sont pas autre chose que ses délégués et ses mandataires: il conserve toujours h* droit de les révoquer à son gré, s'ils ne plient pas devant ses volontés souveraines ; et le mandat impératif, pratiqué aujourd'hui sur une si large échelle, est la conclusion logique d\me semblable doctrine. On le voit, il y a un abîme entre l'enseignement des docteurs cathoUques, et le prétendu dogme; de la souveraineté du peuple, proclamé vers la fin du siècle dernier. Il reste néanmoins un point à éclaircir, une difficulté à résoudre : saint Thomas, Suarez et Bellarmin, pour ne citer que les plus célèbres, affirment à Tenvi que le pouvoir résid(3 dans la nation (1) : or le troisième article de la Déclaration des droits de l'homme (2) ne semble-t-il pas énoncer la même idée ? et les scolastiques no pourraient-ils pas être regardés comme les précurseurs de 89 ? On n'a pas craint, de nos jours,

' I) Saint Thomas, t* V^ . Q. 90. a. 3. Suarez, de Legibus, lib. m, c. II. Bellarm. de Laicis^ liv. ui, c. vi.

(2) f Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. »

de soutenir un semblable paradoxe, et plus d'un esprit éclairé s'y est laissé prendre {').

Quelle différence pourtant, quelle séparation bien marquée entre la doctrine du moyen-àge, et celle de 89 ! D'un côté, le pouvoir dérive de Dieu dans la nation, et de la nation dans ceux qui la représentent ; de Tautre, le pouvoir émane de la nation comme de sa source première, et le peuple souverain ne reconnaît aucune puissance supérieure devant laquelle il soit obligé de s'incliner. Pour les scolastiques, la souveraineté est aliénable, transmissible d'un sujet à un autre; et le sujet qui la reroit la possède réellement: il ne relève plus alors que de Dieu et de sa conscience, dans l'accomplissement de ses devoirs. Pour les législateurs de 89, au contraire, la souveraineté est un droit inaliénable, elle reste inhérente au corps de la nation qui la possède et la conserve toujours; le peuple est -donc en réalité le seul et véritable souverain.

Il est facile de le comprendre maintenant : les

(•) M. Emile OiJivier. par exemple, vient de tomber dans cette erreur : « Je me trompais alors, dit-il, à propos d'un discours qu'il prononça autrefois, en faisant honneur de la souveraineté nationale à la révolution de 89; mieux instruit, je restitue le principe aux docteurs ultramontains : ce sont eux qui, depuis saint Thomas jusqu'à Bellarmin et Suarez. avant Jurieu et Grotius, et avant J.-J. Rousseau, Tout enseigné, prouvé et mis hors de toute atteinte. » {UEglise et VBtat au Concile du Vatican, t. ii, p. 494. Paris, Oarnier,1879).

scolastiques donnaient à la célèbre formule, « le pouvoir réside dans la nation, » un sens totalement différent de celui que devaient y attacher plus tard les réformateurs de 89. L'interprétation qu'ils nous en ont laissée est rigoureusement orthodoxe. Le peuple, en effet, peut déterminer le sujet destiné à exercer l'autorité, et même la lui transmettre, du moins dans Tordre civil et naturel; car, dans Tordre surnaturel et religieux, son rôle se borne exclusivement à désigner la personne, et le pouvoir descend immédiatement d'en haut : c'est là, pour le (lire en passant, une distinction importante entre la société religieuse et la société politique.

Mais ce pouvoir, auquel le peuple sert en quelque sorte de canal de transmission^ il ne saurait le garder pour lui-même, car il est absolument incapable de Texercer. Il ne saurait non plus en changer les conditions essentielles, car il vient de plus haut que lui; il découle de Dieu même, et la parole de TApôtre est toujours vraie : Non eM potestas nisi a Deo.

Nous avouerons néanmoins sans peine que les grands théologiens du moyen âge ont usé, en ces matières, d'une liberté de langage, fort peu dangereuse au temps où ils vivaient, mais qui le serait peut-être aujourd'hui; car Tautorité n'était pas

24 UVRE I, CHAPITRE If

alors sapée par la base , comme elle Test de nos jours, et, selon la remarque du P. de Ravignan, « la profonde stabilité du principe des gouvernements s'alliait à cette époque avec la profonde indépendance des théories en matière de philosophie et de théologie. » 11 faut tenir compte de cet élément, si Ton veut apprécier sainement Tenseignement scolastique, et ramener à leur vrai sens certaines expressions qui sembleraient de primeabord exagérées ou ambiguës; il faut surtout ne pas s'en tenir à un texte ou deux, mais étudier attentivement tous les textes qui traitent d'un même sujet, les comparer entre eux, et considérer la doctrine dans son ensemble.

C'est pour avoir manqué à ces règles élémentaires de l'interprétation, qu'on a attribué aux scolastiques et à saint Thomas lui-même des opinions qu'ils sont loin de professer. On les a posés en défenseurs de la souveraineté du peuple et du contrat social; or, nous l'avons déjà montré, il n'y a rien de commun entre leur enseignement et celui de nos modernes sectaires. Dans le traité De Reglmine Pruwipumj si fréquemment invoqué, et probablement si peu lu par ceux-là mêmes qui l'invoquent en favem* de leurs théories de prédilection, le Docteur angélique ne fait autre chose qu'exposer et

soutenir la doctrine traditionnelle et chrétienne sur Torigine du pouvoir. Les premiers chapitres du troisième livre sont consacrés à prouver que toute autorité découle de Dieu comme essence première, premier moteur et fin dernière.

Il y a plus encore : aux yeux de TAnge de Técoie, le gouvernement monarchique est préférable à tout autre^ et la raison qu'il en donne est tirée de la nature. Regardez les abeilles, dit-il, elles n'ont qu'un roi, est apibtis unus rex; considérez Thomme^ ce chef-d'œuvre de la création, une faculté maîtresse domine en lui toutes les autres, c'est la raison, una vis principaliter prœsidet, scilicet ratio; élevez -vous enfin jusqu'à la cause suprême de toutes choses, elle est unique; il n'y a qu'un seul Dieu, créateur et providence de l'univers entier, in toto universo unus Deus factor omnium et rector (1). Un autre motif allégué par le saint Docteur, et qu'il importe, aujourd'hui surtout, de ne point passer sous silence, c'est que le gouvernement de plusieurs dégénère plus souvent en tyrannie que le gouvernement d'un seul : « Quod in dominio plurium magis sœpè contingit dominium tyrannicum quant ex dominio unius; et ideo

(i) De Regim. Princip., lib. i, c. ii.

regimen uniris meliùs est. » (1). Or la tyrannie du nombre est la pire de toutes, et les conventions sont plus dangereuses que les despotes.

Quand il commente TEpitre aux Romains, le Docteur angélique enseigne d'une manière explicite la divine origine du pouvoir : « Primo prsemittit (apostolus) originem potestatis, dicens : non est enim potestas nisi a Deo. » Et non seulement le pouvoir, mais encore la subordination des inférieurs à regard des supérieurs, la hiérarchie sociale tire sa source de Dieu luF-même : « Si enim potestas, in quantum talis est, a Deo est; et nihil est a Deo sine ordine, consequens est quod etiam 07'do quo inferiores potestatibus sitperioribus subjiciuntuVy sit a Deo. » (S"»

Enfin, dans le traité des lois, il établit, comme nous l'avons vu, que la loi est une prescription de la raison, et que ce n'est point à la raison individuelle, mais à celle du peuple ou de son représentant légitime qu'il appartient de la constituer ; cependant la raison du peuple est loin d'être souveraine, comme on se plaît à l'appeler aujourd'hui, car elle est obligée de reconnaître l'existence d'une loi infiniment supérieure, de la loi éternelle, qui

(i) De Reg. Princip., lib. i, c. 5.

(2) Ck)in. in Epist. B. Paulin c. xui, lect. 1.

n'est autre que la raison de la divine sagesse conduisant tous les êtres à leur fin ; et toute loi, pour èti-e une expression de la droite raison, doit nécessairement découler de la loi éternelle, de la raison suprême : « Certum est omîtes leges, in quantum participant de ratione rectdy in tantàm a lege

seternâ derivarL » (l)

Comment l'homme arrivera-t-il à connaître celte loi élernelle, règle absolue de ses actes et de toute sa vie? Il ne saurait s'élever jusqu'à Tessence invisible de Dieu, qui habite une lumière inaccessible ; il ne saurait pénétrer dans les profondeurs insondables de la divinité où elle a fixé sa demeure; mais Dieu a daigné la communiquer à sa créatures, et promulguer dans le temps cette loi éternelle, dont le Verbe est Féternelle et infinie promulgation.

Or la première de ces manifestations^ du moins dans Tordre logique, a eu pour théâtre la conscience humaine; elle n'est autre que la loi naturelle gravée dans l'esprit de l'homme pour lui faire discerner le bien du mal. Son existence a été universellement reconnue par les plus grands génies de tous les teinps^ et les auteurs païens sont ici en parfait accord avec les divines Ecritures. Entendez Cicéron résumer les sentiments de la philosophie antique :

(3) Summa Theol. i« 2". q. XCm, a. 3.

« Il y a une loi qui n'est point écrite, mais née avec nous. Nous ne l'avons pas apprise, nous ne l'avons pas lue; mais nous la tenons de la nature. C'est la nitture qui nous Ta inspirée, c'est elle qui l'a gravée en nous » (1). Ailleurs l'orateur romain en décrit l'origine et le but : « Cette loi, gravée dans notre nature pour commander le bien et défendre le mal, c'est la raison de Dieu lui-même. » (2)

L'apôtre saint Paul, dans son Epître aux Romains, en proclame l'existence : « Lorsque les nations qui n'ont pas la loi font naturellement les choses de la loi, ces peuples qui n'ont pas la loi sont à euxmêmes leur loi. Ils montrent que l'œuvre de la loi est écrite dans leur cœur ; leur conscience leur rendant témoignage, et leurs pensées secrètes les accusant ou même les défendant. » « Cayn enim ge fîtes quœ legem non haheiity nataraliter ea qiiœ legis suntj faciu7it\ ejusmodi legem non habenleSy ipsi sibi saut lex : qui ostendunt opus legis seriptum in cordibits suis, testimonium reddente illis conscientid ipsorum, et inte?^ se invicem cogitationibus accusantibus aul eliam defeiidentibus. » (3)

(1) Pro Milone. n. 9.

(2) De Lege, ii, 4.

(3) Epist. ad Rom. ii; 14-15.

Voilà ^ dans Tordre logique^ la plus ancienne loi imposée par le Créateur à la créature; elle est inhérente à notre nature, immuable et nécessaire, notifiée à tous les hommes, du moins quant à ses principes fondamentaux et à leurs conséquences les plus prochaines; elle est objectivement contenue en Dieu de toute éternité, et c'est de là qu'elle rayonne dans le temps sur la conscience humaine, et qu'elle devient ainsi subjective et naturelle. Saint Augustin la qualifie admirablement en deux mots : il l'appelle une lumière « intérieure et éternelle; » intérieure, parce quelle est en nous; éternelle, parce qu'elle vient de Dieu.

Le Docteur angélique , suivant en cela saint Augustin, la définit « une participation à la loi éternelle dans la créature raisonnable qui lui sert de ' règle pour discerner le bien et le mal ; « est in ho'minibus lex quaedam naturalis, participatio videlicet legis œternœy secundùm quam bonvm et malum discemimus ; » et il appuie son enseignement sur cette parole du Prophète : « signatum est super nos lumen vultûs tiii, Domine. » Lorsque le Prophète s'écrie : la lumière de votre visage, Seigneur, a été imprimée en nous, c'est pour faire entendre que la lumière de la .raison naturelle, par laquelle nous discernons ce qui est

no LIVRE I. CHAPITRE II

bien et ce qui est mal , objet propre de la loi naturelle, n'est autre chose que la lumière divine imprimée en nous. D'où il suit clairement que la loi naturelle n'est autre cliose qu'une participation à la loi éternelle dans la créature raisonnable : « unde patet quôd lex iiatiu^alis nihil aliud est qicàm participatio legis œtemœ m rationali C7'eaturâ » (1).

Mais rhomme n'est pas destiné seulement à une fin naturelle; il a été appelé^ par l'incompréhensible bonté de Dieu, à une fin plus noble et plus élevée^ et qui dépasse infiniment toutes les exigences et toutes les aspirations de sa nature. Il lui faut donc une loi nouvelle, en rapport avec ses nouvelles et incomparables destinées : « prœte?' naturalem /egem Divina quœdam lex 7iecessaria fuit per quavi homo in supeimaturalem suam finem/ qui est beatitudo œte?via, ordi?iaretur atqiie infallibiliter diriger etur » (2). C'est la seconde manifestation de la loi éternelle, mais la première par Texcellence et la beauté; la seconde toutefois dans l'odre logique, et non dans l'ordre historique, car nous savons que Tétat de nature n'a jamais existé en réalité, et que, dès le premier instant de

(i) 1*2». q. XOI, a. •>.

(2) 1«5'. q. XCI, a. 4.

sa création, rhomraè a été l'objet des communications ineffables de Dieu.

Elle comprend Tensemble de ces règles, supérieures à notre nature, et proportionnées à la fin surnaturelle qui nous est assignée comme term(* obligatoire de la vie présente; elle constitue, en un mot. Tordre surnaturel tout entier avec les devoirs nouveaux qu'il nous impose, et les moyens qu'il met à notre disposition pour les remplir; et si Tordre naturel vient de Dieu, Tordre surnaturel en découle^ à bien plus forte raison encore, quoique à des titres divers et en des manières différentes et multiples, suivant la parole de TApôtre : « multifariam multisqiie modis olim Deiis loqtcens PalHbus in Prophetis, novissimè, diebii^ istis locutus est 7iobis in filio. » « Dieu qui jadis a parlé à nos Pères par les Prophètes plusieurs fois, et de plusieurs manières, en ces derniers jours nous a parlé par son Fils. » (i)

La loi évangélique est la dernière révélation de Dieu à la terre, la dernière expression de ses éternelles volontés intimées à Thomme : aussi ne choisit-il plus les prophètes pour organes, mais son propre Fils, Dieu comme lui, la splendeur de su gloire et la parfaites image de sa substance : « splen-

':>'; Ep. ad heb. c. i, v. 1-?.

dor gloriœ et figura substantiœ ejits » (1). Aucune autre loi ne lui succédera , car elle doit rester en vigueur jusqu'à la consommation des siècles; et pour lui assurer une indéfectible perpétuité, Jésus- Christ ne la point livrée au hasard et à Farbitraire de l'interprétation privée, mais il en a confié le dépôt à la sainte Église catholîquP! et à son Vicaire, auxquels il a promis pour toujours son infaillible et divine assistance.

Toutefois, si Thomme, par ses intérêts supérieurs et éternels; appartient à la société des âmes que le divin Maître est venu fonder sur la terre, il est membre aussi d'une autre société, de la société temporelle, qui a poiu* but de régler ses intérêts dans ce monde; il a donc des devoirs à remplir à regard de la puissance civile, comme il en a visà-vis de Tautorité religieuse, selon la parole Evangélique : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu, » « Reddite ergo quap sunt CœsariSy Canari; et quœ sunt Dei, Deo » (2). Nous retrouvons ici encore un écoulement de la loi éternelle, car les lois humaines ne sauraient être justes et créer une obligation qu'autant qu'elles en dérivent : « Jitstœ humanœ leges ohligant

(1) £p. ad heb., c. i, v. 3.

(2) Math. c. XXII, v. 21.

homines in foro eonscientiœ, rations legis œternœ a quà derivantur » (1).

Nous voilà ramenés à la nature de la loi; telle que l'expose admirablement saint Thomas; elle est^ avant tout, une expression, un ordre de la raison, « rationis ordinatio, » de la raison souveraine de Dieu et de la raison de Thomme^ qui en est Timage imparfaite et le reflet lointain : c'est là son premier caractère; elle doit être conforme à la justice, au bien, au droit.

Mais ne renferme -t- elle pas aussi l'idée d'une puissance supérieure capable d'exiger l'obéissance et la soumission ? Elle ne peut, il est vrai, imposer à l'homme cette obligation qu'à la condition d'être juste. Mais est-ce sur la justice ou sur la puissance que cette obligation repose? Si la raison intervient nécessairement dans la formation de la loi, la volonté n'y entre- 1- elle pas aussi pour une part essentielle? Assurément, car la loi se compose d'uû double élément, justice et puissance* elle procède de deux facultés à la fois : la raison et la volonté. Ecoutons Suarez, en qui se résume toute l'école, suivant le mot de Bossuet : « la loi, dit-il, est un aote de Tintelligence et de la volonté ; elle demande, pour être constituée, l'exercice de

(1) 1« 2». q. XGVI, a. 4.

ces deux facultés; en voici la raison essentielle : la loi n'eàt pas seulement destinée à éclairer riiomme, mais encore à lui communiquer un puissant mobile d'action ; or^ la faculté qui joue ce dernier rôle, c'est la volonté : « ratio breviter est, quia lex non tantum est illaminativa, sed fnotiva et impulsiva : prima autem facilitai movens ad opus in intellecttLalitnis rébus est voluîitas » (1).

Plus loin, après avoir exposé et discuté, selon sa méthode, les opinions diverses des théologiens, il les concilie en ces termes : « si on considère dans la loi sa force d'impulsion au bien, elle est un acte de la volonté; si on regarde en elle la direction qu'elle imprime par sa lumière^ alors elle est un acte de Tintelligence : si attendatur in lege vis movendiy sic lex est actus voluntatis ; si autem spectetur et consideretur in lege vis dirigendi, sic pertinet ad intellectum » (2).

Il est facile, sans nul doute, d'appliquer cette théorie aux lois positives; mais en est-il de môme lorsqu'on remonte de celles-ci à la loi naturelle et à la loi éternelle? le célèbre Docteur n'hésite pas à reconnaître qu'il y a là une difficulté sérieuse, dont la solution demande une étude approfondie

(1) De Leg. lib. i, c. iv, §§ 6 et 7.

(2) De Leg. lib. I, c. V, g 21.

de la nature de ces deux lois : « secemimus, inquit, legem naturalem et consequenter etmm aetemam , quia in illis est spedalis difficultas, an et quomodo habeant veram et propriam ra-tionent legis F » (1) Toutefois, loin d'abandonner ses principes, il en poursuit l'application, et démontre qu'ils ne conviennent pas seulement aux lois secondaires et positives, mais encore aux deux lois supérieures et absolues qui sont, en quelque sorte, la source et le modèle de toutes les autres. En ce qui touche la loi naturelle, voici la thèse qu'il établit : « La loi naturelle ne montre pas seulement le bien et le mal, mais elle contient en outre Tordre de faire le bien, et la défense de commettre le mal. Lex naturalis non sokcm est indicativa mali et boni, sed etiam continet praeceptionem et prohibitionem utriusque » (2). La preuve principale qu'il apporte est tirée de la nature même de la loi : toute loi, en effet, crée une obligation dans le sujet auquel elle s'adresse ; elle est essentiellement un acte d'autorité et de juridiction. Or, c'est à la volonté qu'il appartient de commander et par conséquent d'obliger; l'intelligence seule n'y suffirait pas : donc la loi naturelle exige l'exercice de ces deux facultés.

(1) De Leg. lib. i, c. v, g 22.

(2) De Leg. lib. ir, c. vr, g 5.

Elle est une loi véritable, et c'est Dieu lui-même qui en est le législateur : « lex naturalis est vera do propria lex: Deus autem est legislator illius » (1). Il ne faudrait pas néanmoins faire dépendre de la volonté de Dieu toute la bonté ou toute la malice qui réside dans Tobservance ou la transgression de la loi naturelle, du moins quant à ses prescriptions fondamentales ; mais la volonté divine, tout en supposant dans ces actes une bonté ou une malice intrinsèque, leur ajoute un caractère nouveau, un caractère obligatoire qui, à proprement parler, constitue la loi.

Si nous nous élevons maintenant jusqu'à la loi éternelle, la difficulté semble grandir encore: comment retrouver en elle les deux éléments constitutifs de toute loi? Comment admettre un rôle quelconque de la volonté, puisqu'il s'agit de vérités absolues et nécessaires, éternellement présentes à l'entendement divin ? Suarez n'hésite pas cependant à affirmer que la loi éternelle renferme ou exige un acte de la volonté de Dieu : « lex œterna includit seu postulat actum Divinœ voluntatis » (2). Il va au-devant de l'objection que nous venons de signaler, et qu'on rencontre fréquem-

(1) De Leg. lib. ii,c. vi, §13.

(2) De Leg. lib. u, c. m, g 4.

ment sous la plume des philosophes contemporains : Les principes premiers de la morale existent dans rintelligence de Dieu antérieurement à un acte quelconque de sa volonté ; la loi morale est donc indépendante de la volonté de Dieu. Voici sa réponse : Si on considère ces données premières de la loi naturelle par rapport à la volonté divine elle-même, en ce sens qu'elles doivent régler ses actes, elles ne sauraient revêtir le caractère d'une loi proprement dite ; si, au contraire, on les considère par rapport à la volonté de Vhomme, en ce sens qu'elles lui montrent le bien à faire et le mal à éviter, elles né sauraient avoir force de loi, tant que la volonté divine n'est pas venue, en quelque sorte, la leur communiquer. Par elles-mêmes, elles ne commandent pas, et ne peuvent stimuler Tactivité humaine; elles ne sont, en effets qu'une connaissance purement théorique et spéculative du bien et du mal. « Si illa dictamina considerentur in ordine ad ipsam voluntatem divinam, id esty quatenûs distant de volendis ab ipso Deo, ut sic, non habent rationem legis : si vero considerentur in ordine ad voluntatem creatam, quatenûs dictant, quid ab illa faciendum sit aut vitandum, etiam non habent rationem legis, donec ad illa accédât voluntas divina.

quia non sunt imperia, nec practice movent, sed sunt quasi speculativa cognitio taliuni objectorum » (1).

Ces paroles méritent d'être approfondies, car elles contiennent la solution vraie du problème si fréquemment agité sur la nature et l'origine de la loi morale et éternelle. Il faut, suivant Suarez, se placer à un double point de vue, et étudier les principes premiers de la morale sous un double aspect : en Dieu et hors de Dieu. Considérés en Dieu, ils ne sauraient avoir le caractère rigoureux d'ime loi proprement dite; cela supposerait, en effet, que la raison en Dieu est distincte dé la volonté. Or, il n'y a aucune distinction réelle entre ces deux facultés divines, et ce n'est que par abstraction qu'on peut les séparer : encore cette abstraction conduit-elle à l'hypothèse inadmissible d'une volonté arbitraire et capricieuse en Dieu !

Suarez ne s'est pas écarté, sur ce point, de la doctrine du Maître, car l'Ange de l'école affirme que la volonté de Dieu, étant son essence elle-même, n'est pas soumise à la loi éternelle, mais qu elle se confond avec elle, « cum voluntas Dei sit ipsa essentia ejus, non subditur legi œte?mœ, sed idem est quod Lex œtema ; » puis il conclut en

(1) De Leg. lib. ii, c. m, g 5.

ces termes d'une singulière énergie. « Dans ses effets extérieurs la volonté divine est appelée raisonnable, mais en elle-même il faut bien plutôt l'appeler la raison même : ratione horum, voluntas Dei dicitur rationabilis; alioqidn ratione auî, magis est dicenda ipsa ratio »» (1).

Il y a donc identité réelle et complète entre la raison infiniment sage de Dieu et sa volonté souveraine, et la seconde est inséparable de la première. Elles constituent Tune et l'autre , au même titre, Tessence divine et la loi éternelle. Aussi n'est-il pas exact de dire que saint Thomas fait « de la loi éternelle, qui est en Dieu, l'expression, non de la volonté, mais de la raison divine, » (2) comme s'il pouvait y avoir une opposition quelconque , ou même une différence réelle entre l'une et l'autre ! Et le Docteur angélique n'affîrme-t-il pas expressément qu'elles sont absolument identiques : « Voluntas Dei idem est quod lex setema ? » Il ne s'est donc pas écarté de l'enseignement de saint Augustin qui, pour définir la loi éternelle, l'appelle indifféremment la raison ou la volonté de Dieu : « lex œtema est ratio divina, vel voluntas Dei ordinem naturalem conservarijubens, et pertubari vetans. »

(1) 1» 2« q. XCm, a. 4.

(2) M. Ferraz, Philosophie du devoir, p. 200. 3™« édition. Paris. Didier, 1878.

Sans doute^ il est très vrai^ et on a fort bien dit que ff Dieu ne fait pas sa justice, pas plus qu'il ne fait sa sagesse; il Ta en tant qu'être parfait. Elle constitue l'essence et le fond de son être, et, quand il agit et décrète, ses actions et ses décrets y sont conformes; » (l) mais il est également vrai, et on peut dire aussi que la volonté divine est le fondement de la justice, de la sagesse et de la vérité, puisqu'elle est essentiellement tout cela, puisqu'elle est l'essence même de Dieu, « cum sit ipsa essentia ejns; » puisque enfin on ne doit pas seulement la qualifier de raisonnable, mais bien plutôt l'appeler la raison même « ratione S2ii, magis. est dicenda ipsa ratio. »

Si maintenant nous considérons ces premiers principes de la morale, non plus relativement à la volonté de Dieu, piais dans leur rapport à la volonté humaine, ils ne peuvent être pour elle une loi véritable, qu'autant que la volonté divine vient leur communiquer la puissance nécessaire pour incliner et soumettre la volonté de l'homme. Ils montrent, il est vrai, l'idée du bien et du mal aux regards de la conscience; mais il leur manque un élément essentiel à la loi, l'intervention d'une volonté supérieure; et sans un commandement divin, ils se-

(1) M. Ferraz, Philosophie du devoir, p. 198. 3°>' édition.

LE DROIT OBJECTIF OU Lk LOI 41

raient impuissants à nous obliger. Par eux-mêmes, en effet, comme le dît Suaf ez en son langage énergique et concis, ils ne sont point des ordres, nec 9unt imperia; ils ne peuvent ébranler l'activité humaine, 7iec practicè movent; ils restent, en un mot, dans l'ordre purement théorique et spéculatif : sunt qudsi speculativa cognitio.

L'enseignement de Suarez est en complet désaccord avec la théorie du devoir, empruntée aux stoïciens, développée surtout par le célèbre philosophe de Kœnigsberg, et rajeunie de notre temps, avec un certain éclat, par d'éminenls esprits. Suivant eux, le bien est obligatoire par lui-même^ et c'est dans sa nature qu'il puise la force d'obliger ; lïdôe du devoir est inséparable de l'idée du bien, et il est impossible d'avoir l'une sans avoir l'autre.

Nous n'avons pas l'intention d'entamer ici une controverse sur cette question ; elle nous entraînerait trop loin et nous ferait sortir du cadre restreint que nous nous sommes tracé. Disons toutefois, en quelques mots seulement, pourquoi cette doctrine nous semble inadmissible : prétendre que le bien est obligatoire par lui-même, c'est confondre deux choses absolument distinctes : la nature de l'obligation et le principe d'où elle découle» sa matière et sa forme. Sans nul doute, pour qu'un acte soit

obligatoire^ il faut avant tout qu'il soit bon^ car on ne saurait être obligé à mal faire ; mais ce n'est point ce caractère de bonté qui donne naissance à Tobligation : elle dérive du principe supérieur qui nous met en rapport avec la fin à laquelle nous sommes destinés.

L'homme a une fin à atteindre, une destinée à remplir; cette fin, cette destinée, c'est le souverain bien , c'est Dieu lui-même. Il doit donc prendre les moyens nécessaires pour aller à Dieu : aussi est-il tenu d'éviter le mal sous toutes ses formes, car le mal le détournerait absolument de Dieu qui est la sainteté par essence. Mais est-il obligé de pratiquer le bien dans toute son extension, et sa volonté doit-elle le réaliser à mesure que Son intelligence le conçoit? Ne lui suffit-il pas de Vaccomplir dans la mesure nécessaire pour atteindre le souverain bien ? A quel titre serait-il tenu à faire davantage ? Serait-ce pour se perfectionner de plus en plus ? mais la perfection est un moyen , elle n'est pas un but, et elle n'est rigoureusement obligatoire qu'autant qu'elle est nécessaire pour arriver à Dieu,

En un mot, ce qu'il y a de strictement obligatoire pour rhomme, c'est l'accomplissement de ses destinées, c'est la connaissance et la possession de Dieu; mais le mode plus ou moins parfait d'accom-

plir ses destinées, le degré plus ou moins élevé de connaissance et de possession de Dieu, voilà ce qui est purement facultatif, voilà ce qui est laissé au libre élan et à Tardeur généreuse de la créature raisonnable.

Si on nous demande sur quoi nous établissons iine distinction entre ce qui est obligatoire et ce qui est facultatif, entre le précepte et le conseil, nous répondons qu'elle repose sur la véritable notion du devoir et sur une connaissance exacte des forces de la nature humaine. Prétendre, en effet, que le bien est obligatoire par lui-même, c est admettre en même temps que le devoir est indéterminé, indéfini, et qu'il est par conséquent impossible de le remplir, puisque la limite en est indéfiniment reculée ; c'est imposer à l'homme un optimisme moral, absolument irréalisable, et qui, loin d'exciter son activité vers le bien, ne peut que le jeter dans le découragement et le désespoir; , c'est vouloir, sous l'orgueilleul prétexte d'une morale plus pure et plus élevée, en fonder une qui n est rien moins qu'inhumaine et violente.

Combien la morale évangélique est plus sage et plus conforme à la nature de l'homme ! « Les actions les plus belles et les plus parfaites sont précisément celles que Dieu ne prescrit point d'une manière im-

44 LTV RE 1. CHAPITRE O

pérative^ celles qu'il propose comme mi idéal auquel il est louable d'aspirer^ mais en deçà duquel on peut rester sans crime. Il est sublime de pratiquer la pauvreté volontaire et 1 obéissance absolue ; il est sublime de se faire^ par un libre choix, l'apôtre et le martyr de la vérité ou de la charité^ mais on peut être honnête homme et bon chrétien sans cela : ce sont des conseils de perfection, non des préceptes indispensables de vertu commune. Par conséquent, si toutes les maximes de la morale n'offraient que ce caractère, elles auraient sans doute de quoi tenter les âmes héroïques ; elles n'auraient de quoi obliger personne. » Nous empruntons ces paroles à un philosophe chrétien de nos jours (1); elles nous semblent tracer, relativement à la question qui nous occupe, un tableau exact et complet de la morale chrétienne. Qu'on ne vienne pas la traiter dédaigneusement de « morale à bon marché, » car il faut avant tout à l'homme une morale possible et praticable, et ceux-là seuls peuvent porter contre elle cette accusation injuste et odieuse, qui ne connaissent pas le prix de la vertu et les luttes quotidiennes que nécessite le simple accomplissement du devoir. Au reste, l'Evangile n'assigne-t-il pas à l'homme, comme idéat la ressemblance à Dieu? « Estote ergo

(i) De Margerie, Thêodkée, livre I^^ chap. vu.

"VOS perfecti sicut et Pater vester cœlestis parfectus est : Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (1). Ne stimule-t-il pas ainsi au plus haut degré l'activité humaine, en lui montrant le souverain bien comme le type duquel elle doit tendre sans cesse à se rapprocher? Ne donne-t-il pas ainsi un libre élan et un continuel essor à toutes les généreuses aspirations de la nature humaine, en l'exhortant à monter, monter toujours dans l'âpre sentier de la vertu? Mais en même temps qu'il dirige constamment les regards de l'homme vers un idéal supérieur, afin de ne point le laisser s'arrêter et s'enorgueillir du chemin parcouru, il soutient sa faiblesse en lui indiquant le degré de perfection nécessaire pour atteindre le but; il trace d'une main ferme et sûre la Hmite qui sépare les conseils des préceptes, et donne pour base à sa morale cette distinction si utile et si féconde dans la pratique de la vie.

Le domaine du bien est distinct de celui du devoir ; il s'étend au loin, et a devant lui un horizon sans limites, tandis que le domaine du devoir doit être circonscrit et déterminé. Il ne suffit donc point à la morale d'être bonne en elle-même pour devenir obligatoire et revêtir le caractère d'une loi

(1) Ap. Math., C.V., V. 48.

proprement dite; mais il faut qu'un nouvel élément survienne^ et cet élément, c'est l'autorité qui constitue la loi et crée l'obligation, selon la doctrine de Suarez : « lex est illud impeinurn quod potest ohligatwïiem induoere (2). » Or , cette autorité, au nom de laquelle la loi morale s'impose, d'où provient-elle? Serait-ce de la conscience ? Mais la conscience n'est pas autre chose qu'une portion de moi-même, une faculté de mon âme, et si je ne la regarde pas comme Torgane d une volonté supérieure, elle ne saurait avoir sur moi que les droits que je veux bien lui accorder. Serait-ce de la volonté humaine , prise individuellement ou collectivement ? Mais la volonté d'un seul ou du

plus grand nombre, peu importe, si on la considère en elle-même, n'a aucun droit de m'imposer une loi; car, dans Tordre abstrait, je suis l'égal de mes semblables , et je n'ai vis-à-vis d'eux aucun lien de subordination et de dépendance.

11 y a plus encore : quand le législateur humain me commande l'accomplissement d'un acte pour obéir à la loi qu'il a portée, j'ai le devoir de lui refuser l'obéissance, si cet acte se trouve en contradiction avec les prescriptions de ma conscience.

L'autorité de la loi ne découle donc pas de la

(1) DeLeg.lib. ii, c.VI, JS6.

conscience, ni de la volonté humaine, sous quelque forme qu elle se manifeste, mais de Dieu lui-même, source universelle de Tètro et de la vie : Dieu donc, à la base et au sommet de la loi : à la base, car il est le principe de Tobligation, et par là môme qu il assigne à l'homme une destinée supérieure, il a le droit de lui prescrire obligatoirement les actes sans lesquels il ne pourrait la remplir; au sommet, car il est notre bien et notre fin suprême : sa connaissance et son amour, voilà le but de tous nos efforts pour obéir à la loi et pratiquer la vertu.

Telle est donc la nature et la genèse de la loi : elle est divine dans son origine, et divine aussi dans le But vers lequel elle doit tendre ; elle est Tiricarnation réelle et vivante du droit, de la justice et de la vérité. Ainsi renseigne S. Thomas d'Aquin, le prince des théologiens, et à sa suite toute l'école catholique.

N'est-ce pas cette même doctrine que Pie IX, de sainte mémoire, a plusieurs fois rappelée au monde chrétien, pendant le cours de son glorieux Pontificat? dans TEncyclique Quanta curây il signale la source des erreurs modernes sur l'origine et la nature du pouvoir : (1) « Parce que là où la religion est bannie

(1) « Quoniam uhi a dvdi socielate fuit amota religio ac repudiata divins revelaiionis docirina et aucloritas^ vel ip.m gerniana justilix humanique juris notio tenebris obsduratur et amittitury atque in vers juititix legitimique juris locum materialis subslituitur vis ;

de la société civile^ la doctrine et l'autorité de la révélation divine rejetées, la vraie notion de la justice et même du droit humain s'obscurcit et se perd, et la force matérielle prend la place de la vraie justice et du droit légitime; de là vient précisément que certains hommes, ne tenant aucun compte des principes les plus certains de la saine raison, osen t proclamer que la volonté du peuple manifestée parce qu'ils appellent l'opinion publique, ou d'une autre manière, constitue la loi suprême, indépendante de tout droit divin et humain; et que, dans l'ordre politique, les faits accomplis, par cela même qu ils sont accomplis, ont force de droit »

Le SyllabuSy qui fut envoyé aux Evoques du monde catholique en même temps que l'Encyclique Quanta cura, renferme un paragraphe spécial relatif aux erreurs sur la morale chrétienne et naturelle. Nous en détachons les propositions suivantes^ qui touchent à la question que nous venons d'étudier :

Lvi. Morum leges divinà haud egent sanctione, minimèque opus est itt hurnunœ leges ad naturœ

inde liquel cur nonnulli, certisstmis sanae rationis principiis penitùs neglectis posthabitisque^ audeant conclamare^ voluntatem populi, jpublicâ quam dicunt opinione vd aliâ ratione manifeslatam, cotutUuere supremam legem ab omni Divino humanoque jure solutam ; et in ordine politico, facta consummata, eo quùd conswnmala sunt, vim juris habere, »

IrfE DROIT OBJECTIF OU LA LOI 49

jus confbf'mentur aut obligandi vint a Deo accipiant.

« Les lois de la morale n'ont pas besoin de la sanction divine^ et il n'est pas du tout nécessaire que les lois humaines se conforment au droit naturel ou reçoivent de Dieu le pouvoir d'obliger. »

Lix. Jiis in xnateriali facto consistit, et omnm hominum o/jîcia sunt nomen inane, et omnia humana fada juris vim habent.

« Le droit consiste dans le fait matériel: tous les devoirs des hommes sont un mot vide de sens^ et tous les faits humains ont la force du droit. »

Lx. Auctoritas nihil aliud est nisi numeri et mateHalium virium summa.

« L'autorité n'est autre chose que la somme du nombre et des forces matérielles. »

Ces différentes propositions ont été extraites d'une allocution tenue par le saint Pontife Pie IX^ le 9 juin 1862, en présence des Evoques du monde entier, réunis à Rome à l'occasion des fêtes solennelles de la canonisation des martyrs Japonais; et leur condamnation doctrinale met le sceau à la certitude de l'enseignement catholique.

Le successeur de Pie IX, Léon XIII, heureuse-

50 LIVRE I. CHAPITHE II

meut régnant, vient d'attirajer la mèDGie doctrine dans une Encyclique récemment adressée à tous les Evoques en communion avec le Saint-Siège. Le Souverain Pontife dénonce en ces termes une des principales erreurs du temps présent : (1)

« Par une impiété toute nouvelle et que les païens eux-mêmes n'ont pas connu, on a vu se constituer des gouvernements, sans qu'on tint nul œmpte de Dieu et de Tordre établi par Lui; on a proclamé que l'autorité publique ne prenait pas de Dieu le principe, la majesté, la force de commander, mais de la multitude du peuple, laquelle, se croyant dégagée de toute sanction divine, n'a plus souffert d'être soumise à d'autres lois que celles qu'elle aurait portées elle-même, conformément à son caprice. »

Plus loin, démasquant le sophisme des socialistes qui abusent de TEvaiigile et en torturent les textes pour étayer leurs doctrines, le Pape Léon XIII leur oppose le véritable enseignement de Jésus-Christ : (2)

(i) a Hine novd quâdam impictate, ipsis vel eihnicis inauditâ, respuhlicx consiUuix suni nulld Dei et ordinis ab eo prxsiituii habita ratione: publicam aucloritaiem nec principium, nec me^estatem^ nec vim imperandi a Deo sumere dicUta{,um est^ sed potiùs a popuU muUitudine, qux ab omni divind sanctione soluiam se existimans, iis solùm modo legibus subesse passa est, quas ipsa ad libitum tulisset, »

(2) « H profectù diclitare^ non desinunt, ut innuimus, omnes homines esse inter se naturd xqiuUeSy ideàque contendunt, nec mc^estatikonoretn

« Les socialistes ne cessent, comme nous le savous« de proclamer que tous les hommes sont^ par nature^ égaux entre eux, et à cause de cela ils prétendent qu'on ne doit au pouvoir ni honneur ni respect, ni obéissance aux lois, sauf à celles qu'ils auraient sanctionnées d'après leur caprice. Au contraire, selon les documents évangéliques , légalité des hommes est en cela que, tous ayant la même nature, tous sont appelés à la même très haute dignité de fils de Dieu, et en même temps que, une seule et même foi étant proposée à (oms, chacun doit être jugé selon la même loi et obtenir les peines ou la récompense qu'il aura méritées. Cependant il y a une inégalité de droit et de pouvoir qui émane de Fauteur même de la nature, en vertu de qui toute paternité prend son nom au ciel et sur la terre. Quant aux princes et aux sujets, leurs âmes,

ac reverêntiam, nec legihtu, nisi for le ab ipsis ad plaeitum sancitis obedientiam deberi. Contra verà ex cvangelieis documentis ea est hominum squalitax, ut omnex eamdem naturam sortiti^ ad eamdem piiorum Dei celsissimam dignitatem voeentur , iimulqtte ut uno eodemque fine omnibus prastitulo^ singuU seeundum eamdem legem judieandi, sint pœnas aut mercedem pro merito eonsecuturi, Insqua'- Utas tamen juris et potestatis ab ipso naiurx auctore dimanat ex quo omnis Paternitas in cœlis et in terrd nominatur (i). Principum autem et subditorum animi mutuis officiis et juribus secumdum catholieam doctrinam ae prxeepta ita devinciuntur, nt et imperandi temperetur libido et obedienti» ratio faeilis, /Irma et nobilissima êffieiatur. i

(1) Ad. K|ih«8. tif. XV.

d'après la doctrine et les préceptes catholiques, sont mutuellement liées par des devoirs et des droits, de telle sorte que d'une part la modération s'impose à la passion du pouvoir, et d'autre part l'obéissance est rendue facile, ferme et très noble. »

Le Souverain Pontife proclame maintenant, selon la parole évangélique, les droits du pouvoir et les devoirs des sujets: (P

« L'Eglise ne cesse de rappeler au peuple ce précepte apostolique : « Il n'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu; et celles qui sont, ont été établies de Dieu. C'est pourquoi qui résiste à la puissance, résiste à l'ordre de Dieu. Or, ceux qui résistent, attirent sur eux-mêmes la condamnation. » Ce précepte ordonne encore « d'être nécessairement soumis, non seulement par crainte de la colère, mais encore par conscience ; et de rendre à tous ce qui leur est dû : à qui le tribut, le tribut ; à qui rimpôt, l'impôt ; à qui la crainte, la crainte ; à qui l'honneur, l'honneur. »

(1) i Sane Ecclesia subjectx multitudini aposlolicum prêfceptum jugiter inculcat : « non est potestas, nisi a Deo; qum autem sunt, a Deo ordinatx zuni, Itaque qui resistit poiestati, Dei ordinationi resisiil : qui « autem résistant ipsi sibi damnationeni acquirunt. Àtque iterùm p necessitate subditos esse « jubet » non solùm propter iram, sed etiam propler œnsdentiam ; et « omnibus débita reddere, eut tributum tributum, cui vectigal vectigal, cui timorem timorem, cui honorem honorem » M \

(i) Rom. xiTi.

Terminons ces citations par le tableau que trace Léon XIII^ en un magnifique langage, de la hier rarchie nécessaire dans toute société : (t)

« Car Celui qui a créé et qui gouverne toutes choses les a disposées dans sa prévoyante sagesse, de manière à ce que les inférieures atteignent leur fin par les moyennes ef celles-ci par les supérieures. De même donc qu'il a voulu que dans le royaume céleste lui-même, les chœurs des anges fussent distincts et subordonnés les uns aux autres; de même encore qu'il a établi dans TEghse différents degrés d ordre avec la diversité des fonctions, en sorte que tous ne fussent pas apôtres, ni tous docteurs, ni tous pasteurs, ainsi a-t-il constitué dans la société civile plusieurs ordres différents en dignité, en droits et en puissance, afin que TEtat, comme l'Eglise, formât un seul corps composé d'un.

(1) « Si quidem qui creavit et gubernat omnia , providâ sud sapientiâ disposuit, ut infima per inedia^ média per summa ad suo^ quxque fines perveniant. Sicut igitur in ipso regno cœlesti angelorum choros voluit esse distinctos aliosque aliis subjeclos, sicul etiam in Ecclesiâ varias instituit ordinum gradus officiorumque diversitatem^ut non omnes essent apostoliy non omnes pastores, non omnes doctores {{]; ità etiam constituit in socieiate rivili plures esse ordines^ dignitate^ juribus y potestate diversos , quo scilicet civitas , quemcuimodùm Ecclesia, unum esset corpus, multa membra complectens^ alia aliix nobiliora, sed cuncta sibi invicem necessaria et de communi bono sollicita, »

(1) I Cor. XII

r'4 UVRE I. CHAPITRE II

grand nombre de membres^ les uns plus nobles que les autres^ mais tous nécessaires les uns aux autres iet soucieux du bien commun. » (i)

(1) Encyclique quod Apestolki muneris,^B décembre i878.