CHAPITRE TROISIEME

Nous venons d'étudier le droit dans sa réalisation objective, dans la loi; il nous reste à le considérer maintenant dans Tordre subjectif, dans la personne humaine : les mêmes questions se représentent ici touchant sa nature, son origine et son étendue; le point de vue seul a changé.

Entendu au sens subjectif, le droit n'est pas autre chose que l'extension et le développement de la personne humaine en qui il réside : Fhomme seul, en effet, peut avoir des droits^ parce que seul il est doué d'une volonté intelligente et libre, parce que seul, entre tous les êtres de la création, il est doué de raison; et la raison est la racine même du droit. Le Docteur angélique enseigne explicitement cette doctrine : « naturale Dominium super cœteras creaturas competit homini secundùm rationem; » et il en donne cet admirable motif : S la raison est le siège des droits de Thomme sur

toutes les créatures^ c'est qu'elle est Timage de Dieu : « in quâ imago Dei consistit »; c'est par elle que nous nous élevons au-dessus des êtres qui nous entourent^ c'est par elle que nous participons au souverain domaine du Créateur : « faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; et prœsit piscibus maris.... » (l)

Mais la personne humaine ne saurait agir et se développer au hasard; elle doit suivre une direction certaine et déterminée : Tétymologie du mot droit semble l'indiquer, car il dérive du mot latin dirigere. Dans sa signification première, le droit serait donc le pouvoir de Thommo d'atteindre sa lin. La langue mathématique, avec sa précision habituelle, a défini la ligne droite le plus court chemin d'un point à un autre : transportons cette définition dans le domaine de la morale ; elle ne perdra rien de son énergie et de sa vérité : l'homme a devant lui une ligne droite à parcourir, depuis le berceau jusqu'à la tombe; et s'il la suit avec fidélité, elle sera vraiment pour lui le chemin le plus court qui le conduira à ses destinées.

Il faut donc rechercher, avant tout, le but de la vie présente, si l'on veut arriver à la connaissance du droit; et comment parvenir à connaître la fin

(1) 2« 2* q. Lxvi. a. 1.

de rhomme^ sinon en étudiant sa nature et en prêtant une oreille attentive aux désirs et aux aspirations de son être? Telle est la voie suivie par les plus grands génies de tous les siècles, du monde païen comme du monde chrétien : Cicéron l'indiquait en termes précis, lorsqu'il disait que, pour expliquer la nature du droit, il faut Taller puiser dans la nature même de Thomme : « 7iatura enim Juris nobis explicaiida estj eaque ab hominis repetenda naturâ. • (1).

Les jurisconsultes chrétiens, Domat, Pothier, d'Aguesseau, ne parlent pas autrement que Cicéron. Au commencement de son Traité des lois, Domat s'exprime ainsi : « On ne peut prendre une voie plus simple et plus sûre pour découvrir les premiers principes des lois^ qu'en supposant deux premières vérités qui ne sont que de simples définitions : Tune, que les lois de l'homme ne sont autre chose que les règles de sa conduite; et l'autre/ que cette conduite n'eâst autre chose que les démarches dé l'homme vers sa fin.

« Pour découvrir donc les premiers fondements des lois de Thomme, il faut connaître quelle est sa fin, parce que sa destination à cette fin sera la première règle de la voie et des démarches qui l'y

(1) Cic. de leg. i. 5.

conduisent^ et par conséquent^ sa première loi, et le fondement de toutes les autres.

« Connaître la fin d'une chose, c'est simplement savoir pourquoi elle est faite ; et on connaît pourquoi une chose est faite si, voyant comme elle est faîte, on découvre à quoi sa structure peut se rapporter, parce qu'il est certain que Dieu a proportionné la nature de chaque chose à la fin pour laquelle il l'a destinée. » (1)

Ce langage du simple et ferme bon sens contient la véritable notion du droit considéré sous ses différents aspects. La loi a pour but de diriger l'homme ici-baSj en éclairant son intelligence et en inclinant sa volonté; elle est donc une règle de sa conduite, et l'homme doit s'y soumettre, s'il veut marcher vers sa fin. Or, cette fin de l'homme, « ce pourquoi il est fait », ne peut être connu que par l'inspection de sa structure intime.

Si je jette un regard sur moi-même, je vois que Dieu a donné à l'homme deux facultés différentes par lesquelles il a bien voulu imprimer sur lui quelques traits de ressemblance avec son auteur. La première est une intelligence capable de connaître; la seconde est une volonté faite pour aimer. L'objet de Tune et de l'autre est infini. L'œil

(1) Traité des Lois, chap. i«'.

LE DROn' SUBJECTIF OU LA FACULTÉ 59

ne se rassasie point de voir; Tesprit a un désir de connaître qui n'a point de bornes, qui croît, qui se multiplie avec ses connaissances mèmes^ parce que tout ce qu'il découvre étant borné, il veut toujours voir au-delà de ce qu'il a vu. La volonté de Thomme, aussi insatiable que son intelligence, éprouve également que tout ce qui est fini ne fait qu'irriter ses désirs, bien loin de les apaiser. Dégoûtée bientôt des objets qu'elle possède, elle en cherche toujours de nouveaux, sans en trouver jamais aucun qui remplisse ce vide immense qu'elle sent au fond de son être.

Si j'ose élever maintenant les yeux vers l'Être suprême qui a allumé en moi cette soif ardente et continuelle du beau, du vrai et du bien, je sens d'un côté qu'un Dieu souverainement juste ne saurait avoir formé en moi ce désir éternel et inépuisable^ qui est comme le fond de mon être imparfait, pour ne le contenter jamais; et je ne sens pas moins de l'autre que lui seul peut satisfaire pleinement ce désir, parce qu'il n'y a qu'un objet infini dont la possession puisse remplir la capacité d'une intelligence et d'une volonté qui, quoique finies dans leur nature, sont cependant infinies dans leurs désirs.

« C'est donc pour Dieu même, conclut Domat, que Dieu a fait l'homme. C'est pour le connaître qu'il lui a donné un entendement; c'est pour l'aimer

qu'il lui a donné une volonté^ et c'est par les liens de cette connaissance et de cet amour qu il veut que les hommes s'unissent à lui^ pour trouver en lui et leur véritable vie et leur unique félicité.

C'est cette construction de l'homme formé pour connaître et pour aimer Dieu^ qui fait sa ressemblance à Dieu^ et nous y découvrons en quoi consiste sa nature, en quoi consiste sa religion, en quoi consiste sa première loi. Sa nature n'est autre chose que cet être créé à l'image de Dieu et capable de posséder ce souverain bien qui doit être sa vie et sa béatitude. Sa religion^ qui est l'assemblage de toutes les lois, n'est autre chose que la lumière et la voie qui le conduisent à cette vie ; et sa première loi^ qui est l'esprit de sa religion^ est celle qui lui commande la recherche et l'amour de ce souverain bien^ où il doit s'élever de toutes les forces de son esprit et de son cœur qui sont faits pour le posséder. » (1)

Telle est bien la notion première et essentielle du droite aussi invariable et aussi ancienne que la nature même de l'homme ; et ce n'est pas sans un médiocre étonnement que nous avons lu une pubhcation récente sous ce titre vraiment étrange: L'idée moderne du droit: comme si le droit pou-

;i} Traite des lois, ch. 1".

LE DROIT SUBJECTIF OU LA FACULTÉ 6i

vait changer dans son idée, dans son essence! comme si Vidée ancienne du droit n'était plus acceptable aujourd'hui ! A coup sûr, le droit peut et doit yarier dans ses formes et ses manifestations à travers les âges; mais dans ce qui le constitue, dans sa nature intime^ il est toujours le même, absolu et invariable comme Dieu dont il découle.

Mais quelle est donc cette idée moderne du droit? Sur quoi repose-t-elle ? « La notion moderne du droit, notion vraiment scientifique, repose précisément sur le rejet de toutes les vues finalistes et providentielles, de tous les systèmes artificiels où Ton subordonne les individus à une fin qu'on déclare la meilleure (i). » Voilà ce qu'on appelle la notion scientifique du droit ! Quoi donc ? la connaissance de l'homme, l'étude attentive de ses facultés, de ses besoins et de ses aspirations ne mériterait-elle plus le nom de science ?

Et cependant tous les philosophes, depuis Cicéron jusqu'à Bossuet et Fénelon, ont tiré de cette étude une preuve irréfragable en faveur de l'immortalité de lame et de ses destinées futures. Les grands jurisconsultes ont marché sur leurs traces, depuis les jurisconsultes de la vieille Rome, jusqu'au célèbre

(1) Uidée moderne du droit, par A. Fouillée, maître de conféreuceri à ]*Ecole normale supérieure. Paris, Hachette, 1878, p. 310.

62 UVRE I. CHAPITRE fU

Domat dout nous venons de recueillir le témoignage : tous ces hommes^ d'un génie vaste et puissant^ d'une raison élevée et profonde^ ne seraient plus aujourd'hui que des esprits faibles ou des rêveurs aux yeux de nos modernes savants ! Ce cri arraché à l'âme d'Augustin, et que tous les siècles ont répété : « Fecisti nos ad te, Deus, et irre^ quietum est co7* nost7*uWy do7iec requiescat in te, *» ne serait-il plus qu'une parole vaine et sonore? Une pareille affirmation est le fruit du sot et ridicule orgueil des esprits faux de ce siècle fiévreux et agité qui, sous prétexte de tout édifier sur des bases nouvelles, ébranlent les fondements de Tordre social, et ne sèment que des ruines; mais elle viendra toujours se briser contre les protestations invincibles et les immortelles aspirations de la conscience humaine.

Rejeter les causes finales, c'est faire violence à la nature de l'homme et, par suite^ anéantir le droit qui repose sur ses tendances les plus légitimes. Il y a plus encore, c'est faire violence au langage luimême, au bon sens des mots.

Le droit, en effet, nous l'avons déjà dit, signifie une direction, une marche vers un but déterminé; il renferme Tidée d'une cause finale, et bannir cette idée, c'est lui ôter un élément intrinsèque et nécessaire, c'est l'obscurcir et le corrompre.

Or, l'obscurcissement oa la corruption de certains mots suffit souvent pour qu'on voie se troubler chez un peuple les idées les plus essentielles à Tordre et à la paix du monde. « Alors, s'écrie un grand Evèque, intrépide et vaillant dé Tenseur de la vérité, alors c'est une grande douleur dans l'humanité ! Les astres perdent leur route; les splendeurs, les vertus des cieux sont obscurcies. Tout se trouble, on appelle le bien mal y et le mal bien; la vertu est invoquée par les hypocrites qui l'outragent; les crimes les plus lâches trouvent des apologistes ; et, parmi ce bouleversement profond du sens et du langage humain, cinquante, cent années peut-être seront nécessaires pour réparer le mal et retrouver le bien. On verra des vieillards au bord de la tombe, dont la vie $e sera passée à rechercher le sens perdu des mots et des choses qui importent le plus à la paix du monde. 11 faudra des guerres d'opinions et des combats terribles , et les sages désespérés seront condamnés à redire avec l'historien romain : Jam-pridem vera rerum vocabula aînisimus !

« Dans un de ces jours d'orage, la barbarie sociale naîtra des excès de la civilisation corrompue ; en cinquante années, elle aura envahi trois fois au moins la demeure des rois, elle s'assiéra triom-

phante sur les sièges des législateurs, et foulera insolemment aux pieds tous les droits qu'elle invoquait ! Toute liberté honnête périra ! et il faudra un siècle entier peut-être pour apprendre de nouveau ce que c'est que la liberté^ l'autorité, le respect, et faire la pacification sociale ! »

, Ainsi parlait, il y a vingt-cinq ans, l'illustre évêque d'Orléans, dans son discours de réception à l'Académie française. Il vient de nous être enlevé, et sa mort a été un deuil public pour l'Eglise et la France qui ont perdu en lui, l'une son plus éloquent défenseur, l'autre un de ses plus grands citoyens. Il a vécu assez cependant pour être le témoin attristé des récents excès de cette barbarie sociale qu'il dépeignait en termes si énergiques, et dont le souvenir est encore présent à toutes les mémoires. Il aurait pu, avant de mourir, ajouter un nouveau trait au tableau saisissant et achevé qu'il traçait alors des scènes tumultueuses qui ont, à plusieurs reprises, ensanglanté notre malheureuse patrie pendant la première moitié du dix-neuvième siècle.

Hélas ! ces scènes de trouble et de désordre ne se renouvelleront-elles pas, tant que nous n'aurons pas retrouvé « le sens perdu des mots qui importent le plus à la paix du monde ?» Le mot

droit est un de ceux-là; il n'en est peut-être pas, en effets qui exerce un plus haut empire sur les esprits, et dont Tobscurcissement ou la corruption ait eu un plus funeste retentissement dans la société moderne. L'histoire le démontre; une idée fausse ne parlent à pénétrer dans les intelligences qu'en usurpant les mots justes dont elle s empare et dont elle altère plus ou moins le sens. Il faut donc rétablir « le vrai sens, le bon sens » des mots, comme le dit si bien l'évèque d'Orléans; il faut les défendre contre l'envahissement corrupteur des faux systèmes et des idées malsaines. Ainsi en est-il du mot droit: il importe de le ramener à "sa signification véritable et traditionnelle : le droit de Thomme est nécessairement en rapport avec ses destinées. Si on élimine la cause finale, il perd ce sens primitif et vrai, et devient absolument incompréhensible. « Bannir les causes finales (1) » de la science du droit, comme on le voudrait aujourd'hui, ce ne serait donc rien moins que détruire cette science elle-même dans le principe qui la constitue et dans ses conclusions les plus légitimes; ce serait, en un mot, lui ôter son point de départ et son but, sa base et son couronnement.

L'homme a le droit d'accomplir ses destinées,

1] Idée modei^ne du droit, par A. Fouillée, p. 3i0.

m LIVRE I. CHAPITRE lU

« de marcher vers sa fin, » selon que le dit excellemment Domat, et il a ce droit, parce que son premier devoir consiste précisément à tendre vers cette fin par le développement de ses facultés et de son être tout entier. Le droit subjectif découle du droit objectif, comme un effet de la cause qui le produit : en d'autres termes, le droit considéré dans l'homme prend sa source dans la loi; il remonte jusqu'à cette loi supérieure et fondamentale qui règle et dirige le mouvement ascensionnel de la création vers son auteur.

Mais parmi les êtres créés, la plupart suivent cette loi fatalement et aveuglément : la planète dans la courbe que décrit son orbite, la plante dans sa vie végétative, Tanimal dans Finstinct qui le guide atteignent leur fin sans pouvoir la connaître. L'homme seul a conscience de ses destinées ; seul il poursuit librement le but de son existence icibas; seul il en a le droit véritable, parce que seul il en comprend le devoir.

C'est à ce point de vue élevé qu'il convient de se placer pour avoir une idée du droit dans toute son ampleur et toute son étendue; en dehors de là, on n'a que des vues étroites, imparfaites et fausses.

Le vice radical des théories modernes réside dans l'élimination systématique de Dieu, de la science du

droit. Ecoutons un de leurs derniers défenseurs: « Avoir un droit, c'est avoir la garantie qu'on ne fera pas de vous un moyen, c'est avoir un abri contre « les cause-fînaliers » en politique, en métaphysique et en théologie. Bannies du reste de la science, les causes finales ne doivent pas trouver un refuge dans la science sociale et poh tique » (1). Il n est pas possible de formuler le système en un langage plus dénué d'artifices : on reconnaît bien là cette école positiviste qui tend à envahir de plus en plus le domaine de toutes les sciences, et dont la funeste influence ne saurait être trop vivement combattue de nos jours.

Les représentants de l'école s^îritualiste n'accepteraient pas, il est vrai, une semblable formule; mais eux-mêmes n'ont-ils pas ouvert la voie à ces conséquences extrêmes et violentes, en laissant dans l'ombre cette idée de Dieu, cause finale et suprême de tous les êtres? N'ont-ils pas mutilé le droit, en le considérant seulement comme un rapport de l'homme avec son semblable ? Or, dans sa tîotion fondamentale, le droit est avant tout un rapport de Thomme avec Dieu, une relation entre la créature et le Créateur.

(i) Vid^e moderne du droit , par A. Fouillée, p. 310,

Cette idée première du droit jaillit avec une évidente clarté de la définition même de la justice^ qui a le droit pour objet. Qu'est-ce donc que la justice? C'est la ferme et constante volonté de rendre à chacun ce qui lui est dû : « Justitia est perpétua et constans voluntas jus suum unicuique trir buendi. » Ulpien^ le célèbre jurisconsulte romain que nous avons déjà cité plusieurs fois, la définit en ces termes^ et cette définition a été universellement adoptée par les philosophes et les théologiens de tous les siècles et de toutes les écoles ; mais il n'en faut pas restreindre le sens, il faut lui donner sa signification la plus large et la plus étendue. Ainsi comprise, la vertu de justice n'est-elle pas d'abord la ferme et constante volonté de la créature raisonnable de rendre au Créateur ce qui lui est dû ? Dieu n'a-t-il pas des droits sur l'homme, et l'homme n'a-t-il pas des devoirs à remplir envers Dieu ? La justice implique donc la religion, et le vrai nom de l'irréligion, c'est l'injustice.

Platon définît la piété : « Taccomplissement de la justice envers les dieux. » Cicéron ne craint pas d'affirmer que « la piété envers les dieux est le fondement nécessaire de la justice. » Ailleurs il dit expressément que la justice- consiste principalement dans la pratique de la religion à l'égard des dieux, et

de la piété filiale envers les parents : « Justifia , ergà Deos religio; erg à parentes, pistas » (1).

Saint Thomas d'Âquin n'est pas moins explicite dans son enseignement : selon le Docteur angélique^ la religion est une annexe, un corollaire, une application de la vertu de justice aux relations qui unissent nécessairement la créature au Créateur ; et si elle n'en est pas une partie constitutive, ce n'est point que ses actes ne revêtent le caractère du devoir strict et rigoureux, puisque l'homme se doit tout entier à Dieu ; mais c'est, au contraire, parce que l'homme ne pourra jamais^ par lui-môme, s'acquitter de la dette qu'il a contractée vis-à-vis de Dieu, selon la parole du Psalmiste : « Que rendrai-je au Seigneur pour tous les biens dont il m'a comblé ? » Quidquid ab homine Deo reddituVy debitum est, non tamen potest esse œquale, ut sdlicet tantum hoîno ei reddat, quantum débet ^ secundum illud. Psal. 115, 12. « Quid retHbuam Domino pro omnibus quœretribuit mihi? » Et secundum hoc adjungitur justitiœ religio » (2).

Les devoirs prescrits par la religion rentrent donc dans la catégorie des devoirs juridiques, car ils répondent à une dette rigoureuse de notre part, et à un droit strict de Dieu sur nous. On peut môme

(1) De naturà Deonun, 1. 1, c. u.

(2) 2* 2" . q. 80. Art. unicus, in corp. art.

ajouter qu'il en est ainsi de tous nos devoirs^ sans exception^ lorsque nous les envisageons dans leur relation avec Dieu, Créateur et législateur suprême, car il a le droit d'exiger de nous une pleine et entière obéissance à ses lois.

Les philosophes, qui laissent de côté ces considérations essentielles, raisonnent comme si la créature naissait dans l'indépendance, maîtresse absolue d'elle-même et de ses destinées; ils ne s'aperçoivent pas qu'il y a dans leur doctrine une contradiction flagrante, et que ces deux termes : être créé et être indépendant, s'excluent nécessairement. Être créé, en effet, c'est évidemment dépendre de Celui qui a donné l'être et la vie ; recevoir la vie, c'est en même temps recevoir la loi imposée par le Créateur; naître hors de toute loi, est absolument impossible.

Il est aisé maintenant d'apprécier à sa juste valeur ce paradoxe étrange qu'on élève à la hauteur d'un principe : « Tout ce qui est injuste est immoral, mais tout ce qui est immoral n'est pas injuste : vérité élémentaire que nos législateurs et nos politiques oublient cependant à chaque instant » (1). La première partie de ce singulier aphorisme est évidente; mais la seconde ne saurait être admiso

(1) L'idée moderne du droit, par A. Fouillée, p. 298.

qu'à condition de qier les droits de Dieu, et d'aflfirmer la pleine indépendance de l'homme. C'est là, on le sait, une des funestes conséquences de la doctrine proclamée à la fin du siècle dernier.

Mais si Dieu existe, si, à titre de Créateur, il a des droits incontestables sur l'homme, si ces droits sont stricts et rigoureux, alors tout ce qui est immoral devient injuste; car ce qui est immoral viole les droits de Dieu, et la violation du droit strict, c'est l'injustice proprement dite. Aussi pouvons-nous avec raison définir l'irréligion : l'injustice de l'homme à l'égard de Dieu ; injustice d'autant plus criante et plus grave, que les droits de Dieu sont plus sacrés et plus évidents.

Quand on vient ensuite se plaindre de l'oubli dans lequel est laissée par nos législateurs et politiques modernes cette erreur manifeste qu'on ose appeler une « vérité élémentaire, » on fausse l'histoire contemporaine après avoir altéré la doctrine ; car s'il est une vérité malheureusement trop oubliée de nos jours, dans les sphères gouvernementales, c'est que les sociétés comme les individus relèvent du souverain domaine de Dieu; et si Ton veut signaler avec impartialité le péril qui nous menace à l'heure actuelle, on ne le trouvera pas, à coup sur, dans ce prétendu oubli des droits de l'homme, mais bien

plutôt dans cette déplorable tendance de nos gouvernants à s'affranchir de plus en plus de la loi morale^ et à ne tenir aucun compte des droits de Dieu.

Le droit est donc, avant tout, une relation, un rapport entre Thomme et Dieu, entre la créature et le Créateur; au droit suprême et absolu de Dieu correspond dans rhomme le devoir de la soumission la plus entière et la plus complète.

Dieu est donc la source première et essentielle du droit comme du devoir ; et c'est de cette source sublime et lumineuse que découlent dans Thomme, les droits et les devoirs.

Le droit réside aussi dans l'homme ; il a son siège dans la personne, et seulement en elle ; car il faut être doué de raison et de liberté pour comprendre la valeur du droit et exiger l'accomplissement du devoir correspondant. La personne possède le droit et Texerce ; mais quelle est la matière de ce droit ? où est son domaine? La matière prochaine du droit n'est pas autre chose que l'activité de la nature elle-même, sa force d'expansion, son énergie à développer ses aptitudes et ses facultés, à étendre en quelque sorte sa personnalité, et à tracer autour d'elle une sphère plus ou moins grande dans laquelle elle aura droit de vivre et de se mouvoir à l'exclusion de tout autre. Or, ce pouvoir que possède la per-

sonne de déterminer et de poser certains actes de la nature, est un fait; c'est le fait de la liberté humaine; mais il ne suffit pas à constituer le droit et le devoir, quoi qu'en disent les partisans de la morale indépendante.

Le fait et le droit appartiennent à un ordre absolument distinct, comme le réel et l'idéal, le relatif et l'absolu, l'imparfait et le parfait. Il y a plus encore: ils sont souvent opposés l'un à l'autre, et dans ce combat, le droit, lors même qu'il est méprisé et foulé aux pieds, n'en subsiste pas moins dans toute son intégrité ; il remporte même, aux regards de la conscience, un triomphe plus noble et plus éclatant que le fait matériel et brutal qui Ta vaincu par la force.

Il faut donc constater ici l'intervention d'un élément nouveau dans le droit, sous peine de le confondre avec la force; car si la liberté n'est qu'un fait, elle devient nécessairement le droit du plus fort.

Cet élément nouveau qui élève le fait de la liberté à la hauteur d'un droit, et la rend vraiment inviolable, c'est la moralité. Aussi, pour avoir une notion exacte du droit subjectif et personnel, faut-il ajouter au pouvoir un qualificatif important^ et le définir avec Leibnitz : « un pouvoir moral. »

Saint Thomas et Suarez avaient exprimé la même

idée^ quand ils définissaient ainsi le droit : « Jtis est facultas moralis. •

Tels sont^ à notre humble avis^ les deux éléments essentiels et constitutifs du droit. Il est un pouvoir^ c'est-à-dire une force capable d'agir ou de réagir; mais un pouvoir, une force morale, c'est-à-dire soumise à une loi supérieure, à la loi morale. Il ne saurait donc y avoir opposition entre le droit et la loi, et l'affirmation du droit de faire le mal, de la liberté du mal (I), proclamée aujourd'hui avec une audace inouïe, ne renferme rien moins qu'une contradiction évidente.

Cette même loi, qui limite le droit, le garantit et le protège en même temps dans son exercice; car elle impose aux autres l'obligation de le respecter : elle le rend inviolable. D'où viendrait, en effet, cette inviolabilité du droit, sinon de la loi morale ? Si, par cela même que je suis homme, je n'ai pas certains devoirs à remplir; si, au-delà de ces devoirs, il n'y a pas une sphère, un domaine du bien, dans lequel je puisse librement me mouvoir, quelles peuvent être à mon égard les obligations des autres ? Si une loi supérieure aux intérêts et aux passions des hommes n'imprime pas à ma vie, à mes facultés, à mon être tout entier une

;l) Idée moderne du droit, p. 295-96.

direction déterminée, pourquoi chacun serait -il tenu de les respecter?

Au contraire^ dès qu'on admet Tidée d'une loi comme un principe nécessaire et universel, Tidée du droit en jaillit spontanément; car la loi morale, en me prescrivant ou en me permettant de faire certains actes, défend, par là môme, aux autres (i'api)orter un obstacle quelconque au libre exercice de mon activité personnelle. Elle me déclare inviolable dans l'usage de mes facultés et leur développement vers le bien. Nos droits sont donc en rapport avec la loi morale, de même que cette loi est en rapport avec nos facultés et les différentes conditions de notre existence terrestre.

En un mot, relativement à la personne^ sujet du droit, la loi restreint son activité dans certaines limites, qui constituent la sphère de son droit; et relativement aux autres personnes, elle leur impose le devoir de respecter cette activité dans ces mêmes linaites : elle élève à la dignité de droit cette portion de l'activité humaine, en la déclarant sacrée et inviolable. Le droit est donc un pouvoir moral dans celui qui le possède, et inviolable pour les autres.

Si maintenant nous examinons la question si obscure et si complexe des rapports du droit et du

devoir, nous la diviserons, pour plus de clarté, en plusieurs points secondaires que nous passerons successivement en revue :

!• Le droit est-il antérieur au devoir, ou réciproquement? Si Ton veut répondre avec netteté et précision, il faut distinguer Tordre absolu et Tordre relatif. Dans Tordre absolu, le droit précède le devoir; il en est le principe et le fondement. La création, en effet, établit entre Dieu et Thomme un rapport de souveraineté et de dépendance. Dieu, comme cause première, a le pouvoir de commander à Thomme les actes qui devront le conduire à ses destinées, et Thomme a Tobligation morale de se soumettre au commandement divin. Dans le pouvoir du Créateur de commander à la créature nous trouvons le fondement ontologique du droit, comme dans Tobhgàtion morale de la créature nous trouvons le fondement du devoir.

Si de Tordre absolu nous passons à Tordre contingent, Thomme se trouve en face de ses semblables : ici encore, il faut établir une distinction entre Tordre logique et Tordre réel. Dans Tordre logique, la notion de la loi est antérieure à la notion du droit. En effet, le droit, avons-nous dit, est un pouvoir moral; la moralité est donc un élément essentiel du droit. Détruisez cette notion, et que vous

restera-t-il ? l'idée d'une puissance, d'une force, et non pas d'un droit. Or savoir si un acte est licite^ c'est connaître la loi morale; donc la notion du droit suppose logiquement la notion de la loi morale qui nous impose le bien sous forme de précepte, on nous engage à le faire sous forme de conseil. Lidée du devoir ou du conseil est donc logiquement antérieure à l'idée du droit. Dans Tordre réel et historique, le droit et le devoir ne sont pas antérieurs l'un à l'autre, mais ils naissent simultanément aux regards de la conscience humaine. Mon droit n'est pas autre chose que la loi de justice m'apparaissant à l'occasion du jégitime exercice de ma liberté. Mon devoir, c'est la môme loi m'apparaissant à l'occasion du légitime exercice de la liberté des autres. En un mot, Thomme a d'abord des devoirs envers Dieu, et il a en même temps des droits et des de* voirs vis-à-vis de ses semblables.

2* Tout devoir correspond-il à un droit, et réciproquement ? Si nous considérons le droit et le devoir dans la personne, par rapport à elle-même, tout devoir est évidemment corrélatif d'un droit, mais la réciproque n'est pas vraie : tout droit n'est pas corrélatif d'un devoir. Gela résulte de la distinction que nous avons établie plus haut entre le domaine du bien et lé domaine du devoir ; or, le do-

78 LIVRE I. CHAPITRE lU

inaine du bien et le domaine du droit se confondent : le droit, comme le bien, s'étend dune au-delà du devoir. J'ai d'abord le droit de faire mon devoir, mais mon droit ne s'arrête pas là : j'ai le droit de faire plus encore que mon devoir, si je me sens pour cela assez d'énergie, de force et de générosité d'àme.

D'autre part, entre deux actions, dont lune est manifestement meilleure que l'autre, j'ai le droit, quoi qu'en dise M. Paul Janet (1), de choisir la moins bonne; entre deux opinions probables, j"ai le droit de choisir la moins probable, pourvu que cette action ou cette opinion reste qppendant. bonne en elle-même. En un mot, je n'ai pas la liberté du mal, mais j'ai du moins la liberté du bien.

Que ce principe ait été condamné par Pascal et Bossuet, nous n'avons pas à le discuter ici; nous nous permettrons seulement de faire observer à M. Paul Janet qu'il a tort de mettre Bossuet sur la même ligne que Pascal. Il y a loin, en effet, de la logique pleine de bon sens^ mais parfois un peu sévère de révoque de Meaux'à la fougue haineuse et à la passion janséniste de Tauteur des Provinciales. Toujours est-il que l'Eglise a si peu condamné le principe du probabilisme qu'elle vient d'élever au

,1) La Morale, par P. Janet. Paris, Delagrave, 1874, p. 227.

rang de ses docteurs S. Alphonse de Liguori^ qui est^ comme chacun le sait, un des chefs les plus autorisés de Técole probabiliste.

Nous sommes heureux de nous trouver en parfait accord avec un professeur distingué de la Faculté de droit de Grenoble, M. Alphonse Boistel^ qui a publié sur le droit naturel un ouvrage fort remarquable: ■ Dieu, dit-il, a créé Fhomme libre pour l'associer à ToBuvre de sa création, pour qu'il concourût librement à laccomplissement de sa fin et de celle des autres. Or, croyez-vous que lexercice de sa liberté consiste uniquement dans le choix entre le bien et le mal, entre le devoir et la violation du devoir ? Croyez-vous que ce soit là le plus haut exercice de cette liberté ? Mais à ce compte-là, plus un homme approcherait de la perfection, moins il serait libre, puisqu'il perdrait de plus en plus la faculté de choi- ' sir le mal. L'homme qui ne veut pas faire le mal estil tellement enserré dans le cercle de ses devoirs qu'il ne puisse plus avoir aucune initiative ? n'a-t-il pas souvent à choisir entre plusieurs directions toutes également bonnes à donner à son activité ? Je veux bien que tel parti puisse le conduire à une perfection plus haute que tel autre; mais est-il moralement obligé de choisir le premier de préférence au second? est-il coupable, Est-il punissable, s'il'

renonce à une perfection plus grande pour s'en tenir à un degré plus modeste ? les Docteurs chrétiens, profondément versés dans la connaissance du cœur humain^ distinguent dans la morale les choses de précepte et les choses de simple conseil^ et reconnaissent qu'on peut sans faute négliger les dernières. C'est là une distinction infiniment sage; elle nous est imposée même par la seule métaphysique : car, la perfection absolue étant impossible à réaliser jamais^ si vous en faites le but de la morale obligatoire, vous condamnez Fhomme à violer nécessairement son devoir, ce qui est la destruction de la morale. » (1)

On ne saurait mieux dire, ni montrer avec plus de fermeté et de bon sens les résultats auxquels aboutissent ces théories excessives qui, sous prétexte de perfectionner Thomme, lui tracent un idéal obligatoire impossible à atteindre, et ébranlent, par là même, les fondements de la morale.

Si au contraire nous envisageons le droit et le devoir dans des personnes distinctes, au point de vue des relations mutuelles qui en découlent, alors tout droit est corrélatif d'un devoir. Du moment, en effet, que j'ai le droit d'accomplir un acie, ou de m'en abstenir, vous avez le devoir de ne pas

(1) Cours de droit naturel, c. m. p. 128, — Paris, E. Thorin, 1870.

entraver le développement légitime de mon activité, ou de ne point me pousser à agir, en exerçant sur ma volonté une influence efficace et funeste. J'ai môme le droit d'exiger parfois du prochain certains actes qui me sont nécessaires pour remplir mon devoir.

Mais la proposition inverse n'est plus vraie, du moins dans Tordre réel et concret. Tout devoir n'est pas corrélatif d'un droit; il faut distinguer entre les devoirs de justice et les devoirs de charité. Aux seuls devoirs de justice correspond réellement un droit, tandis qu'aucun droit ne correspond aux devoirs de charité. J'ai bien le devoir de faire l'aumône au pauvre , mais le pauvre n'a pas le droit d'exiger de moi l'accomplissement de ce devoir envers lui. Aussi appelle-t-on strictes, juridiques, parfaites, les obligations de justice, tandis qu'on appelle larges, morales, imparfaites ^ celles qui naissent de la charité.

Cette dernière qualification a besoin, toutefois, d'être expliquée, car elle prête à l'amphibologie. Il semblerait de prime-abord que les obligations parfaites sont celles dont l'accomplissement exige une plus grande perfection morale dans l'agent, et les obligations imparfaites, celles qui en exigent une moindre. On appliquerait ainsi les mots en sens inverse des idées; car les devoirs de charité

exigent, pour être remplis, une perfection plus grande que les devoirs de justice. Ils remportent sur les autres en mérite et en dignité^ comme la charité l'emporte sur la justice et toutes les vertus dont elle est l'inspiratrice et la reine.

La signification véritable de ce mot est exposée avec une grande clarté par le célèbre jurisconsulte Pothier : « On appelle, dit-il, obligations imparfaites les obligations dont nous ne sommes comptables qu'à Dieu, et qui ne donnent aucun droit à personne d'en exiger l'accomplissement : tels sont les devoirs de charité, de reconnaissance; telle est, par exemple, l'obligation de faire l'aumône de son superflu. Cette obligation est une véritable obligation, et un riche pèche très grièvement lorsqu'il manque à l'accomplir. Mais c'est une obligation imparfaite, parce qu'il n'en est comptable qu'à Dieu seul. Lorsqu'il s'acquitte de cette obligation, le pauvre à qui il fait l'aumône ne la reçoit pas comme une dette, mais comme un pur bienfait. Il en est de même des devoirs de reconnaissance : celui qui a reçu quelque bienfait signalé est obligé de rendre à son bienfaiteur tous les services dont il est capable, lorsqu'il en trouve l'occasion; il pèche et il se déshonore quand il y manque, mais son bienfaiteur n'a aucun droit d'exiger de lui ces services.

et lorsqu'il les lui rend, ce bienfaiteur reçoit de lui à son tour un véritable bienfait. Si mon bienfaiteur avait le droit d'exiger de moi que je lui rendisse dans la même occasion les mêmes services qu'il m'a rendus, ce ne serait plus un bienfait que j'aurais reçu de lui, ce serait un vrai commerce; et les services que je lui rendrais ne seraient plus de ma part une reconnaissance, la reconnaissance étant essentiellement volontaire. Le terme d'obligation, dans un sens plus propre et moins étendu, ne comprend que les obligations parfaites, qu'on appelle aussi engagements personnels, qui donnent à celui envers qui nous les avons contractés le droit d'en exiger de nous raccomplissement. » (l)

Il suit de là que le devoir est ici plus étendu que le droit ; j'ai donné satisfaction à tous les droits du prochain, lorsque j'ai pratiqué la vertu de justice, mais je n'ai pas rempli pour cela tous mes devoirs envers lui: au delà de la justice, il y a la charité, dont le domaine est beaucoup plus vaste et dont les obligations ne sont pas moins rigoureuses aux yeux de la conscience. « La charité, dit l'apôtre, est TaccompUssement de la loi » (2). Au reste, la justice est impuissante à maintenir l'ordre social : elle four- ' nit, si l'on veut, les pierres de l'édifice, piais « pour

(1) Traité des obligations, ch. i.

(2) I Tim., 1, 5.

les relier entre elles, il faut le ciment divin de la charité, » comme le dit avec son éloquence, pleine d'onction et de fermeté, S. E. le cardinal (juibert, archevêque Paris, dans son dernier mandement (1). Oui, à côté de la justice qui donne avec mesure^ il faut la charité qui donne sans mesure, car la justice sans la charité serait une triste vertu.

3* Le droit naît-il du devoir^ ou le devoir du droit?

Pour résoudre cette dernière question, il faut revenir à la distinction que nous avons déjà faite entre Tordre abstrait et Tordre concret. Dans Tordre abstrait, le droit préexiste nécessairement au devoir, car un acte ne saurait être obligatoire qu'autant qu'il est prescrit par la loi morale, et il engendre alors chez les autres Tobligation de ne pas s'opposer au légitime exercice de la liberté. Dans Tordre concret, si Ton considère d'abord les droits de Dieu et les devoirs de Thomme, évidemment le devoir découle du droit, car le souverain domaine de Dieu est la source de toutes les obligations qui incombent à la créature raisonnable; mais si Ton regarde les droits de Thomme et les devoirs correspondants chez ses semblables, il ne semble pas alors que le droit naisse du devoir, ni le devoir du droit : Tun ne découle pas de l'autre, mais ils proviennent simul-

(1) Mandement de carôme 1879.

tanément de la loi qui protège le droit et impose le devoir.

Il y a donc communauté d'origine et unité de source entre la morale et le droit ; l'homme, en effet, n'est pas seulement un être intelligent et libre, il est avant tout un être dépendant et soumis, une créature raisonnable sortie des mains de Dieu, et son premier devoir est de manifester, dans tous ses actes, cette dépendance et cette soumission qu'exigent les droits du Créateur. L'extinction de l'idée religieuse dans l'humanité amènerait infaiUiblement l'anéantissement de l'idée du droit, car s'il n'y a rien de parfait et d'étemel, il n'y a point de droit, selon la remarque d'un philosophe spiritualiste de notre époque (1).

Oui, il y a une loi absolue du devoir, de laquelle tout dérive, et qu'un penseur éminent formule en ces termes : « Chaque chose, chaque être, doit être aimé selon sa juste valeur ou excellence. (2) » Les axiomes moraux sont aussi absolus que les axiomes mathématiques; ils ne sont pas autre chose que l'essence de Celui qui a dit : « ego sum qui sum. »

L'homme ne peut pas s'affranchir de cette loi absolue du devoir ; c'est là une vérité élémentaire, contes-

(1) Gh. de Rémusat. Revue des Deux Mondes, !«' août 1867.

(2) Rambosson. La loi absolue du devoir. Paris. Firmin-Didot^iSTS.

86 LIVRE r. CHAPITRE HT

tée pourtant de nos jours par cette école de philosophes et de jurisconsultes qui veulent à tout prix séparer le droit de la morale : « L'application du droit, dit un de ses représentants les plus autorisés, suppose que Tagent qu'il régit est intelligent et libre; il ne suppose pas nécessairement qu'il est doué de moralité et qu'il a la conscience d'être obligé à un autre titre que la loi sociale. L'homme intelligent, libre et sociable subirait la sujétion du droit, quand même il ne subirait pas la sujétion de la loi morale » (1). Etrange distinction ! Comme si l'on pouvait scinder rhomme en deux êtres, Fun intelligent et libre, l'autre doué de moralité ! Comme si le droit ne régissait pas l'homme tel qu'il est, c'est-à-dire, doué tout à la fois d'intelligence, de liberté et de moralité ! Nier cela, c'est mutiler la nature humaine dans ses éléments essentiels, car l'homme est un être moral au môme titre qu^il est intelligent et libre; c'est faire une abstraction dangereuse, car elle ne conduit à rien moins qu'à cette conclusion, aussi fausse en théorie que funeste en pratique : « chacun a le droit de faire le mal qui ne nuit qu'à lui-même, le mal qui ne lèse pas la liberté d'un autre homme. » (2) La liberté de l'homme n'a pas seulement pour

(\) Uordre social et l'ordre morale par A. Bertauld, sénateur. — Paris, 1874. Germer-Baîllière, p. il.

(2) Id., p. 14.

limites la liberté égale qui appartient à autrui^ mais encore la loi morale ; mon droit ne rencontre pas seulement dans son exercice le droit de mes semblables^ mais encore et avant tout les droits de Dieu. Séparer ainsi le droit de la morale^ c'est admettre que « nous avons le droit de nous tromper et de déraisonner comme de raisonner, de faillir comme de bien agir » (1), c'est admettre, en un mot, qu'on peut avoir un droit immoral. Mais cela, qu'est-ce autre chose que le renversement du sens commun, la dépravation des mots, et une contradiction manifeste ? Le droit, avons-nous dit, est un pouvoir moral; la moralité est donc un de ses éléments essentiels, et si vous la supprimez, il ne vous reste plus qu'un fait matériel, une force qui agit : or la force n'est pas le droit.

11 faut se garder de confondre le droit avec la liberté, et c'est là Terreur capitale des théoriciens modernes. La liberté, en effets est le pouvoir pAysique de faire et de choisir ; mais ce pouvoir ne saurait s'élever à la hauteur d'un droit, qu'à la condition de devenir moral, c'est-à-dire conforme à Tordre et à la loi. La forme normale et régulière de la liberté, c'est la vertu, c'est-à-dire le choix ordinaire et réfléchi du bien à Texclusion du mal : la

(1) Idée moderne du droit, p. 297.

sainteté en est la forme la plus élevée; c'est un idéal que l'homme s'efforce d'atteindre ici-bas, mais c'est la forme de la liberté divine. Ce que Thomme devient par ses efforts et ses luttes de tous les jours, ce qu'il aspire à devenir par habitude, Dieu l'est par nature. La sainteté n'est pour l'homme vertueux qu'un accident fugitif; pour Dieu, c'est sa propre essence. De l'homme à Dieu, l'essence de la liberté n'a pas changé; seulement elle s'est purifiée: l'activité, l'intelligence, l'intentionnalité, tout ce qu'il y a d'effectif et de positif dans la liberté humaine se retrouve à un degré infini dans la liberté divine ; les chutes, les misères, les alternatives, tout ce qui accuse et trahit l'imperfection de la nature humaine^ tout cela seul a disparu ; et alors nous apercevons sans voile le type divin de la liberté, dans sa plénitude et dans sa pureté infinies.

L'essence de la liberté ne consiste donc pas dans la faculté de choisir entre le bien et le mal : ce qui est la cause de notre erreur à ce sujet, c'est que nous confondons la liberté, telle qu'elle existe en nous, avec son idéal, qui doit être, au contraire, dégagé de toutes les imperfections inhérentes à la nature humaine. Or, la faculté du mal est la première et la plus grave de toutes ces imperfections : elle est, selon le Docteur angéUque, une des mani-

festations de notre liberté ici-bas, mais elle n'est ni la liberté, ni un des éléments de la liberté : « Velle malum, nec est liberias, nec est pars libertatiSy quamvis sit quoddam libertatis signum. » Le pouvoir de mal faire est un abus de la liberté, mais il n est point de son essence; autrement il faudrait accepter cette conséquence contradictoire dans les termes : la perfection de l'homme consiste dans son imperfection ; car plus il se per* fectionnerait par la victoire sur ses passions mauvaises, plus il diminuerait en lui le pouvoir de faire le mal, moins il serait libre; plus il se rapprocherait de Dieu, moins il serait parfait!

Saint Thomas établit cette doctrine avec sa précision ordinaire : « que le libre arbitre puisse choisir entre divers partis, en conservant Tordre de la fin, c'est ce qui constitue la perfection de la liberté ; mais de pouvoir faire son choix en s'écartant de cet ordre, ceci n'est plus que l'imperfection de la liberté : « Quod liberum arbitrium diversa eligere possit servato ordine finis, hoc pertinet ad perfectionem libertatis ejus; sed quod eligat aliquid divertendo ab ordine finis, quod est peccare, hoc pertinet ad defectum libertatis. » 11 en tire cette conclusion légitime : « Les anges qui ne peuvent pas pécher ont une liberté

plus grande que les hommes qui peuvent pécher, « Unde major liber tàs arbitrii est in angelis qui peccare non possunt, quam in nabis qui peccare possumtis. » (1)

La liberté est donc le mouvement sans entraves de la volonté dans le bien y suivant l'éloquente définition qu'en a donnée le P. Félix dans une de ses plus remarquables conférences (2). Elle est, d'après saint Thomas, la puissance qui détermine les moyens en les ordonnant à la fin : « Facultas electiva m^iorum servato ordine finis. » La liberté, en un mot, c'est la perfectibilité (3).

Il importe de ne pas perdre de vue ces notions essentielles, si Ton veut se défendre de cette théorie brillante du libéralisme, qui a séduit de nos jours tant d'esprits distingués, tant d'âmes ardentes et généreuses; mais qui n'est, au fond, qu'une erreur manifeste. On sait d'ailleurs avec quelle énergie et quel zèle apostolique le pape Pie IX, de douce et vénérable mémoire , a protesté contre cette funeste doctrine, en la condamnant, à plusieurs reprises, du haut de la chaire apostolique. Les libertés modernes sont un fait, elles ne sont pas et ne seront jamais le droit.

(1) 8um. Theol., pars !•, q. LXII, a. 8, ad 3.

(2) CSonférence sur la liberté (1859).

(3) y. A. Micolas. UEtat sans Dieu. Paris. Yaton, 1873.

Le droit dérive de la morale, mais se confond-il avec eUe? S'il se distingue de la morale, quelle est la limite qui peut servir à marquer cette distinction? Cette limite est-elle fixe, invariable et absolue? Nous touchons ici à une question difficile, épineuse et délicate, au problème des rapports du droit et de la morale, si souvent agité de notre temps, et résolu en des sens si divers.

Il faut tenir compte, pour résoudre avec clarté la question, des différentes acceptions du mot droit. Si on le prend dans sa signification primitive, la plus large et la plus étendue; si on entend par droit tout ce qui est juste et bon, selon la définition des jurisconsultes romains : « Quod semper œquum et bonum esty jus dicituVy » il ne forme avec la morale qu'une seule et même science; il n'y a plus entre eux qu'une différence de point de vue. Le droit envisage le bien, principalement dans ses rapports avec ce qui est juste; la morale l'envisage principalement dans ses rapports avec ce qui est honnête.

Si on considère le droit d'une manière plus restreinte, si on le prend comme le corrélatif du devoir, il faut établir une distinction importante entre le droit qui règle les rapports nécessaires de l'homme avec Dieu, et celui qui règle les relations de l'homme

avec ses semblables. Envisagé sous le premier aspect, le droit se confond encore avec la morale, car tous nos devoirs envers Dieu sont juridiques, et Dieu a un droit strict d'en exiger Faccomplissement. La sanction de la loi morale, il est vrai, n'est pas appliquée en ce monde, mais les droits de Dieu n'en sont pas moins rigoureux et incontestables ; et si elle se fait attendre, c est qu elle a l'éternité toute entière pour s'exercer.

Au second point de vue, qui est, à vrai dire, le point de vue ordinaire auquel on se place, le droit a pour corrélatif nécessaire un devoir exigible par l'autorité humaine; il se distingue alors de la morale ; sa sphère est moins étendue, car la morale régit tout à la fois nos actes intérieurs et extérieurs, tandis que le droit ne peut atteindre que les actes extérieurs.

La notion juridique de la puissance législative d'une société correspond à la nature elle-même de cette société; les lois ne sont autre chose que les liens qui unissent entre eux les membres d'un corps social sous la dépendance d'une autorité légitimement constituée : l'acte purement intérieur, qui s'accomplit tout entier sur le théâtre de la conscience, échappe à toute autorité humaine ; il ne relève que de Dieu seul, aux regards duquel rien

ne saurait être .voilé. L'Eglise elle-même^ l'Eglise, comme société extérieure^ ne juge pas des actes internes : « Ecclesia de intemia non judicat; » elle possède^ il est vrai, au for intérieur, une juridiction à laquelle tout doit être, soumis, tout jusqu'aux plus secrètes pensées. Mais lé prêtre, qui siège au tribunal de la pénitence en qualité de juge, ne traite pas directement des intérêts de la société chrétienne, mais avant tout et par-dessus tout des intérêts spirituels du pénitent; il est le représentant immédiat de Jésus-Christ, au nom duquel il lie et délie. L'Eglise peut bien restreindre sa juridiction, la lui enlever même, en restreignant ou en lui ôtant la matière sur laquelle il exerce ses pouvoirs, mais ce n'est pas elle qui lui donne le pouvoir des clefs; il lui vient de plus haut, de Jésus-Christ, auteur et source de la grâce.

De là cette distinction, si féconde en théologie, du for extérieur et du for intérieur. Dans le premier, nous considérons le chrétien comme membre d'une société visible, ayant par conséquent des droits et des devoirs à Tégard de ses semblables et de l'autorité visible; dans le second, nous le considérons simplement comme individu, et nous nous occupons de ses relations avec le chef invisible de l'EgUse, c'est-à-dire des intérêts spirituels de son âme.

Le domaine de la morale est donp beaucoup plus vaste que celui du droit; mais dès qu'un acte intérieur se manifeste et se traduit au dehors, il ressort de l'autorité humaine; elle peut l'atteindre et le saisir par son côté extérieur. Dans cette dernière hypothèse, le droit se disfîngue-t-îl encore de la morale? En d'autres termes, la loi humaine peutelle, dans tous les cas, contraindre la liberté des hommes, en appliquant ses sanctions pénales à tous les actes sur lesquels portent les dispositions de la loi morale?

Nous touchons au point le plus délicat et le plus brûlant : aussi bien céderons-nous la parole à un homme d'une haute compétence en ces matières, à M. Charles Périn , professeur de droit public et d'économie politique à TUniversité catholique de Louvain. Voici comment il résout la question dans son beau livre sur les lois de la Société chrétienne : «f A ne considérer que le droit en lui-même et en général, pourquoi la loi humaine n'étendraitelle pas sa sanction à tous les actes qui constituent des infractions à la loi morale, c'est-à-dire à la loi que Dieu impose à nos consciences? N'est-il pas vrai que les lois civiles ont pour fin la fin même de la société politique, et que cette fin ne peut être complètement réalisée sans la pratique de toutes les

vertus morales? Que deviendrait une société où ces vertus seraient méprisses, et où régneraient les vices qui leur sont opposés? » « On peut, dit Montesquieu, regarder dans un état populaire Tincontinence publique comme le dernier des malheurs, et la certitude d'un changement dans la constitution » (l). Croit-on, par exemple, que certaines prévarications énormes contre les mœurs, lors môme qu'elles ne violentent personne et ne blessent pas le droit des individus, ne constituent pas des atteintes graves au droit social, et qu'elles ne doivent pas être réprimées par les pouvoirs publics ? N'en est-il pas de même de la violation habituelle du repos dominical, des attaques perfides et systématiques contre les croyances qui sont la source de toute moralité et de toute vertu ? Ce n'est pas seulement le droit de l'individu que les pouvoirs publics ont mission de faire respecter, c'est aussi le droit social. »

« 11 est une école, aujourd'hui en possession d'un certain crédit, qui pose comme règle absolue, que l'Etat ne peut intervenir dans la vie d'un individu que pour lui imposer le respect de la stricte justice envers autrui. Un des publicistes les plus marquants de cette école formule ainsi son principe : « Le seul objet qui autorise les hommes, individuellement où collectivement, à troubler la liberté d'aucun de leurs

(i) Esprit des lois, liv. vu, ch. yui.

semblables est la protection de soi-même. La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de force contre un de ses membres est de Tempôcher de nuire à autrui » (1). Pour cette école, la société n'est qu'une juxtaposition d'individuscherchant comme but dernier, sous la loi de la stricte justice, la satisfaction de leur intérêt personnel. Laisser faire et laisser passer toutes choses, sous la réserve des mesures de justice nécessaires pour assurer à tous la libre disposition de leur personne, le libre développement de leurs facultés, la libre possession et le libre emploi de leur bien; tel est le dernier mot de la doctrine utilitaire et de la politique libérale.

« Chez tous les peuples, le pouvoir et le devoir du législateur ont été lautrement compris. On n'a jamais cru que la loi fût destinée seulement à maintenir Tordre en ses éléments de stricte justice, et que son rôle se bornât à réprimer le brigandage. Les romains définissent le droit de façon à y faire entrer les vertus morales qu'ils résumaient dans la notion de l'honnête : « Juris prs^cepta sunt hmc ; honeste vivere, alter^um non liedere^ suum cuique tribuere.

« Partout néanmoins on a pensé qu'il fallait

(1) s. Mill. De la liberté, p. i7.

laisser à la liberté tout ce qui pouvait lui être abandonné sans détriment pour la paix de la société et pour son progrès régulier. C'est même parmi ceux qui ont réclamé avec le plus d'énergie les droits des pouvoirs publics dans le domaine des vertus morales^ qu'on a le mieux marqué les limites qu'en cette matière le législateur est tenu de s'imposer Suarez^ résumant la doctrine de Saint Thomas d'Aquin, dit: « La loi civile ne doit prohiber les actes vicieux qu^autant qu'ils sont nuisibles à la communauté civile. Lorsque des vices ne sont pas directement nuisibles à la communauté^ ou qu'on pourrait craindre de plus grands maux de la répression qu'on leur appliquerait, alors il faut les tolérer. C'est à la prudence du législateur d'appliquer cette règle aux cas particuliers. Il est impossible de dire sur ce point rien de plus positif. » (1)

Ainsi s'exprime, sur ce grave sujets Téminent publiciste dont la science et l'orthodoxie sont incontestables. On nous permettra toutefois d'insister, après lui^ sur le côté pratique des rapports du droit et de la morale, en mettant dans tout son jour la doctrine de l'Ange de l'école. Saint Thomas a traité cette question à plusieurs reprises dans ses divers ouvrages; et sur ce point, comme sur tous les autres,

{i) Les lois de la société chrétienne, t. W, liv. ir, c. 2, p. 181 etsuiv.

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si Ton veut saisir sa pensée véritable, il ne suffit pas de consulter un texte^ un passage de ses œuvres, mais il faut les consulter tous.

Ouvrons d'abord le Traité des lois: le Docteur angélique établit ce principe général sur lequel repose toute Téconoraie des lois : « Cum lex huinana ad commune bonum ordinetur, in comr muni magis qicàm in particulari poni débets et secundùm personas, et negotia, et tempora. •» La loi a pour but le bien commun; il faut donc qu*elle soit portée plutôt pour la généralité des cas que pour des cas particuliers, en tenant compte des personnes, des choses et des temps. » Puis il se pose, selon sa méthode habituelle, la question suivante : « Utràm ad iegem humanam perlineat omnia vilia cohibereF » « Est-il au pouvoir de la loi humaine de réprimer tous les vices? » Et il répond en ces termes : « Non potest humana lex, quse promiscuœ ponitur multitudini, et plerosque habet imperfectoSy omnia vitia cohibere, sed graviora tantùm, sine quorum prohibitione societas humana servari 7ion potest. » « La loi humaine s'adressant indistinctement à la multitude, composée en grande partie d'hommes imparfaits, ne peut pas réprimer tous les vices, mais seulement les plus graves qui porteraient at-

teiûte à Texistence et au maintien de l'ordre social. » Vient ensuite une question parallèle relativement aux vertus : « Utràm lex humanu praacipiat actus omnium virtutumF » « La loi humaine commande-telle des actes de toutes les vertus? » et sa réponse est la même que ci-dessus : « Non quoscumque virtutum dctus lex humana prœcipitj sed illos dumtaxaty per quos homo ad bonum commune ordinatur (1). » « La loi humaine ne prescrit pas indistinctement des actes de vertus^ mais ceux-là seulement qui sont en rapport avec le bien commun. »

La première raison qui fait que la loi humaine ne peut pas s'étendre aussi loin que la loi morale, c'est qu'e'le a pour objet principal le bien commun, le. bien de la société, et non pas, immédiatement du muins> le bien particulier, le bien de Findividu. La seconde raison que saint Thomas a signalée plus haut, et sur laquelle il insiste à diverses reprises, c'est que la loi humaine doit être une règle pratique; elle doit donc tenir conjpte de la faiblesse et de llmperfection des honuoies auxquels elle s'adresse : (2)

(i) !• 2» , q. XC VI, a. 1,2,3.

(2) « MuUa secundàm hges humanas impunita relinqu^inturf qu» secundùm Divinum judicium sunt peccata, quia lex hunuma non exim

« Les lois humaines laissent impunis beaucoup d'actes, qui sont criminels aux yeux de Dieu ; car la loi humaine ne saurait exiger de l'homme une vertu parfaite, qui n'est praticable que par un petit nombre, et non par la majorité du peuple, qu'elle a cependant pour but de diriger. » Ailleurs, il s'exprime encore d'une manière plus explicite : (1)

« La loi humaine est faite pour le peuple, qui se compose en majorité d'hommes fragiles et imparfaits, et non pas seulement pour le petit nombre d'àmes fortes et vertueuses; c'est pour cela qu'elle ne peut pas défendre tout ce qui est contraire à la vertu, mais il lui suffit d'empêcher les violations de la vertu qui détruisent l'ordre social. Elle tolère le reste, non pas qu'elle l'approuve, mais elle ne le punit pas, à la différence de la loi divine qui ne laisse impuni rien de ce qui est contraire à la vertu. »

git ab homine omnimodam virtutem, qtue paitcorum est^ et non potest inveniri in tantâ muUitudine popuii, qiuintùm lex humana habei necesse susHnere, » 2* 2* , q. a. 2, ad l"",

(1) a Lex humana populo datur, in quo sunt viuUi a virtute deft^ cienles, non auteni datur solùm virtuosis ; et idcè lex humana non jtotest prohibere quidquid est contra virtutem ; sed ei sufficit ut prohibeat ea quje desiruunt haminum œnvictum, alia verd habeat quasi lie' ta t non quia ea approbat, sed quia ea non punit ; sed lex Divina nihil impunitum relinquit quod sit virtuti conirarium. > 2' 2* q. 77, art. 1, ad l»".

Un troisième motif allégué par le Docteur angélique, c'est qu'il y aurait quelquefois trop d'inconvénients à réprimer tous les vices : (1)

« Les lois humaines laissent impunis certains péchés, parce qu'en raison de la faiblesse humaine le bien lui-même serait empêché, si toutes les fautes étaient rigoureusement défendues sous les peines de droit. »

Enfin l'homme est ainsi fait^ qu'il a besoin d'être éloigné peu à peu du mal pour qu'il puisse s'exercer par lui-même à la pratique de la vertu : (2)

« Les actes de vertu parfaite ne tombent pas sous le commandement de la loi humaine, mais elle se contente de défendre les fautes les plus graves, afin que les hommes éloignés peu à peu du mal s'exercent ensuite par eux-mêmes à la pratique du bien. Elle tolère certains péchés moins graves, et ne les châtie pas, parce qu'il est difficile de ne pas les rencontrer fréquemment dans la grande majorité des hommes. »

(1) « Leges humaruf dimittunt aliqua peccata impunita, propler conditiones haminum imperfectorum in quitus mults utilitates impedirentuTy si omnia peccaia districtè prohiberentur pœnis adhibi' tis. » 2« 2" . q. 78, a. i, ad 1"».

(2) « Actusperfeei» virtutis non eadunt sub prsscepio legis humang; sed prohibe^ quœdam graviora, ut gradatim homines retracti a mulis per se ipsos ad virtutes exerceantur. Permittit autem quadam minora peccata, eis pœnam non infligent, quia sine his non facile invenitur hominum multitudo. » Quodlibet XI, a. 10, ad 2'^.

i02 LIVRE 1. CHAPITRE IH

Tous ces motifs sont en quelque sorte des motifs a posteriori; la raison a priori, la vraie raison, c'est que la loi humaine diffère de la loi divine, et la société civile de la société religieuse: (1)

« La société régie par la loi humaine diffère de celle qui est régie par la loi divine : caria loi humaine est faite en vue de diriger la société civile, qui n est pas autre chose que le rapport des hommes entre eux. Or les hommes établissent entre eux des rapports par leurs actes extérieurs^ qui les mettent en communication les uns avec les autres. Mais ces

(I) « Est eUius modus communitatis ad quam oinlinatur lex hxi^ manat et ad quam ordinatur lex Divina, lex erUm hutnana ordinatur ad communitatem civilem, quas est hominum ad invicem. Homines autem ordinantur ad invicem p*r exteriores actus. quibus homines sibi invicem communicant, Uujusmodi autem communicatio pertinet ad rationem justitim, qusB est pr^priè directiva communitatis human». Et ided lex humana non pT' ponit prxcepta, nisi de actibus justitis ; et si prscipiat ac us aliarum virtuium, hoc non est nisi in quantum assumu .t ratiowm justitix, Sed communitas ad quam ordinal lex Divina, est hominum ad Ueum, vel in prmsenU vcl in futurâ vitâ. Et ided lex Divina prxcepta proponit de omnibus illis per qu3B homines bene ordinentur ad~ rommunitat-'m cum Deo. Homo aU'tem Deo conjungitur ratione, sive mente, in quâ e.^t Dei imago; et ided lex Divina prxcepta proponit de omnibus illis per qux ratio ho^ minis bene ordinata est. i/oc autem contingii psr actus omnium viriutum. Nam virlutes intellectuales ordinant bene actus rationis in se ipsis, virtules autem morales ordinant bene actus rationis circà interiares passiones et exteriores operationes. Et ideô manifestum est quod lex Divina convenienter proponit prœcepta de actibus omnium virtutum, ità tamen quod qusdam sine quibus ordo virtutis qui est ordo rationi% observari non potest^ cadunt sub obligatione prxcepti : qwedam verà quso pertinent ad bene esse virtutis perfectx, cadunt sub admoniiione consilii. » <■ 2», q. C, a. î, in corpore articuH.

LE DROIT BUBJECrriF OU LA FACULTÉ .{03

rapports impliquent l'idée de la justice^ qui est; à proprement parler^ la règle de la société temporelle ; et voilà pourquoi la loi humaine n'étend ses préceptes qu'aux actes de la justice ; si elle commande les actes des autres vertus^ elle ne le fait qu autant que ces actes rentrent en quelque manière dans la vertu de justice.

« Mais la société régie par la loi divine se compose des rapports nécessaires de l'homme à Dieu^ dans la vie présente ou dans la vie future ; et voilà pourquoi la loi divine embrasse dans ses préceptes tout ce qui peut contribuer à unir l'homme avec Dieu. Or, l'homme s'unit à Dieu par la raison ou par Tâme, qui est faite à Timage de Dieu; et voilà pourquoi la loi divine prescrit tout ce qui peut favoriser cette union. Or^ cette union s'accomplit par les actes de toutes les vertus ; car les vertus intellectuelles règlent les actes de la raison en eux-mêmes , et les vertus mor raies les règlent dans leurs rapports avec les sentiments intérieurs et les œuvres du dehors. Il est donc évident que la loi divine peut et doit commander des actes de toutes les vertus, de telle sorte cependant que ceux qui sont nécessaires iK)ur garder l'ordre essentiel du bien, qui est l'ordre de la raison même, tombent sous le commandement rigoureux de la loi, tandis que ceux qui ont pour but la

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perfection, ne sont l'objet que d'un simple conseil. » On retrouve ici la distinction entre le précepte et le conseil, entre le bien obligatoire et le bien facultatif. Saint Thomas assigne, avec sa précision habituelle, la limite qui les sépare : tout ce qui constitue Tordre essentiel du bien. Tordre de la raison ; en d'autres termes, tout ce qui met Thomme en rapport nécessaire avec ses destinées; tout cela est strictement obligatoire et doit être religieusement observé : en dehors de là, il y a un vaste champ ouvert aux libres et généreuses aspirations de la nature humaine.

Dans son commentaire sur le livre de Job, TAnge de Técole revient encore sur la différence qui existe entre la loi divine et la loi humaine : (1)

« Les lois humaines regardent d'une manière générale les choses qui arrivent ordinairement, car ceux qui les ont portées n'ont pu pénétrer dans tous les détails de la vie. Dans quelle mesure ces principes généraux établis par la loi humaine doivent-ils être appliqués aux cas particuliers ? Cela est laissé à la prudence de celui qui applique la loi ; d'où il suit que Thomme peut dévier, en beaucoup

(1; c Leges humanw, quia non potuerunt earum latores ad omnia singularia respicere, ad universalia qiuedam respiciunt, qnx ut in plurimis accidunt : qualiUr autetn universalia statuta hutnana sint factis singularibus applicanda^ relinquUur prudentiip operantis ; undè

de circonstances, du droit chemin, sans être pour cela en contradiction avec la loi humaine. -Mais il n'en saurait être ainsi de la loi divine, car elle. est la sagesse même de Dieu ; elle s'étend à tous les cas particuliers et pénètre jusque dans les moindres détails des actions humaines. Il ne peut donc pas arriver que Fhomme s'écarte du bien, sur un point quelconque, sans se mettre aussitôt en opposition avec la loi divine. »

Tel est, sur ce difficile problème, l'enseignement du Docteur angélique : au point de vue théorique et abstrait, le droit semble se confondre avec la morale, et s'étendre aussi loin qu'elle, du moins en ce qui concerne l'acte extérieur; car, nous l'avons dit plus haut, le droit ne peut atteindre Tacte humain que par son côté extérieur, tandis que la morale exerce son empire sur les actes purement intérieurs, qui s'accomplissent entièrement sur le théâtre de la conscience, et ne se révèlent nullement au dehors.

Mais dans Tordre réel et concret, la sphère de la morale et celle du droit sont inégales : la première

in muUis homo potest deficere a rectitudine, quibus tamen non con-- Irarialur legi humanitùs posits. Sed lex Divina, secundùm quod est in sapientiâ Dei, ad omnia pariicularia et minima se ewtendit ; et sic non potest contingere quàd homo in aliquo a rectitudine discordet, et non contrarietur legi Divimo. » Comment, in Job. C. xi, lectio 1* .

est plus vaste que la seconde. La morale embrasse le droit tout entier et s'étend encore bien au-delà; elle comprend tout à la fois les obligations juridiques ou exigibles^ et les obligations morales « dont nous ne sommes comptables qu'à Dieu^ » suivant le langage de Pothier.

La loi humaine, en raison du but qu'elle poursuit et de rimperfection des hommes auxquels elle s adresse, ne défend que les fautes les plus grar ves, qui tendraient à la destruction de Tordre social, et ne prescrit que les actes de vertu nécessaires à la conservation de ce môme ordre.

Le droit, comme Ta fort bien dit un publiciste érudit, est donc « cette portion de la morale qui intéresse directement Tordre extérieur, et que la société civile peut rendre obligatoire » (1); maïs cette portion peut être plus ou moins étendue, selon que les circonstances seront plus ou moins favorables au développement de la légitime influence que la morale doit exercer sur le droit. Leurs rapports mutuels ne sont pas toujours les mêmes : la morale est universelle et invariable, tandis que le droit peut être local et subir des variations sans nombre. Il est impossible d'assigner la limite fixe

(1) M. Ph. Serret. cité par M. Lucien Brun, sénateur» dans sa dixième Conférence à l'Université catholique de Lyon.

LE DROIT 8UBJBCTTF OU LA FACULTÉ m

et précise qui disti&gtie le droit de la morale^ car la sphère du premier peut pénétrer plus ou moins dans la sphère de la seconde.

Aussi Suarez a-t*il formulé la seule règle pratique à cet égard, quand il a dit qu il fallait^ sur ce point, s'en remettre à la prudence du législateur : f in particulari ad applicandam hanc regulam necessaria est prudentia legislatoris ; neque aliud certum in hoc puncto dici aut affhrnmri posse existimo » (1). Le célèbre Docteur a raison, et on ne peut rien dire de plus certain et de plus positif que cela : il est impossible, en effet, de déterminer d'une façon absolue la mesure dans laquelle le législateur est obligé de sanctionner la loi morale ; il devra nécessairement faire la part des circonstances, des temps et des personnes; et de cette appréciation dépendra pour lui le devoir de réaliser dans le droit une portion plus ou moins grande de la morale.

Mais en même temps qfu'il examine, afin d'en tenir compte dans une sage mesure, les situations diverses au milieu desquelles il se trouve, le législateur doit porter son regard plus haut et s'élever jusqu'à la véritable notion du progrès social. Or

(1) De leg.» lib. in, c. xii, ^ 46.

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cette notion peut être ramenée à une formule brève et précise : la morale constitue Félément progressif de l'organisation sociale^ et le droit, pour se perfectionner, devra la suivre dans sa marche ascendante vers le bien. L'ordre légal n'est pas autre chose que la réalisation progressive de l'ordre moral, et une société sera d'autant plus parfaite qu'elle reproduira dans sa législation une portion plus étendue de la morale.