IL

pour démontrer que la loi donnée à Noé n'a pas la signification que veulent lui prêter ceux qui se servent de cet argument pour condamner toutes les guerres.

VI. — 1 . Les raisons que Ton tire de TÉvangile contre la guerre ont plus de prestige. Je ne me prévaudrai pas, en les examinant, de l'opinion de ceux qui supposent qu'en dehors des vérités proposées à notre foi, et de ce qui est relatif aux sacrements, il n'y a rien dans l'Évangile qui ne soit de droit naturel. Je n'estime pas, en effet, cette proposition vraie au seiis que la plupart la prennent.

2. Je reconnais volontiers que rien ne nous est prescrit dans l'Évangile, qui n'ait le caractère de l'honnêteté naturella; mais je ne vois aucune raison de concéder que les lois du Christ ne nous obligent à rien davantage qu'à ce que le droit de nature nous oblige par luimême. Il est étonnant de voir combien ceux cpii pensent autrement s'épuisent en efforts, pour prouver que ce qui est interdit par l'Évangile est illicite d'après le droit naturel lui-même :1e concubinage (*), par exemple, le divorce, le mariage avec plusieurs femmes. Ces choses, à la vérité, sont de telle nature, que la raison elle-même nous enseigne qu'il est plus honnête de s'en abstenir;

originaux, dont il donne des extraits. » On a présumé que l'auteur de ce parallèle était moine et non jurisconsulte. L'époque où il a été rédigé est inconnue. Quelques auteurs la reculent jusqu'à Théodose II ; d'autres, et Haubold est de ce nombre, la placent sous le règne de Justin II, vers Tan 5?5. Ce recueil est quelquefois désigné par les écrivains du Moyen- Âge, sous les noms de Ux Dei, de pariator legum mosaïcarum et romanarum et même de lex romana, La découverte en est due au savant P. Pithou, qui la publia pour la première fois en 157J, à Paris. — Voir l'introduction historique aux éléments de droit romain, par M. Gh. Giraud, 1835, p. 400 eî suiv. P. P. F.

(*) Le passage suivant de Jérôme se rapporte à cela : « Autres sont les lois de César, autres les lois du Christ ; autres sont les préceptes de Papinien, autres sont ceux daPauK » (a) Grotius.

(a) Saint Paul. P. P. F.

UYBE I, GHAPITRK II. 125

mais elles ne sont pas telles qu'abstraction faite de la loi divine, elles constitueraient un acte criminel. Quant à ce précepte de la loi chrétienne que nous nous exposions au danger de la mort les uns pour les autres (John, m, 16), qui prétendra que nous y soyons obligés par le droit de nature (*)? Il y a un mot de Justin, qui dit que « vivre selon la nature, c'est le propre de celui qui n'a pas encore la Foi. »

3. Je ne suivrai pas non plus le sentiment de ceux qui, faisant une autre supposition d'une portée non médiocre, prétendent que le Christ en formulant les préceptes consignés dans Mathieu (v et suiv.), n'a fait que se rendre l'interprète de la loi donnée par Moïse. Le contraire est, en effet, exprimé dans ces paroles tant de fois répétées : « Vous avez entendu ce qui a été dit aux anciens; mais moi, je vous dis à vous. » Cette opposition dans les termes, aussi bien que la version syriaque et les autres versions, font voir que les paroles : aux anciens, se doivent traduire ainsi, et non pas par les anciens; de même que vo^is est entendu à vous, et non pas par vous. Or, ces anciens n'ont été autres que ceux qui vivaient du temps de Moïse, car les choses qui sont alléguées comme ayant été dites aux anciens, ne sont pas des docteurs de la Loi, mais de Moïse même, ou mot pour mot, ou en substance. Ces préceptes sont : « Tu ne tueras pas » (Exod. xx, 30) ; a Quiconque aura tué sera coupable en justice » (Lévit. xxi, 21; Num. xxxv, 16, 17, 30) ; a Tu ne commettras pas d'adultère » (Exod. xx, 30) ; a Que quiconque aura renvoyé son épouse, lui donne im acte de divorce » (Deuter. xxiv, 1) ; « Tu ne seras pas parjure, mais tu t'acquitteras envers le Seigneur de ce que

(*) Le passage de Justin est d'une épitre ad Zenam. On trouve la même pensée dans Origène, dans le recueil intitulé Philocalia.

Grotius.

tu auras juré» (Exod. xx, 7; Nomb. xxx, 2)> «OËil pour œil, dent pour dent» (complétez cette phrase par les mots : qu'il soit permis de les demander en justice, Lévit. XXIV, 20; Deuter. xix, 21) ; « Tu aimeras ton prochain» — c'est-à-dire l'Israélite — (Lévit. xix, 18), a et tu haïras ton ennemi » — c'est-à-dire les sept peuples avec lesquels il était interdit d'entretenir amitié (*), et pour lesquels on ne devait pas avoir de compassion — (Exod. XXXIV, 11 ; Deuter. vu, 1). Il faut ajouter à ces peuples les Amalécites, contre lesquels il est ordonné aux Hébreux de faire une guerre implacable (Exod. xxvn, 19; Deuter. xxv, 19).

4. Mais, pour l'intelligence des paroles du Christ, on doit remarquer que la loi donnée par Moïse peut être considérée sous deux points de vue : ou bien en l'envisageant suivant ce qu'elle a de commun avec les autres lois établies par les hommes, en tant qu'elle réprime les plus grands crimes par la terreur de châtiments sensibles (Hébr. II, 2), et qu'elle maintient par ce moyen le peuple hébreu en état de société civile : point de vue sous lequel on la désigne par la qualification de Loi des commandemsnts charnels (Hébr. vu, 16), et Loi des asuvres (Rom. m, 27) ; ou bien en la considérant suivant ce qui est particulier à la loi divine, en tant qu'elle exige aussi la pureté de l'âme, et certaines actions que l'on peut omettre jsans encourir de peine temporelle : point de vue sous lequel on l'appelle Loi spirituelle (Rom. vu, 14), Loi qui réjouit Vâme (Psalm. xix, selon les lat. xvra, 9). Les docteurs dei4a loi et les pharisiens, se contentant du premier point de vue, négligeaient le second, qui est plus important, et n'en instruisaient point le peuple. La vérité de cette allégation peut être démontrée non-seu-

(*) Le très- illustre Abarbanel (sur le Beuteron.y xxiii, 21) dit que la loi permettait de iiaïr ces peuples. Grotids.

UYRB I, CHAPITRE H. 127

lement par nos propres livres, mais encore par le témoignage de Josèphe et des maîtres des Hébreux.

5. Pour ce qui concerne ce second point de vue, il faut savoir que les vertus qui sont exigées des chrétiens, sont aussi recommandées et prescrites aux Hébreux, mais non point au même degré et avec la même étendue (*)• Or, c'est à l'un et à l'autre de ces égards que le Christ oppose ses préceptes aux anciens : d'où il ressort visiblement que ses paroles ne contiennent pas une simple interprétation. Il importe que cela soit connu, nonseulement pour la matière que nous avons en ce moment sous la main, mais pour beaucoup d'autres questions, afin que nous ne fassions pas usage de l'autorité de la loi hébraïque au delà de ce qui convient.

Vil. — 1 . Laissant donc de côté les arguments qui ne nous satisfont pas, le premier et le principal témoignage qui puisse nous servir à prouver que le droit de guerre n'a pas été absolument aboli par la loi du Christ, se trouve dans ce passage de Paul à Timothée (1, ii, 1, 2, 3) : «Je vous exhorte donc avant toutes choses, pour

n Voyez là-dessus les observations faites plus haut à la fin du chapitre premier. Voici un excellent passage de Chrysostôme {De Vit' ginit,, eap. xliv). « Autrefois Dieu n'exigeait pas de nous un si haut degré de \crtu. Mais il était permis de se venger de ceux dont on avait reçu quelque injure ; de rendre outrage pour outrage ; de chercher à amasser de l'argent ; de jurer, pourvu que ce fût en bonne conscience ; de crever l'œil à celui qui nous en avait crevé un ; de haïr un ennemi. Il n'était pas non plus défendu de xivre dans les délices, ni de se mettre en colère, ni de répudier sa femme pour en prendre une autre. Bien plus, la loi permettait d'avoir deux femmes en même temps. A ces égards et à tous les autres, l'indulgence était grande alors. Mais depuis la venue du Christ, le chemin est devenu beaucoup plus étroit, d Dans le même livre (cap. Lxxxiii), Chrysostôme dit que Ton n'exige pas la même mesure de vertu de la part des anciens Juifs, que des chrétiens. Le même ((lans le discours : fUium patri œqualemf t. VI) déclare qu'il y a dans l'Évangile un plus grand nombre de préceptes, et des préceptes pqrtô% i\x\!k\|V;^% haut point de perfection. Qk^\^s.

que l'oh fasse des supplications, des prières, des demandes, des actions de grâces pour tous les hommes : pour les rois et pour tous ceux qui sont élevés en dignité; afin que nous passions une vie tranquille et paisible avec toute sorte de piété et d'honnêteté (*). Car cela est bon et agréable devant Dieu notre sauveur, qui veut que tous les hommes soient sauvés et qu'ils arrivent à la connaissance de la vérité. » Dans ces paroles nous apprenons trois choses : qu'il est agréable à Dieu cpie les rois deviennent chrétiens; que devenus chrétiens, ils restent rois. Cette pensée a été ainsi exprimée par Justin le Martyr : « Nous demandons à Dieu que les rois et que les princes aient la santé de l'âme jointe à la puissance royale; » et dans le livre intitulé : i(Les Constituti4m$ de Clément^ » l'Église demande des a fins chrétiennes, » c'est-à-dire des magistrats chrétiens (**). Nous apprenons ensuite qu'il est agréable à Dieu que les rois chrétiens procurent aux autres chrétiens une vie tranquille.

2. Mais comment la leur procurer? Paul l'explique ailleurs (Rom. xiii, 4) : « Il est le ministre de Dieu, pour ton bien. Que si tu fais ce qui est mal, tremble. Ce n'est pas en vain qu'il porte le glaive, car il est le ministre de Dieu, pour exécuter sa vengeance contre celui qui a fait ce qui est mal *. » On entend figurément par droit

(*) Sénèque (Épist. li^xiii) dit que c'est faussement que l'on considère ceux qui sont sincèrement dévoués à la philosoptiie comme des contempteurs des magistrats et des rois. « Au contraire, dit-il, il n'y a pas de sujets plus fidèles qu'eux ; et ce n'est pas sans raison, car il n'y a personne à qui ils doivent plus qu'à ceux par lesquels ils jouissent d'un tranquille loisir. » L'épître où Ton trouve aussi ce passage, mérite d'être lue : « Le bienfait de la paix, qui intéresse tout le monde, touche de plus près encore ceux qui en font un bon usage. » Grotius.

{**) A moins que vous ne préfériez entendre par là une fin chrétienne.

Grotius.

< On a dit que la vengeance publique était l'âme et le fond de la légis- Jation pénale du xvi« siècle à 17^9. !&aL\%V\d^^ d« vengeance pubUque n'a

LltAB I, GHAPtTR£ tt. 129

de ^aive^ toute espèce de répression, et c'est ainsi que ce mot est pris de temps à autre chez les jurisconsultes; mais de manière toutefois à ne pas exclure la fonction

pas été exclusive. Deux autres idées sout venues s'y joindre : l** l*idée de vengeance divine, et 2°ridée que la peine est un instrument d'intimidation sociale, « Gomme c'est Dieu même, disait Domat, que les princes représentent dans le rang qui les élève au-dessus des autres, il veut qu'ils soient considérés conome tenant sa place dans leurs fonctions, et c'est par cette raison qu'il appelle lui-même des dieux, ceux à qui il communique le droit de gouverner les hommes et de les juger, parce que c'est un droit qui n'est naturel qu'à lui. C'est pour l'exercice de cette puissance que Diea met dans les mains de ceux qui tiennent la première place dans le gonremement, l'autorité souveraine et les divers accessoires pouF maintenir Tordre dans la société, suivant les lois qu'il y a établies. C'est pour cet ordre qu'il leur donne le droit de faire les lois et les règlements nécessaires pour le bien public, selon les temps et selon les lieux, et la puissance d'imposer des peines aux crimes. » {Traité des lois, ch. ix, n. 7.) c La yengeance est défendue aux hommes, a dit Argou, et il n'y a que le roi qui la puisse exercer par ses officiers, en vertu du pouvoir qu'il tient de Dieu. » {Institution au Droit français, liv. III, ch. xxxviii.) « Ce pouvoir que l'on appelle droit de glaive^ lit-on dans Muyart de Vouglans, parce qu'il s'étend sur la vie des hommes, ne pouvait appartenir qu'à cette autorité suprême que la divine Providence communique au souverain. » {Traité des Lois criminelles, liv. II, tit. I", g 5.)

L'idée que la royauté est chargée de la vengeance divine, et est dépositaire du droit de glaive, explique les usurpations du pouvoir humain sur la justice de Dieu, dont l'histoire de ces époques fanatiques n'a donné que de trop nombreux exemples ; elle explique comment la loi sociale a atteint directement et en son nom de purs faits de conscience, et entrepris de son chef, avec la pénalité pour instrument, une œuvre de prosélytisme. Voir Bertauld, Cours de Code pénal, 1859, p 77.

La révolution de 1789 fit table rase de ces idées, et donna pour base à la pénalité le principe du Contrat social, que Rousseau, Beccaria, Voltaire, Mably, avaient accrédité dans la philosophie, et que Servan et Dupaty, comme magistrats, Linguet, Éiie de Beaumont, Target et Lacrelelle, comme avocats, avaient transporté dans le monde judiciaire. La peine ne fut dès lors plus que le prix de la protection stipulée, ou qu'un instrument de défense.

Sous le Consulat et sous l'Empire, de nouvelles idées encore se firent jour. Bentham, sans s'occuper de la question d'origine de la société, fonda le droit de puAJr sur l'utilité du plus ^rand nombre, ^u ^tXiQit^

principale du droit de punir, c'estrà-dire le vrai usage de ï'épée. Le psauine ii ne sert pas peu à éclaircir ce passage; lequel psaume, bien qu'il se soit vérifié en la per-

et indépendamment de toute idée supérieure de raison et de justice. Kant, de son côté, en Allemagne, donna pour base à la pénalité une idée de justice absolue^ en dehors et indépendamment de toute idée d'utilité sociale ; c'était le contre-pied de la théorie de Bentbam. Le mal devait être expié, parce que c'était le mal, et non parce qu'il était nuisible à la société. Puis il y avait la théorie du droit de défense, qui s'amendait et se tempérait par une idée morale. Cette théorie, dont le plus célèbre représentant fut M. de Pastoret, ne reculait devant l'idée d'intimidation, qu'autant qu'elle n'était pas nécessaire. -

Le Code pénal de 1810 ne fut pas l'expression d'un principe philosophique déterminé, mais cependant il parait avoir été rédigé sous l'inspiration prédominante de la théorie du contrat social et de la théorie de Bentham (Voir les observations de Target sur le Code pénal ; Locré, t. XXIX, p. 8). Toutefois, par une heureuse inconséquence, le Code de l'Empire permit aux juges de faire la part de la moralité de l'agent, en établissant pour chaque peine un macnmum et un minimum.

La Restauration s'efforça de restituer a l'idée morale sa légitime place, et fit le premier essai des circonstances atténuantes. C'est à cette époque que se développa et s'accrédita une école philosophique nouvelle, qui eut pour illustres représentants MM. Royer-CoUard, Guizot, de Broglie, Cousin, de Rémusat. Cette école subordonna le droit de punir aux quatre conditions suivantes : « Que le fait incriminé fût contraire à la loi morale; qu'il fût contraire à l'ordre social ; que la peine ne dépassât jamais le degré d'expiation qu'exigeait la loi morale; qu'elle n'atteignit pas même ce maximum, si l'intérêt social ne l'exigeait pas. A ces conditions, le pouvoir social était dépositaire et mandataire de la justice de Dieu. Les idées de Bentham et de Eant se limitant formaient le fonds de cette théorie, dont M. Rossî a été le brillant vulgarisateur. De nos jours, un criminaliste justement célèbre, M. Ortolan, a expliqué le droit de punir par l'idée de justice absolue, qui établit que le coupable mérite le châtiment ; et par l'idée du droit de conservation, qui autorise à infliger ce châtiment {Éléments de droit pénal, p. 86 à 93). Le principe que la pénalité est fondée sur la justice morale, limitée par l'utilité sociale, est donc une conquête de notre siècle. Dans un livre excellent, récemment paru et intitulé : Philosophie du Droit pénal (1864), le savant M. Ad. Franck prouve que le droit de punir ne dérive pas de l'intérêt public, qu'il n'est pas le droit de légitime défense ; ni un droit mystique directement émané du ciel, ou une dèlégatiou de la divinité ; qu'il ne

LIYRE I, CHAPITRE II. 131

sonne de David, est cependant applicable au Christ, d'une manière plus pleine et plus parfaite, ainsi que nous l'apprenons des Actes des apôtres (nr, 25; xiii, 33), et de rÉpître aux Hébreux (v, 5). Ce psaume exhorte tous les rois à recevoir le fils de Dieu avec respect, c'est-à-dire à se montrer ses ministres en tant que rois, comme l'explique bien Augustin, dont je citerai les termes qui se rapportent à ce sujet. « Les rois servent Dieu en qualité de rois, si suivant les commandements de Dieu, ils ordonnent le bien dans leur royaume et défendent le mal, non-seulement pour ce qui regarde la société humaine, mais aussi pour ce qui concerne la dmne religion. » Et ailleurs : a Comment donc les rois servent-ils le Seigneur avec crainte, si ce n'est en défendant et en punissant avec une sévérité religieuse les choses qui se font contre les commandements du Seigneur. Car autre est la manière de servir Dieu comme homme, autre la manière de le servir comme roi. » a Les rois, dit-il plus bas, servent donc Dieu comme rois, lorsqu'ils font pour son service des choses qu'ils ne peuvent faire que comme rois. »

rentre pas dans l'art de guérir«(sy8tème du docteur Gall) ; qu'il n*est pas non plus la rétribution du mal pour le mal. « Les lois pénales, ditil, ne sont justes, ne sont légitimes, ne sont d'accord avec la raison, que si elles ont ponr base, non le principe d'expiation, la rétribution proportionnelle dn mal par. le mal, ou l'équilibre du mal moral et de la souffrance, mais le droit de conservation de soi-même, qui appartient à la société comme à l'individu, et qui résulte pour elle dû même principe... Appuyé sur la loi morale, ce droit est limité et réglé par elle, il ne peut être invoqué Ji juste titre qu'autant que les lois et les institutions de la société sont un moyen direct ou indirect de défendre la liberté et de favoriser le développement des facultés naturelles de l'homme» {Lihr. cit., chap. VII, p. 115 et suiv.). Voir aussi les six premières leçons du Cours de Code pénal, de M. Bertauld, 2« édit., 1859. Ce rapide exposé des théories diverses imaginées par les criminalistes, montrera quelle a été la marche des idées en matière de péualilé, depuis Grotics.

132 LE DEorr de la guerre et de la tAîté

3. Un second argument nous est fourni par ce pââ^ sage même de Paul, dont nous avons cité une partie (Épît. aux Rom. xiii), où il est dit que la puissance souveraine, telle qu'est la puissance royale, vient de Dieu, et où elle est appelée un arrangement divin. On en infère qu'il faut, — et cela, en conscience, — lui obéir, lui. porter respect, et que celui qui lui résiste, résiste à Dieu. Si par ce terme d'arrangement divin on entendait une chose que Dieu se bornerait à ne pas vouloir empé> cher, ainsi qu'il en use à l'égard des actions vicieuses, il ne s'ensuivrait aucune obligation de respect, d'obéissance, et surtout aucun devoir de conscience. L'apôtre en exaltant, en rehaussant si fort ce pouvoir, n'auraitrien dit qui ne convint aux brigandages et aux vols. La conséquence de cela, c'est donc que l'arrangemçnt d'une autorité souveraine doit étr^ considéré comme procédant de la volonté expresse de Dieu : d'où la conséquence que Dieu ne voulant pas ce qui lui est contraire, ce pouvoir n'est pas en opposition avec la volonté divii\e, qui nous a été révélée par l'Évangile, et qui oblige tous les hommes.

4. Cet argument n'est pas détruit par l'objection que ceux qui exerçaient le pouvoir* à l'époque où écrivait Paul, étaient étrangers à la religion chrétienne. Le fait allégué n'est d'abord pas absolument vrai, car Sergius Paulus, propréteur de Chypre, avait depuis longtemps embrassé le christianisme (Act. xin, 12); pour ne rien dire de l'ancienne tradition relative au roi d'Édesse (*), tradition qui bien qu'altérée par quelque mensonge, paraît cependant tirer son origine d'un fait vrai. Il ne s'agit pas, en second lieu, de savoir si les in-

n Edesse est une ville d'Osroène. Le uom (d'Abgare y est commun, comme cela paraît par les médailles, par Tacite, Appien, par les fragments de Dion, tant ceux qu'on possédait depuis longtemps, que ceux qui ont été publiés depuis peu, et par CapMm. Grotius.

diyidus ont été impies, mais si la fonction dont ils étaient revêtus a été entachée d'impiété. Or, nous soutenons que cela est nié par Tapôtre, puisqu'il dit que le pouvoir est établi par Dieu ^ même en se rapportant au temps où il parlait, et que pour cette raison le respect qui lui est dû est un devoir imposé même par la conscience qui, à proprement parler, ne relevé que de l'empire de Dieu. Néron et ce roi Agrippa que Paul invite si sérieusement à embrasser la religion du Christ (Àct.xxvi) ,

* Toat pouvoir tient de Dieu, a dit saint Pau), et les partisans du droit dÎThi se sont emparés de cette parole pour appuyer sur elle leur étrange doctrine. Mais telle n'est pas Tintcrprétatioa sérieuse de la pensée de l'ipôtre. Tout pouvoir vient de Dieu ; voici comment : la société n'étant pas un ftiit humain, mais un arrangement divin, l'existence d'un pouvoir, comme tout ce qui est essentiellement nécessaire à l'existence d'une société, est une institution divine, comme la société elle-même. Mais Dieu, qui est la raison première et la source originelle de tout pouvoir, n'a communiqué la souveraineté, d'une manière permanente, ni à une personne, ni à une famille, ni à une caste. Chaque nation trouve en elle-mémc le droit de s'organiser de la manière la plus convenable pour atteindre ses fins légitimes. La souveraineté vit au sein de la société qui se forme; elle est la condition essentielle de son existence. Au xix<' siècle, il est universellement reconnu-qu'en morale, et en justice, le consentement libre des peuples est la base légitime et raisonnable des gouvernements. La légitimité ne consiste que dans la volonté persévérante d'une nation. C'est le droit d'une société politique de rester dans les conditions d'ordre et de liberté qui l'ont constituée. Toute société ayant sa légitimité naturelle, quelle que soit sa forme de constitution fondamentale, il y a donc une légitimité dans la république, comme il y en a une dans la monarchie, et le crime est égal de renverser l'une ou l'autre. Dans les limites de ces principes, toute forme de gouvernement commande le respect, et l'on peut dire que la démocratie, l'oligarchie, la monarchie sont république, car sous un gouvernement qui émane du suffrage populaire, le seul mobile ne peut être que l'intérêt public, et la chose publique est quelque chose. Dieu approuve toutes les formes de gouvernement (^ui sont coni'ormes à la nature, à la justice et à la raison. Voilà des principes qui n'avaient pas cours à l'époque de Grotius. Voir : Pradier-Fodéré, Éléments de Droit public et d'Économie politique, 1865, p. 38, 45, Cl ; Le Droit des Getvs de Valtel, éd/t GuiUaamio, t. ï, p, 218, 224 et suW. P. V. V\

ont donc pu se soumettre à Jésus-Ghrist et conserver, celui-ci la puissance royale, celui-là le pouvoir impérial, qui ne se conçoivent pas sans le droit de glaive et celui des armes. De même donc qu'autrefois les sacrifices ne laissaient point que d'être saints, selon la loi, quoiqu'ayant été célébrés par des prêtres impies, de même la souveraine puissance est une chose sainte, quoique ce soit un impie qui la tienne entre les mains (*).

5. Un troisième argument se tire des paroles de Jean- Baptiste qui, sérieusement interrogé par des soldats juifs

— dont il y avait plusieurs milliers dans les armées romaines, ainsi que le prouvent manifestement Josèphe et d'autres écrivains, — sur ce qu'ils auraient à faire pour éviter la colère de Dieu, ne leur ordonna pas de quitter le service militaire, — ce qu'il devait leur prescrire si telle était la volonté de Dieu, — mais de s'abstenir d'extorsions, de fraudes et de se contenter de leur solde (Luc. lu, 14). Sur ces paroles de Jean-Baptiste, qui contiennent une approbation assez claire de l'exercice des armes, plusieurs répondent que ce que Baptiste a prescrit diffère tellement des préceptes du Christ, que Jean-Baptiste a bien pu enseigner une chose, et Jésus- Christ une autre. Voici les raisons qui m'empêchent d'admettre cette opinion. Jean et Jésus-Christ ont indiqué par le même exorde le programme de la doctrine qu'ils apportaient au inonde : a Faites pénitence, car le royaume du ciel s'est approché» (Math, m, 2; rv, 17). Le Christ lui-même dit que le royaume céleste — c'està-dire la Loi nouvelle, car c'est une habitude pour les Hébreux de désigner la Loi par l'expression de royaume,

— a commencé à être conquis depuis les temps de Jean-Baptiste (Matth. xi, 12). Jean est présenté comme

(*J C'est ce que Chrysostôme montre parfaitement sur ce passage de rÉpUre aux Romains. ^jsatws.

UYRE I, GHAPirUE II. 135

ayant prêché le baptême de la pénitence pour la rémission des péchés (Marc, i, 4). Il est dit que les apôtres en ont fait autant, au nom de Jésus-Christ (Act. n, 38). Jean exige des fruits dignes de pénitence, et il menace de perdition ceux qui ne produisent pas de, tels fruits (Matth. m, 8 et 10). Il demande des œuvres de charité au delà de la Loi (Luc. m, ii). Il est dit de la Loi qu'elle a duré jusqu'à Jean, c'est-à-dire qu'à partir de lui a commencé une doctrine plus parfaite (Matth. xi, 13). On fait remonter à Jean le commencement de TÉvangile (Marc, i^ 1; Luc. i, 77). Jean lui-même est, à ce titre, considéré comme plus grand que les prophètes (Matth. XI, 9; Luc. yii, 26), puisqu^il a été envoyé pour donner au peuple la connaissance du salut (Luc XI, 77), pour annoncer l'Évangile (Luc. m, 18). Nulle part Jean ne se distingue de Jésus par la divergence des préceptes, — quoique les mêmes choses qu'il a indiquées d'une manière plus 'générale et plus vague, en forme de simples éléments, aient été enseignées plus clairement par le Christ qui était la vraie lumière; — il n'y a de différence entre eux qu'en ce que Jésus était le Messie prorais (Act. XIX, 4; Jaan. i, 29), c'est-à-dire le roi du • royaume céleste, devant donner la force du Saint-Esprit à ceux qui se confieraient en lui (Matth. III, ii; Marc, i, 8; Luc. ni, 16).

6. Voici un quatrième argument qui ne me paraît pas être de peu de poids. Si l'on supprime les peines capitales et le droit de protéger par les armes les citoyens contre les attaques des brigands et des pirates, il s'ensui- \Ta une immense licence de crimes et comme un déluge de maux; puisque aujourd'hui même que les tribunaux sont constitués, on a bien de la peine à réprimer la perversité (*). C'est pourquoi si l'intention du Christ avait

(*) Ghrysostôme dit que c'est pour réprimer les mèchanU, (\]0k oxA. ^X.^

été d'introduire un tel état de choses, dont on n'avait jamais entendu parler, il aurait dû sans doute exprimer en termes les plus clairs et les plus exprès, que personne n'eût à prononcer de sentence de mort, ni à prendre les armes. Mais on ne lit en aucun endroit qu'il ait fait cela; car ce que l'on allègue sur ce sujet est ou très-général, ou fort obscur. Or, l'équité elle-même et le sens commom nous enseignent, que non-seulement- il faut resserrer les termes généraux et interpréter favorablement les expressions ambiguës, mais qu'on doit savoir s'écarter de la propre signification et de l'usage reçu des mots, pour éviter un sens qui entraînerait les plus grands inconvénients.

7. Un cinquième argument, c'est que l'on ne peut démontrer par aucune preuve que la loi de Moïse qui concernait les jugements ait été abolie avant que Jérusalem ait été détruite, et avec elle la forme de cet État, et Tespérance de son rétablissement. Car d*ans la loi de Moïse il n'y a aucun terme prescrit à cette loi, et le Christ ou les apôtres ne parlent nulle part de son abolition, si ce n'est en tant que cela peut être compris dons la destruction de cet État, comme nous l'avons dit. Bien plus, et tout au contraire, Paul dit que le souverain Pontife était établi pour juger suivant la loi de Moïse (Act. xxiii, 3). Le Christ lui-même déclare dans le début de ses préceptes, qu'il n'est pas venu pour abolir la loi, mais pour l'accomplir (Math, v, 17) : paroles dont le sens n'est pas obscur pour ce qui concerne les cérémonies de la loi; car les traits dont on marque une ébauche, se perfectionnent et s'accomplissent quand la figure que l'on veut représenter est achevée. Mais comment cela peut-il être vrai des lois qui regardent les tribunaux de la justice, si

établis les tribunaux, les lois, les supplices, et tant de différentes sortes de peines (Serm, ad patr, fidel ,) . Gwitius.

^ LTVBE I, CHAPITRE II. 137

Jésus-Christ, comme quelques-uns le pensent, les a abolies par sa venue? Si la Loi est demeurée obligatoire tant qu'a subsisté la nation des Hébreux, il s'ensuit que les Juifs même convertis au christianisme, n'ont pu se soustraire à la magistrature dans le cas où ils y étaient appelés, et qu'ils n'ont dû juger que suivant ce que Moïse avait ordonné.

8. Pour moi, tout bien considéré, je ne trouve pas la plus légère raison qui soit capable d'inspirer un sentiment contraire à toute personne pieuse entendant ces paroles de Jésus-Christ. Je reconnais qu'avant le temps du Christ il y avait certaines choses permises, soit quant à l'impunité extérieure, soit même quant à la pureté du cœur, — question sur laquelle nous n'avons en ce moment ni le besoin, ni le loisir d'insister, — et que le Christ n'a pas voulu permettre aux sectateurs de sa doctrine : comme, par exemple, dé répudier sa femme pour n'importe quelle faute, de tirer vengeance en justice du tort qui vous a été causé. Mais entre les préceptes de Jésus-Christ et ces sortes de permissions, il n'y a qu'une certaine diversité et non pas une opposition. Celui, en effet, qui conserve auprès de lui son épouse, celui qui renonce au droit de tirer vengeance, n'agit point contre la Loi; il fait même ce qui est surtout dans les intentions de la Loi. Le cas est bien différent pour le juge à qui la Loi ne permet pas, mais ordonne de punir de mort l'homicide, sous peine de devenir responsable de son omission devant Dieu. Si le Christ interdisait à ce juge de punir de mort le meurtrier, il commanderait une chose complètement contraire à la Loi, il abolirait la Loi.

0. Un sixième argumciitdécoule de l'exemple du centurion Cornélius qui reçut de Jésus-Christ rEsprit^Saint, signe infaillible de la justification, et qui fut baptisé au nom du Christ par l'apôtre Pierre. Or, on ne l\l poVtvV, qjvïî A

se soit retiré du service militaire, ou que Pierre Tait engagé à y renoncer. On me répondra qu'ayant été instruit par Pierre dans la religion chrétienne,, il devait être considéré comme ayant été averti, en même temps, de son devoir de quitter la profession des armes. Cette observation aurait quelque portée, s'il était certain et hors de doute que la défense de faire la guerre fût contenue dans les préceptes de Jésus-Christ. Mais comme rien de précis n*a été formulé nulle part sur ce point, il fallait du moins en dire quelque chose, particulièrement en cet endroit où la matière le requérait si fort, afin que l'âge futur n'ignorât pas les règles de son devoir. Ce n'est même pas l'habitude de Luc, lorsque la qualité des personnes exige quelque changement particulier de vie, de le passer sous silence, ainsi qu'on peut l'observer dans les Actes (xix, 19) et ailleurs.

10. Un septième argument, semblable au précédent, se tire de l'exemple de Serge-Paul, dont nous avons parlé déjà. L'histoire de sa conversion ne contient aucun indice qu'il ait renoncé à son emploi ou qu'on l'ait exhorté à s'en démettre. Or, ce que l'on ne dit pas, quand — ainsi que nous l'avons fait remarquer — il importe absolument de le dire, doit être considéré comme n'ayant point existé.

1 1 . On peut citer comme un huitième argument ce que fit l'apôtre Paul qui, ayant compris que les Juifs lui tendaient des embûches, voulut en informer le tribun (*) ; et qui, le tribun lui ayant donné des soldats

C) Le Concile d'Afrique se sert de l'autorité de ce passage. « Nous pouvons invoquer, dit-il, contre la fureur des factieux, des secours qui ne sont pas insolites, ni contraires aux Écritures, puisque i'apdtre Paul, comme les fidèles l'apprennent par les Actes des apôtres, a empêché par l'assistance de la force armée une conspiration de factieux. » Augustin se sert souvent aussi de cet exemple, dans sa lettre l, par exemple, à Boniface, et dans sa lettre cuv àPubUcola, où il dit que si ces hommes per-

pour le protéger dans son trajet contre toute violence, ne s'y opposa pas. Il n'avertit pas même le tribun ou les gardes que Dieu n'avait pas pour agréable qu'on repoussât la force par la force. Et cependant c'était là ce Paul, qui ne négligeait jamais, lui-même, aucune occasion d'enseigner à autrui son devoir, et qui ne souffrait pas que les autres en négligeassent aucune (II Timoth., rv, 2).

12. Le neuvième argument consiste dans cette considération, que le but propre de toute chose honnête et d'obligation ne peut être qu'honnête et obligatoire. Payer les impôts est une chose honnête, un précepte qui oblige la conscience, comme l'explique l'apôtre Paul ; or, le but des impôts est de donner aux autorités publiques les moyens de pourvoir à la dépense que nécessitent la protection des gens de bien et la répression des méchants (Rom. xm, 3, 4, 6). Tacite dit fort à propos, à ce sujet, que a la paix des nations ne peut se maintenir sans armes, ni les armes subsister sans solde, ni la solde se payer sans impôts. » Augustin a dit de même": « Nous payons les tributs pour fournir la solde aux gens de guerre, qui sont nécessaires. »

13. Un dixième argument est offert par le passage suivant des actes des apôtres (xxv, 11), où Paul s'exprime en ces termes : « Si j'ai fait du tort à quelqu'un, et si j'ai commis quelque chose qui mérite la mort, je ne refuse pas de mourir (*). » J'en conclus que, suivant Paul, même depuis la publication de la loi évangé-

ven étaient tombés sous les coups des soldats, Paul ne se serait pas regardé comme complice d'un crime commis par cette effusion de sang. Il remarque dans sa lettre glxiv, que « Paul fit eA sorte qu*on lui donnât une escorte même de gens armés. » Grotius.

(*) De mémo, dans les Actes des apôtres (xxviii, 18), « Je n'ai rien fait, dit-il qui mérite la mort. » a Nous souhaitons, dit Justin {Apolog. ii), que ceux qui ne vivent pas conformément aux principes de TÉvangile, et qui ne sont chrétiens que de nom, soient punis, et par vous-mêmes. »

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lique, il y a certains crimes que la justice tolère ou même exige qu'on punisse de mort. C'est ce que Pierre nous enseigne aussi (I Épif., ch. n, 19, 20). Que si telle avait été la volonté de Dieu, que Ton dût s'abstenir de sentences capitales, Paul aurait pu, à la vérité, se justifier, mais il n'aurait pas dû laisser dans l'esprit des hommes cette opinion, qu'il n'est pas moins permis actuellement qu'il l'était autrefois, de punir de mort les criminels. Or, du moment où il est démontré que les derniers supplices, depuis la venue du Christ, peuvent être légitimement infligés, je pense qu'il est en même temps établi que certaine espèce de guerre est licite, celle par exemple qui est entreprise contre des coupaBles réunis en grand nombre et armés, qu'on ne peut traduire en justice qu'après les avoir vaincus sur le champ de bataille. Que les forces des criminels et que leur résistance soient de nature à être prises en considération dans une délibération prudente, cela ne diminue en rien le fond du droit.

14. Un onzième argument se trouve dans la prophétie de l'Apocalypse, où certaines guerres de personnes pieuses sont prédites en termes manifestement approbateurs (xviii, 6), et ailleurs ^

15. On peut tirer un douzième argument de ce que la loi du Christ n'a détruit dans celle de Moïse que ce qui séparait les gentils des Hébreux (Éphés. ii, 14). Quant aux choses qui sont naturellement honnêtes et reconnues telles par le consentement des nations bien disciplinées.

* Ce onzième chef se trouve et dans la première édition, et dans eelle de 1632, que l'auteur témoigne avoir revue avec soin. Je remarque cela parce quMl manque dans plusieurs éditions, apparemment par la faute des imprimeurs, qui sautèrent deux lignes, à cause de la ressemblance des mots Undecimum et Duodecimum. Cet article manquait déjà dans Tédition de 1642, la dernière avant la mort de l'auteur. Mais, avant mon édition, il avait été remis, comme il doit l'être, dans celle de 1712, qui Va précéàée immédiatement. (Baubetiuc.)

loin de les avoir abolies, elle les a comprises dans le4)récepte général de la pratique de rboiméte et de la vertu (PbiL, IV, 8; I Corinth., xi, 13, 14). Or, les peines infligées aux criminels et les armes qui repoussent l'injure, sont au nombre de ces choses naturellement louables ; on les rattache à deux vertus, la justice et la bienfaisance, n convient ici de signaler en passant l'erreur de ceux qui font venir le droit des Israélites de faire la guerre, de cela seul que Dieu leur avait donné la terre de Canaan. C'est bien là, en effet, une cause légitime, mais ce n'est pas la seule, car avant même cette époque il y eut des personnes craignant Dieu, qui firent la guerre sur les inspirations de leur raison, et les Israélites euxmêmes, dans la suite, la firent par d'autres motifs, comme David pour venger l'affront fait à ses ambassadeurs. D'ailleurs, ce que chacun possède en vertu du droit humain ne lui appartient pas moins que si Dieu le lui avait donné : or, ce droit n'est pas aboli par l'Évangile.

VIII. — Voyons aussi maintenant sur quels arguments s'appuie l'opinion contraire, afin qu'un appréciateur pieux puisse juger plus facilement laquelle des deux emporte la balance.