CHAPITRE V

DE l'acquisition ORIGINAIRE DU DROIT SUR LES PERSONNES. ON Y TRAITE DU DROIT DES PÈRE ET MÈRE; DES MARIA- GES; DES COMMUNAUTÉS ^; DU DROIT SUR LES SUJETS, ET SUR LES ESCLAVES.

I. Du droit des père et mère sur leurs enfants. •**II. Distinction du temps de l'enfance; il y est question aussi du droit de propriété des enfants sur les choses. — III. Du temps au*delà de Fenfance, dans la famille. ~ IV. Du droit de correction. — V. Du droit de vendre ses enfants. — Vl. Du temps auquel les enfants sont sortis de Teufanceet de la famille.

— VII. Distinction de la puissance naturelle et de la puissance civile des père et mère. — Vlll. Du droit du mari sur sa femme. — IX. L'indissolubilité et l'union d'un homme avec une seule femme, sont-elles exigées pour le mariage en vertu de la loi naturelle, ou seulement en vertu de la loi évangélique? — X. Selon le droit naturel seul, les mariages ne sont pas nuls par le défaut de consentement des père et mère.

— XI. Selon la loi évangélique, les mariages sont nuls avec le mari, ou la femme d'un autre. — XII. Les mariages des père et mère avec leurs enfants sont illicites et nuls, d'après le droit naturel. — XIII. Les mariages des frères avec leurs sœurs, des belles-mères avec les beaux-fils, des beaux-pères avec leurs brus, et autres semblables, sont illicites et nuls d'après le droit divin volontaire. — XIV. Il n'en est pas de même quant aux mariages entre parents à un degré plus éloigné. — XV. Certains mariages que les lois qualifient de concubinage, peuvent néanmoins être licites. — XVI. Certains mariages peuvent être contractés illicitement, et cependant être valides. — XVII. Du droit de la majorité dans toute association quelconque. — XVIII. En cas de partage, quelle opinion doit prévaloir. — XIX. Quelles opinions il faut partager ou joindre ensemble. — XX. Que le droit des absents accroît aux présents. — XXÎ. Du rang entre é^'aux, et même entre les rois. —

* « DeCoUegiis, » dit le texte de Grotius, c'est-à-dire des corps, assocUtionl on communautés. P. P. F.

492 LE DROIT DE LA GUERRE Et DE LA PADt.

XXII. Dans les sociétés fondées sur une certaine chose, l*opinion de chacun des membres doit valoir à proportion de la part qu'il a à cette chose. — XXni. DroiU de l'État sur les sujets. — XXIV. S*il est permis à des citoyens de sortir de l'État : ce que Ton explique par une distinction. — XXV. L'État n'a aucun droit sur les exilés. — XXVI. Droit acquis par consentement sur un fils adoptif.— XXVII. Droit sur les esclaves. — XVIII. Dans quel sens est-il dit que ce droit renferme celui de vie et de mort. — XXIX. Que faut-il décider, d'après le droit naturel, sur les enfants nés d*esclaves. — XXX. Diverses sortes de servitude. — XXXI. Droit acquis par consentement sur un peuple qui se soumet. — XXXIl. Droit acquis sur une personne, en conséquence d'un délit.

1. — Ce n'est pas seulement sur les choses, mais encore sur les personnes que l'on acquiert im droit; et on l'acquiert originairement » par la génération, par le consentement, à cause d'un délit. Par la génération un droit est acquis aux parents sur leurs enfants; je dis à l'un et à l'autre parents, au père et à la mère, mais si ces deux autorités ne s'accordent point entre elles (*), celle du père est préférée, à cause de la supériorité du sexe.

* Originairement, c'est-à-dire lorsque la personne sur laquelle on acquiert un droit, n'était point auparavant dépendante de quelque autre personne, car si elle l'était, l'acquisition serait alors dérivaiive. Grotius traitera de cette autre sorte d'acquisition dans les chapitres suivants, et quant aux choses, et quant aux personnes. P. P. F.

(*) Suivant Sénèque (lib. 111, Controvers, xix), a le premier rôle est celui du père, le second celui de la mère. » Ghrtsostôhe {In I ad Corinth. xi, 3) dit que, « c'est à bon droit que la femme est soumise à son époux, car l'égalité d'autorité enfante la lutte. » Le même déclare {In Ephes., cap vi) que, «l'autorité de la mère vient en second lieu. Que la mère ne cherche donc pas à s'arroger un droit égal à celui de son mari, car elle est soumise à un chef; mais que son époux ne la méprise pas comme un être soumis, car elle est un même corps avec lui. » Il dit ensuite : a La mère est aussi une autorité; elle a un pouvoir, et beaucoup de respect lui est dû ; mais le mari, cependant, jouit de droits plus étendus. » « Le fils légitime, dit Augustin {Epist. GXCX), est plus sous la puissance de son père que sous celle de sa mère. » Gréçoras (lib. Vil) dit dans l'endroit où il parle d'AndronicPaléologue et d'Irène, « qu'on al-

LnmE II, CHAPITRE Y. 493

IL — 1 . Il faut distinguer trois époques dans les enfants : la première, celle du jugement imparfait, de V absence de discernement, comme dit Aristote [Polit. ^ cap. ult.) ; tant qu'ils n'ont pas la capacité de choisir, comme dit ailleurs le même philosophe [Éthic. iVicom., lib. IV, cap. m); la seconde, celle du jugement parfait, mais pendant laquelle le fils fait encore partie de la famille de ses père et mère, ne s* en est pas encore séparé, suivant l'expression du même Aristote (Ethic, lib. V, cap. x); la troisième, lorsque l'enfant est sorti de cette famille. Dans la première époque (*), toutes les actions des enfants sont soumises à la direction de leurs père et mère : il est juste, en efiTet, que celui qui ne peut se gouverner lui-même, soit gouverné par autrui. «Le premier âge, dit Eschyle, semblable à la bête brute, a besoin, pour être élevé, de l'intelligence des autres » . Or, on ne peut trouver personne à qui appartienne plus naturellement ce gouvernement, qu'aux père et mère.

2. Pendant cette période, cependant, le fils ou la fille ne laissent pas d'être capables, selon le droit des gens, d'avoir un droit de propriété sur les choses (voir ci-dessus, chap. III, § vi) ; mais l'exercice de ce droit est empêché à cause de cette imperfection de jugement dont nous avons parlé. Ils ont le droit, dit Plutarque, en parlant des enfants, mais ils n'ont pas Vusage du droit (De Fortv/n. Alexand. ii). Aussi n'est-ce point par une application

léguait qu*an père a plus de pouvoir qu'une mère/ et que rien n'empêche que la volonté du père au sujet de son fils ne soit valable, au préjudice même de celle de la mère. » Voyez au sujet du respect dû à une mère, l, Congruehtius, Cod. De pactis (a)» Grotius.

(*) Dans cet âge là, les enfants appartiennent à leurs père et mèf e, de la même manière que les autres choses qu'ils possèdent, dit le fils de Maimon (Can.pœnitent.y cap vi, ^2). Grotius.

(a) Code, lib. VIII, lit. XLVIl, De patria poteslate^ et non De pactis, comme Tindique Grotius. P. P. F.

du droit naturel, que tous les biens des enfants sont acquis à leurs parents, mais en vertu des lois de quelques peuples ; lesquelles distinguent à cet égard entre le père et la mère, les fils non émancipés et ceux qui le sont, les enfants naturels et les enfants légitimes. Ces distinctions, la nature les ignore ; elle ne reconnaît que la supériorité du sexe, dont j'ai parlé, lorsqu'il y a conflit entre les deux autorités.

III. — Dans là seconde époque, lorsque Tâge a mûri le jugement, Tautorité des parents ne s'exerce que sur celles des actions de leurs enfants qui sont de quelque importance pour la position de la famille paternelle ou maternelle (*). Il est juste, en effet, que la partie se conforme aux intérêts du tout. Quant aux autres actions, les enfants ont une puissance^ c'est-à-dire une faculté morale d'agir; mais ils sont tenus néanmoins, même dans l'accomplissement de ces actes, de s'efforcer toujours de plaire à leurs parents. Cependant cette obligation n'étant pas fondée sur un droit, comme celles dont il a été question ci-dessus, mais sur la piété filiale, sur le respect, sur la reconnaissance, ce qui serait fait contrairement à ce devoir ne serait pas plus nul que ne le serait une donation faite par un propriétaire quelconque, contre les règles de l'économie.

IV. — Dans l'une et l'autre des deux premières époques, le droit de gouverner comprend aussi celui de châtier, autant qu'il est nécessaire de châtier les enfants pour les contraindre à s'acquitter de leurs devoirs, ou pour les corriger. Quant à ce qu'il faut penser des peines plus rigoureuses, il en sera question ailleurs *.

(*) C'est ainsi que le fils de Maimon explique la loi qui se trouve dans le livre des Nombres, cap. xxx, vers. 6. Grotids.

* Grotius établit qu'il faut considérer dans les enfants trois périodes: celle du jugement imparfait, ou Tenfance; celle de l'âge adulte dans la maison paternelle; et celle de l'émancipation, ou foris-familiation, où

V. — Bien que la puissance paternelle soit tellement attachée à la personne elle-même et au caractère du père, qu'elle ne puisse en être détachée et transportée à un autre, un père cependant peut naturellement, et lorsque la loi civile n'y met aucun obstacle, donner son fils en

ils cessent de faire partie de la famille. Dans la première de ces périodes, un enfant peut posséder la propriété, mais non pas en jouir. Dans la seconde, il n*est soumis au père que dans les actions qui concernent la famille. Dans la troisième, il est tout à fait son maître. Au delà, tout est loi positive. Grotius n'était pas de ceux qui rehaussaient le pouvoir patriarcal, afin d*en faire la base d*un système de despotisme; il s'en faut même beaucoup qu'il l'élève aussi haut que Bodin (Voir Hallam, Hist, de la Littér. de VEur.^ t. IIl, p. 289); cependant il semble adopter la théorie romaine, qui asseoit la puissance paternelle sur le droit de propriété (Voir, infrà, § 5), théorie suivie par Hobbes {De civey cap ix) et par Montesquieu (Esprit des Lois, liv. XXIII, chap. vu), Socrate, au rapport de Xénophon, expliquait le principe de la puissance paternelle par la reconnaissance due aux parents, « qui ont fait passer les enfants du néant à l'être, au spectacle de tant de merveilles, à la jouissance dé tant de biens, etc. (Mémoires surSocrate,\iw, I, chap. ii, OEavres complètes de lénophon, trad. d'Eug. Talbot, édit. Hachette, 1859, t. I, p. 40). Puffendorf prétendait fonder cette puissance sur un consentement présumé des enfants, et par conséquent sur une espèce de convention tacite (liv. VI, chap. II). Le rédacteur du Code de Frédéric alléguait dans ce code trois nouvelles raisons, savoir : l** que les enfants sont procréés dans la maison dont le père est le chef ; 2" qu'ils naissent dans une famille dont il est le chef ; S** qu'ils sont de sa semence et une partie de son corps. Ahrens a mieux déterminé le principe de la puissance paternelle, (c Le rapport de droit qui existe entre les parents et les enfants, a-t-il dit, est réciproque. La raison de ce rapport juridique ne réside pas, comme une philosophie matérialiste l'a imaginé, dans un droit de propriété que les parents acquièrent sur les enfants, comme sur leur œuvre ; elle ne se trouve pas non plus, comme d'autres l'ont supposé, dans une convention tacite entre parents et enfants ; elle résulte de l'unité supérieure de la société familiale fondée par la nature, ou de l'idée de la famille, qui, comme personne morale, comprend une relation temporaire de supériorité et d'infériorité entre des membres d'ailleurs égaux par l'essence éternelle de l'humanité. L'enfant, qui a les premières conditions de développement à réclamer de la part des personnes qui lui ont donné naissance, peut donc faire valoir des droits. Ses droits sont basés sur son titre d'être

gage, et, s'il y a nécessité, même le vendre (*), du moment où il n'a pas d'autre moyen de le nourrir. C'est ce que portait une ancienne loi des Thébains, rapportée par Aelien (lib. II), et qui parait avoir passé aux autres peuples. Cette loi thébaine était apparemment venue des Phéniciens, et avant eux des Hébreux. Apollonius nous apprend dans sa lettre à Domitien,que cette loi avait été en vigueur chez les Phrygiens. La nature est présumée, en effet, donner le droit de faire toutes les choses sans lesquelles on ne peut obtenir ce qu'elle-même elle commande.

humain en général, et en particulier sur les rapports que la nature a établis entre lui et ses parents; ils naissent, comme tous les droits primitifs, de la nature même de l'homme. Le pouvoir qui est inhérent au droit et à Tobligation de donner Téducation, est partagé également par les deux époux... Il n'existe pas àe puissance exclusivement paternelle : la puissance appartient à la fois au père et à la mère, et elle se fonde, non sur le fait purement physique de lagénéralion, comme les anciens auteurs l'ont cru, mais sur la fonction de l'éducation. Le pouvoir juridique du père et de la mère s'éteint lorsque les enfants sont arrivés à l'âge où ils peuvent se guider par leur propre réflexion dans les principales circonstances delà vie. Les relations qui continuent à subsister entre eux, après cet âge, ont avant tout un caractère de liberté morale, que la loi ne peut changer en un caractère de droit » (Philosophie du droit, 5«édit., 1860, p. 465 et suiv.). L'esprit de Grotius, trop dominé sur ce point par la théorie du droit romain, ne s'était pas, on le voit, élevé à la hauteur de cette notion spiritualiste de la puissance paternelle, et on voit avec regret le publiciste hollandais enseigner, comme il le fait au § 5, que le père peut vendre ses enfants pour une juste cause, par exemple s'il n'a pas d'autre moyen de les nourrir. (Voir aussi Bélime, Philosophie du droit, 1856, t. n, p. 135 et suiv.). P. P. F.

(*) Jornandès é\i{Histor, Gothic) que « les parents n'agissent pas autrement, en vue du salut de leurs enfants; ils pensent qu'il vaut mieux perdre la liberté que la vie, attendu que celui qui est vendu doit être nourri avec humanité, tandis que conservé par son père, il serait destiné à mourir. » Je vois qu'une semblable loi avait existé aussi chez les Mexicains (a). Grotius.

(a) Barbeyrac renvoie à VHistoire générale des Indes occidentales, de François Lopez de Gomara, liv. H, chap. lxxxvi. P. P. F

UVRE n, CHAPITRE V. 497

VI. — Dans la troisième époque, le fils est absolument maître de lui-même et indépendant du droit d'autrui, sauf toutefois le devoir de piété filiale et de respect, qui subsiste toujours, et dont la cause est perpétuelle. Il suit de là que les actes des rois ne peuvent être censés annulés pour la raison que ces rois ont des parents K

VIL — Tout ce qui est en dehors de ces principes, provient d'une loi volontaire'*, qui varie suivant les lieux (*). C'est ainsi qu'en vertu de la loi que Dieu a donnée aux Hébreux, la puissance qu'avait un père sur son fils ou sa fille pour annuler les vœux qu'ils avaient faits, n'était pas perpétuelle [Num, xxx, 2, 3, 4, 5; Lïb. De Prœceptis legis, Prœcepto vêlante GGXLII) ; mais elle durait tant que les enfants faisaient partie de la maison paternelle (**). C'est ainsi qu'il y avait une puissance paternelle particulière aux citoyens Romains, même sur les fils qui étaient chefs de leur propre famille, tant qu'ils n'étaient pas émancipés ^. Les romains eux-mêmes proclament que les autres peuples n'avaient pas une pa-

* C'est-à-dire que les actes d'un roi ne peuvent point être annulés par cette raison que son père ou sa mère ne les ont pas autorises.

^ La paraphrase de Barbeyrac porte : « Toute l'autorité qu'ont les pères et les mères, au delà de ce que nous venons d'établir, vient de quelque loi positive et arbitraire, qui est différente selon les lieux. »

(*) Sénèque dit {De Benef., lib. lU, cap. xi) : « Gomme il est utile à la jeunesse d'être dirigée, nous l'avons placée sous l'autorité d'une sorte de magistrature domestique. » Grotius.

{**) Du reste, un fils âgé de treize ans était capable de s'obliger, d'après les mœurs des Hébreux, comme le témoignent les rabbins, dans le passage des Nombres cité. Grotius.

3 « Sic patria quœdafn potestas propria erat civium Romanorum, etiàm in fUios qui familix proprix capiia erant » dit notre texte. Mais Grotius a sans doute voulu parler des fils de famille qui, en fait, avaient une famille à eux; car, en droit, le fils non émancipé ne pouvait être chef de famille. P. P. F.

reille puissance sur les enfants (Instit, De pair, potest.^ § jus autem...) *. «Les auteurs des lois romaines (*), dit Sextus Empiricus (Pyrrhonic,^ lib. III), voulurent que les enfants fussent sous la puissance de leur père à l'instar des esclaves; et que leurs biens ne leur appartinssent pas en propre, mais fussent la propriété de leur père, jusqu'à ce qu'ils aient été affranchis, de la même manière qu'on affranchissait les esclaves : ce que les autres peuples rejettent comme tyrannique. » « Les anciennes lois des Romains, dit Simplicius dans son commentaire sur Épictète, ayant égard à la supériorité que la nature donne aux parents et aux peines qu'ils endurent pour leurs enfants; voulant, en outre, que les enfants fussent, sans exception, soumis à leurs parents; se confiant aussi, je le crois, à la tendresse naturelle des pères pour leurs fils, leur donnèrent le droit de les vendre, à leur volonté, et de les mettre à mort avec impunité. » Aristote blâme comme tyrannique, un droit semblable qui était accordé aux pères chez les Perses (lib. VIII, Eîhic.y Nicom., cap. xn). Nous rapportons ces détails pour que nous distinguions avec soin ce qui est de droit civil d'avec ce qui est de droit naturel.

VIII. — 1. Le droit qu'on acquiert sur les personnes en vertu du consentement, vient ou d'une association, ou d'un assujettissement. L'association la plus naturelle apparaît dans le mariage; mais à cause de la différence du sexe, l'autorité n'est pas égale : le mari est le chef de la femme (Ephés. v, 23), c'est-à-dire pouc les choses qui regardent le mariage et la famille, car l'épouse fait partie de la famille du mari. Aussi appartient-il au mari de régler le domicile. Si quelque droit de plus est accordé

* InsiiU, lib. I, lit. IX, § 2. P. P. F.

(*) Philon [De Légat.) dit que « selon le droit des Romains, le père a tout pouvoir sur son^fils. » Grotiu8.

aux maris, comme celui que leur donne la loi hébraïque d'annuler les vœux quelconques de l'épouse, et, chez quelques peuples, le droit de vendre les biens de la femme, ces droits ne viennent pas de la nature, mais d'un établissement humain. Ce passage exige que nous examinions quelle est la nature du mariage *.

f II est difficile d'établir le prétendu droit de puissance du mari sur sa femme, puisque le mariage ne peut être envisagé, équitablement parlant, que comme une association d'égalité. La force physique n'est certainement pas un principe de droit. On ne peut pas admettre non plus que la femme soit moralement inférieure à l'homme. Certains philosophes ont voulu justifier le pouvoir du mari par une prétendue infériorité spirituelle de la femme, et des physiologistes ont même cherché à démontrer que la femme n'est autre chose que l'homme arrêté dans son développement physique. Mais la psychologie et la physiologie moderne se réunissent pour réfuter cette doctrine. L'homme et la femme ont les mêmes facultés fondamentales ; mais il y a entre eux une notable difTérence dans le mode de manifestation de ces facultés, et de cette différence résultent leurs fonctions diverses dans le mariage. « L'homme, dit Ahrens, porte ses pensées et ses sentiments plutôt vers l'extérieur, sur les rapports qui Tunissent au monde et à l'humanité; tandis que la femme concentre plutôt ses afiections et ses pensées dans l'intimité de la vie. Chez l'homme, il y a' une plus grande puissance d'abstraction et de généralisation, plus d'aptitude pour les sciences, une faculté de conception plus étendue ; chez la femme prédominent le sentiment et la faculté de saisir les rapports 'particuliers et personnels... D'où il suit que le mari, comprenant mieux le monde extérieur, représente plutôt la famille dans ses relations au dehors, et qu'à la femme est dévolue plus particulièrement la gestion des affaires intérieures ou domestiques. Cependant il ne faut pas réduire à ce cercle étroit la vie et le développement de la femme. Douée de la même nature que l'homme et des mêmes facultés fondamentales, elle peut et doit s'intéresser à tout ce qui est humain ; mais la manière dont elle prend part à la vie sociale est toujours déterminée par la tendance féminine vers l'individualisation et vers l'intimité, tandis que l'homme éprouve une tendance contraire vers la généralisation et vers l'expansion... La nature du mariage n'admet donc pas de puissance maritale : la famille a deux chefs, l'un qui la représente à l'extérieur, ''autre qui dirige la vie intérieure. Là où les deux sphères se touchent, tout doit se faire d'accord : chose bien facile, quand il s'agit d'intérêts communs entre des personnes qui sont dévouées l'une à l'autre... Mais

2. Nous pensons donc que selon le droit de nature, le mariage est une cohabitation de Thomme et de la femme, qui place la femme comme sous les yeux et sous la garde de l'homme. Car on peut voir une semblable société même parmi certains animaux. Mais quant à l'homme, en tant qu'animal doué de raison, le mariage renferme de plus un engagement par lequel la femme se lie envers son mari *.

régalité n'exclut pas la distinction. Le principe de Tégalité de l'homme et de la femme, conçu de manière que toutes les fonctions privées et sociales devraient être également partagées entre eux, repose sur une confusion complète de la nature des deux sexes. » (Cours de Droit naturel, ùu de Philosophie du Droit, 5* édit., 1860, p. 455 et suiv.)

C'est Hippel, l'ami de Kant, qui, dans les temps modernes, a le premier soutenu l'égale aptitude de l'homme et de la femme à toutes les fonctions humaines, dans ses deux livres : Ueher die hurgerliche Verbesserung der Weiber, 1792 (sur V amélioration civile des femmes); et Fragmente ûber weihliche Bildung^ 1801 (Fragments sur l'Éducation féminine). Ces deux ouvrages renferment un éloquent et spirituel plaidoyer en faveur de l'égalilé absolue. La même thèse a été soutenue par Hugo, Naturrecht (Droit naturel), 1798 et 1820. La vraie théorie, qui fait la part de l'égalité et de l'inégalité, a été développée par Krause : Urhild der Menschheit, 1808 (Idéal de V humanité), et Taghlattdes Menschheitlebens, 1811. Voir Ahrens, Lihr. citât,, p. 456 Sur la puissance maritale, voir aussi Bélime, Philosophie du Droit, 2«édit., 1856, t. Il, p. 96 et suiv. ; Demolombe, Traité du mariage et de la séparation de corps, 2* édit., 1860-1861 ; Daubentox, Traité complet des droits des époux Vun envers Vautre, etc., 1818. P. P. F.

I a Le mariage humain est au-dessus du mariage naturel, de toute l'excellence de l'homme sur l'animai : association de personnes sensibles, intelligentes et volontaires, il met en commun ce que l'homme a de plus sacré, de plus intime et de plus doux. J'en trouve dans la loi romaine une définition admirable que le christianisme n'a pas surpassée : « Nuptiss sunt conjunctio maris et fœminae, consortium omnis vitœ, divini et humant juris communicatio. » a Conjunctio maris et fœminœ » : voilà l'acte physique et universel ; « Consortium omnis vitœ » : c'est la mise en commun de toute la vie, de toute la destinée ; « divini ac hum^ini juris communicatio » : voilà la participation pour les époux et les enfants de tout ce que le droit divin et humain, de tout ce que la religion et la sociabilité ont de sacré, de pieux et d'indélébile. » (Lermi-

UYBE n, GHÂPimE Y. 501

IX. — 1 . La nature semble n'en demander pas davantage pour constituer un mariage parfait; et la loi divine paraît n'avoir rien exigé de plus avant la propagation de l'Évangile. Car, avant la Loi, de saints personnages (*) eurent plusieurs épouses en même temps; et, dans la Loi (**) il y a quelques préceptes donnés à ceux qui ont plusieurs épouses à la fois * (Deutéron. xxi, 15). Ilest dé-

NiER, Philosophie du Droit, 3* édit. , 1853, édit. Guiilaumin, p. 63.) N'oublions pas non plus la belle définition du mariage, donnée eu 1803 par l'orateur du gouvernement : « Le mariage est la société de Thomme et de la femme, qui s'unissent pour perpétuer leur espèce, et pour s'aider par des secours mutuels à porter le poids de la vie, en partageant leur commune destinée. » P. P. F.

n Gbrysostôme dit de Sara, qu'elle « s'efforçait de consoler son mari de sa stérilité, par les enfants qu'il aurait de sa servante; car cela n'était pas encore défendu. » Voyez le même Père, sur la 1'* Ëpitre à Timotbée, cap. III. Augustin [De Doctrin. Christian., lib. IIF, cap. xii) dit que a la coutume d'avoir plusieurs femmes à la fois était exempte de faute. » Il a une pensée semblable, dans le même ouvrage, cap xviii. Il y dit encore (cap. xii) « qu'on faisait alors légitimement des cboses qui ne peuvent aujourd'hui être faites que pour contenter sa passion ; « et dans le livre XVI de la Cité de Dieu (cap. xxxviii), il explique qu'aucune loi ne défendait d'avoir plusieurs femmes, pour favoriser la multiplication de la postérité. Grotius.

C*) « G'est poumons, dit Josèpbe (J^t^t. antiq., lib. XVII, cap. i), un usage de.notre pairie, d'avoir plusieurs épouses dans le même temps. »

* Les philosophes et les physiologistes sont, de nos jours, généralement d'accord pour reconnaître que la polygamie, qui a régné chez la plupart des peuples, et qui règne encore sur une grande partie du globe, est contraire aux conditions essentielles du mariage. On a prétendu voir dans la polygamicun moyen de perpétuer la famille et de favoriser la population ; d'autres écrivains, préoccupés de trouver dans le climat la cause de toutes les institutions, ont déclaré la polygamie propre aux pays du midi, parce que, suivant leurs calculs, les femmes y naissent en plus grand nombre que les hommes, et parce que la chaleur du climat y allume dans le sang des passions plus vives. Une troisième opinion plus conforme à la vérité historique et à l'observation physiologique, explique la polygamie» comme la plupart des institutions primitives, par l'abus de la force, et par les fausses idées que les anciens peuples se faisaient tlu

fendu au roi de posséder un trop grand nombre d'épouses et de chevaux (Deutéron. xvii, 16, 17); à ce sujet les interprètes hébreux remarquent qu'on avait permis au roi dix-huit épouses ou concubines; et Dieu fait valoir auprès de David qu'il lui avait donné des épouses nombreuses, et d'un rang illustre (II Sam. xn, 8) (*).

2. C'est ainsi qu'une règle est imposée à celui qui veut renvoyer sa femme (Deutéron. xxrv, 4), et que nul n'est empêché d'épouser la femme répudiée, si ce n'est celui qui l'a renvoyée, et le sacrificateur (**). Cette liberté cemariage, où ils ne voyaient qu'un acte transportant à rhomme la propriété exclusive d'une femme. Les principaux inconvénients de la polygamie sont : les rivalités entre les épouses, le manque de femmes pour tous, la réclusion des femmes, l'annihilation de l'influence de la femme dans la société. L'histoire atteste partout les effets pernicieux, au point de vue des mœurs et de la civilisation, qui résultent de l'oppression injuste du sexe féminin, suite nécessaire de la polygamie. Telles sont les diverses considérations sociales qui assurent la supériorité au régime de la monogamie, et en font le seul régime du mariage rationnel. « C'est une question à examiner, dit Ahrens^ si les nations chrétiennes n'auraient pas le droit de demander à la Turquie, du moins en Europe, l'abolition de cette espèce d'esclavage du sexe, comme elles ont défendu l'esclavage de race » {Libr, citât. » p. 454, en note). Voir Bélime, Lihr. citât. f t. H, p. 100 et suiv. ; et dans le recueil des travaux de l'Académie des sciences morales et politiques : E. de Salles, La polygamie musulmane, t. IF, p. 152; Blanqui, La polygamie en Orient, t. IH, p. 261.

{*) Josèphe dit dans le même passage de son Histoire : «... Dieu lui ayant donné des épouses qu'il pouvait posséder légalement et légitimement. » L'auteur du Pesichta dit sur le chap. xviii du Lévitique, que ceux qui prétendent qu'il était défendu d'avoir en même temps plus d'une femme, ne savent ce que c'est que la loi. Grotius.

(**) Lévitique, chap. xxi, vers. 7. A la femme répudiée on ajoute la veuve, dans le même passage et au verset 14. Philon et la plupart des interprètes modernes, entendent cela du souverain sacrificateur, à cause de ce qui précède, vers. 10 et suiv. Mais on doit l'entendre de tout sacrificateur, comme nous l'indique Ézéghiel, xliv, 22, et comme cela résulte de ce que dit Josèphe dans l'explication de cette loi, ainsi que dans son I*' livre contre Apion, Il faut donc lier le verset 14 avec le

LtVRE tl, GHAtltRE V. 503

pendant de passer à un autre mari, doit être restreinte en vertu du droit naturel lui-même, pour éviter la confusion de part. De là cette question du droit des pontifes, rapportée par Tacite : « Une femme qui a conçu, et qui n'a point encore accouché, peut elle régulièrement se remarier*?» Chez les Hébreux trois mois d'intervalle devaient s'écouler entre les deux unions. Mais la loi du Christ a porté le mariage entre chrétiens, comme elle l'a fait pour d'autres choses, à un plus haut degré de perfection, en ce qu'elle déclare coupable d'adultère et celui qui aurait répudié une épouse non adultère, et celui qui aurait épousé une femme répudiée (Math, v, 32; XIX, 9). Paul, l'apôtre et l'interprète de cette loi, ne se borne pas à donner au mari un droit sur le corps de

son épouse — ô yip {/.tYVujAevoç xttT^ vofjLOv àc&poStrjfiç Tuavtoç

àpj^Et Toîi cwixaToç ty)? cruvoucn)?, dit Artémidore, c'est-à-dire celui qui par la loi du mariage s*unU à une femme, a un droit absolu sur son corps ^ — mais il accorde réciproquement à l'épouse un droit sur le corps de son mari (I Corinth. vu, 4). a II n'en est pas de même que dans le

commencement du chapitre, et regarder ce qui est relatif au souverain sacrificateur, comme dit en passant (a). Grotius.

* a Auguste lui-même devint le sujet de mille entretiens, dit Tacite {Annales, lib. I, cap. ix). . On n'épargnait pas même sa vie privée; on lui reprochait-la femme de Tibérius enlevée au lit conjugal; les pontifes interrogés par dérision si, enceinte d'un premier époux, il lui était permis de se mariera un autre...» (Gap. x, Œuvres complètes de Tacitç, trad de L. Burnouf, édit. Hachette, 1863, p. 7, 8). P. P. F.

(a) Barbeyrac fait remarquer que les citations de Tbistorien Josèphe contredisent plutâ^ Grotius, qu'elles ne viennent à l'appui de sa proposition. L'historien juif, en effet, après avoir parlé des femmes que les sacrificateurs en général ne doivent point épouser, ajoute : « Mais pour ce qui est du souverain sacrificateur, Moïse ne lui permet pas même d'épouser une veuve comme il fait aux autres sacrificateurs» {Hislor. an^fç., lib, III, cap. x). Pour ce qui est da passage cité comme étant du livre contre Apion, il n'y est point question du mariageavec les veuves. P. P. F.

droit public, dit Lactance (*), où la femme seule est adul* tère quand elle a plus d'un mari, et où le mari, quand bien même il a plusieurs femmes, est exempt de ce crime. Mais la loi de Dieu a si étroitement uni les deux époux par le lien du mariage, qui ne fait qu'un seul corps, que celui qui rompt ce nœud en se livrant à d'autres engagements, doit être regardé comme un adultère. »

3. Je sais que la plupart des auteurs ont pensé, que, sur l'un et l'autre de ces deux points, le Christ n'avait point fondé une loi nouvelle, mais qu'il n'avait que rétabli celle que Dieu son père avait donnée dans le principe des choses. Les paroles mêmes du Christ, où il nous rappelle à ce premier commencement, paraissent les avoir conduits à cette opinion. Mais on peut répondre que ce premier mariage par lequel Dieu n'a attribué à un seul homme qu'une seule femme, fait assez voir ce qui est le plus parfait, et le plus agréable à Dieu; et que par conséquent cela a toujours été excellent et louable; mais qu'il n'en résulte pas qu'il ait été criminel d'agir autrement, parce que là où il n'y a point de loi, il ne saurait y avoir une transgression de la loi. Or, à cette époque, il n'existait pas de loi sur ce point. De même,

(*) InttituL, lib. VI, câp. kxiii. On lit ensuite dans le même endroit, que « répouse doit être formée à la chasteté par Texemple de la continence. Il est inique, en effet, d'exiger ce qu*on ne peut donner soimême. » La même pensée se trouve dans Grégoire de Naziance : a Cornment peux-tu exiger et ne rien donner en retour? » a Autres sont les lois des Césars, dit Jérôme (Àd Oceanum), autres sont celles du Christ. Autres sont les préceptes de Papinien, autres ceux de notre Paul. Les premiers lâchent la bride à Timpudicité des hommes, et condamnant seulement les unions illicites avec des personnes de condition libre, et l'adultère, permettent la débauche dans les lieux publics et le commerce avec des esclaves ; comme si c'était la qualité des personnes et non pas la volonté qui fit le crime. Parmi nous, ce qui n'est pas permis aux femmes ne l'est également pas aux hommes, et ils sont assujettis les uns et les autres aux mêmes lois. » G&otius,

lorsque Dieu a dit soit par Adam, soit par Moïse, que l'union du mariage est si grande que Thomme doit quitter la famille de son père, pour se faire une famille nouvelle avec son épouse — c'est à peu près dans le même sens que le psalmiste dit à la fille de Pharaon : a Oublie ton peuple et la maison de ton père » (Psalm. xlv, ii) — Dieu nous a fait suffisamment connaître par rétablissement d'une affection si étroite, qu'il lui est on ne peut plus agréable f) que cette union soit indissoluble; mais il ne nous donne pas lieu de conclure que dès lors il ait défendu de rompre ce lien pour quelque cause que ce fût (**) . C'est le Christ qui a défendu à l'homme de sé-

(*) Cet usage a été autrefois préféré par beaucoup de sages. Euripide, dans Andromaque, dit par la bouche d'Hermione : « Il n'est pas convenable qu'un homme commande à deux femmes. Qu'il se borne au lit d'une seule épouse, celui qui sera désireux de voir bien diriger sa maison. » Et il ajoute dans le chœur : « Je n'approuverai jamais qu'on voie chez un homme des enfants de deux mères vivantes, et qu'un époux ait deux lits en même temps Ce sont là des semences de haine et de lutte cruelle. L'homme ne doit avoir qu'une seule compagne d'un lit non partagé. Deux maîtres ne gouvernent pas mieux les villes et les contrées qu'une seule main tenant le sceptre. Bien plus, le poids du joug n'en devient que plus pesant: la colère,mère de la discorde, soulève les citoyens après avoir brisé le pacte qui les unissait. Les muses elles-mêmes font naître de tristes querelles entre deux poètes. Lorsque sur la mer un vent léger pousse les voiles du navire, une seule main qui tient le gouvernail vaut mieux, quoique moins estimée, quene valent une autorité de conseil divisée et reposant sur deux têtes, ou une nombreuse cohorte de pilotes prudents. Qu'une seule volonté gouverne la ville, qu'une volonté unique dirige la famille, si toutefois on tient à un tranquille repos. » Plaute dit dans sa comédie du Marchand : « Une honnête femme se contente d'un mari; pourquoi donc un mari ne se contenterait pas d'une femme 1 » Grotios.

{**) C'est ainsi qu'en matière de polygamie, Ambrolse fait une distinction entre ce que Dieu avait approuvé dans le paradis terrestre, et la condamnation de la conduite contraire (a) (cap. iv, lib. I, de Àùraham,) Gratien a rapporté ce passage, Caus, XXXII, Quœst. IV. Grotius.

(a) Barbeyrac fait la paraphrase suivante : « C'est ainsi que saint Ambrolse parlant de la polygamie, dil que Dieu, dans le paradis terrestre, aj!iprouvait 1q uiariage d'un avec une, sans condamner pourtant le contraire. » P. P. F.

506 us DROIT DE LA GUEE&E ET DB LA PAIX.

parer ce que Dieu avait uni par cette institution, faisant ainsi d'une chose très-bonne et très-agréable à Dieu, la matière très-digne d'un des préceptes de la loi nouvelle. 4. Il est certain que la plupart des nations, dans l'antiquité, ont joui de la liberté des divorces et du droit de se marier avec plusieurs femmes. Tacite rapporte que les Germains étaient presque les seuls parmi les Barbares, qui, de son temps, se contentassent d'une seule épouse (De morib, Germ.). Les histoires tant des Perses que des Indiens (*) nous le font voir par une infinité d'exemples. Chez les Égyptiens (**), les prêtres seuls ne se mariaient qu'avec une seule femme (Diod., lib. I). GheziesGrecs, Gecrops fut le premier, sur le témoignage d'Athénée, qui a attribua une seule épouse à un seul mari. » Nous iq>pr6nons cependant par l'exemple de Socrate et d'autres personnages, que cette règle ne fut pas longtemps observée, même à Athènes(AuL.-GELL.,lib.XV,cap. xx). Que si d'autres peuples ont été plus sobres à cet égard, comme les Romains, par exemple, qui n'ont jamais eu deux épouses à la fois, et se sont longtemps abstenus du divorce, on doit certes les en louer, comme s'étant rapprochés davantage de la perfection : aussi chez les mêmes Romains, le mariage de la prêtresse de Jupiter ne se dissolvait-il que par la mort; mais il ne s'ensuit pas cependant que ceux-là aient été coupables (*^], qui

(*) Et des Thraces, au sujet desquels il y a des vers de Ménandre, et d'Euripide dans Andromaque. G.

(**) Voyez Hérodien, lib. II (o). G.

l***) Augustin (lib. XXII, cap. xlvii, Contra Faustum) dit que « pendant

(o) C'est sans doute Hérodote; car il n'y a rien certainement là-dessos dans Uérudicn, tandis qu'Hérodote parle au long dans son litre II des maun^des Egyptiens. Mais il dit tout le contraire. « Tous les Égyptiens, dit-il, qui Tirent au delà des marais observent les coutumes que je viens de décrire. Ceux qui habitent les marais les ont tontes adoptées, et notamment celle de n'épouser qu'une femme, comme les Grecs... » {Histoires d'Hérodote, traduc. de P. Gignet, édit. Hacfaette, 486f, liv. II, p. 118). P. P. F.

UYR£ II, CHAPITRE Y. 507

OBl «gi autrement avant la prédication de l'Évangile* X. — 1 / Voyons maintenant quels sont les mariages que le droit de nature autorise. Pour en bien juger, nous devons nous rappeler que tout ce qui répugne au droit de nature, n'est pas nul par le droit de nature, ainsi que cela résulte de l'exemple d'une donation faite avec prodigalité ; mais qu'il n'y a de nul que ce qui manque du principe nécessaire pour donner la validité à un acte, ou ce dont l'effet contient un continuel défaut ^ Le principe, ici, comme dans les autres actes humains, d'où naît le droit, est ce droit que nous avons dit être une faculté morale jointe à une volonté suffisante. Quelle est la volonté suffisante pour produire ce droit? Cette question sera mieux traitée plus bas, dans Fendroit où il sera parlé des promesses en général. Quant à la faculté morale, il se présente ici une question au sujet du consentement des parents, que certains auteurs exigent comme une sorte de condition naturelle pour la validité du mariage. Mais en cela ils se trompent. Car les arguments qu'ils apportent ne prouvent pas autre chose, si ce n'est qu'il est conforme au devoir des fils, d'obtenir le con-

que la contame en était établie, il n'y avait point là de crime. » Gratien a ioaéfé ee passage (a), mais sous le nom d'Ambroise. Grotius.

< c Ea in quibtu vitium durât in effectu. » Barbeyrac traduit ainsi : « on ee qui est accompagné de quelque effet durable, par lequel le vice de l'acte se perpétue. » Ce traducteur explique la pensée de Grotius par l'exemple suivant : «Celui qui possède le bien d'autrui, qu'il a acqub injustement, ne fait pas mai seulement en ce qu'il l'a volé, mais encore en ee qu'il le retient ; de sorte que toutes les fois qu'il se sert de ce bien qui ne lui appartient point légitimement, il commet une injustice. Mais il n'en est pas de même d'un fils, qui étant en Age de se conduire, se marie sans le consentement de ses parents. Il peut avoir mal fait en cela, mais du moment où le mariage est conclu et arrêté, le mal qu'il y a eu dans l'engagement ne subsiste plus, s'il n'y a rien d'ailleurs qui le rende criminel ou déshonnéte. » P. P. F.

(a) Dm» le droit canonique, Caut. XXXIJ, Quaat. /f^, cap. vu. (B.)

sentement de leurs parents : ce que nous accordons complètement, avec le tempérament que la volonlé des parents ne sera pas manifestement inique. Si, en effet, les fils doivent en toutes choses respect à leur père et mère, ils le doivent principalement lorsqu'il s'agit d'un acte qui, tel que le mariage, intéresse la famille entière. Mais il ne suit pas de là que le fils soit dépouillé de ce droit qu'on explique par le mot de faculté ou de pouvoir. Car celui qui se marie doit être d'un âge mûr, et il sort de sa famille, de sorte qu'il n'est plus sujet, à cet égard, au gouvernement domestique. Or la seule obligation du respect n'a point l'effet de rendre nul l'acte qui lui est contraire.

2. Quant à ce qui a été établi par les Romains et par d'autres peuples, que certains mariages seraient nuls à cause de l'absence du consentement paternel, cette disposition n'est pas venue du droit naturel, mais de la volonté des législateurs. D'après ces mêmes lois, en effet, la mère, à qui les enfants doivent naturellement du respect (*), n'empêche pas que le mariage ne soit valable par son seul refus de consentir; et le père non plus, vis-à-vis de son fils émancipé (i. 25, Digest. de ritu nupt.) K Que si le père se trouve lui-même sous la puissance de son père, et l'aïeul, et le père doivent consentir au mariage du fils. Le consentement de l'aïeul suffit pour le mariage de la fille (/. 16, § 1, Digest., Cod. tit.)^. Ces distinctions inconnues au droit naturel, montrent suffisamment qu'elles découlent du droit civil ^.

C) Bien plus, la volonlé de Taïeul, s*i1 est de condition libre, a plus de force que celle du père de condition servile. Gratien, Caus. XXXII, Quest. III. Grotius.

« Digest., lib. XXIII, tit. II, 1. 25. P. P. F.

2 Digest., 11b. XXIII, tit. II, 1. 16, g I . P. P. F.

3 Le droit canon, par respect pour le lien du mariage, ne voyait, en effet, qu'un empêchement prohibitif dans l*absence du consentement des

3. Nous voyons, en effet, dans les lettres sacrées, des hommes pieux, et encore plus des femmes — à la pudeur desquelles il convient surtout de se régler en cette matière sur la volonté d'autrui (*) [L. 20, Cod. De nupt.) * , suivant ce que nous lisons dans la première épitre de Paul aux Corinthiens sur le mariage de la jeune fille (vu, H6) — se soumettre dans leurs mariages à l'autorité de leurs parents ; et cependant le mariage d'Ésaù n'est point déclaré nul, ni ses enfants illégitimes, pour avoir contracté des noces sans ce consentement (Genèse, cap. xxxvi). Quintilien, se préoccupant du droit strict, et du droit même de nature, s'exprime ainsi : « S'il est permis quelquefois à un fils de, faire, même contre la volonté de son père, des choses qui, d'ailleurs, ne méritent aucun blâme, il est certain que jamais cette liberté n'est aussi nécessaire que dans le mariage» (Déclam, cclvii) (**).

parents ; et le concile de Trente a même prononcé Tanathème contre tous ceux qui soutiendraient i*opinion contraire. L'influence de l'église a fait prévaloir ce point de vue dans beaucoup de pays, où l'on se contente de prononcer une peine plus ou moins grave contre les ministres du culte qui marieraient des enfants de famille, mais sans déclarer nul le mariage contracté. Le Code Napoléon a été plus sévère, en accordant, dans ce cas, une action en nullité aux parents dont l'autorité serait méconnue. Voir BÉLiME, lib, cit., t. II, p. 91 , 92. P. P. F.

(*) « Il ne convient pas à la pudeur d'une vierge de choisir un époux, » dit Ambroise, lib I, de Abraham,, cap. ult. Ce passage est cité dans le recueil de Gratien, Caus, XXXII, quœst. IL Donat (a) dit à propos de TAndrienne, que « le pouvoir absolu de décider en matière de mariage appartient au père de la jeune fille. » Hermione, dans Euripide, dit : a J'abandonne à mon père le soin de décider de mon mariage; cela ne dépend pas de moi. » Héro dit, dans Musée : a Nous ne pouvons tous les deux nous unir par la loi du mariage, puisque ma mère ne le veut point, puisque mon père s'y refuse. » Grotius.

< Cod., lib. V, tit. IV, I. 20. P. P. F.

(**)« On touche ici, ditEugraphius {h){surl*Àndrienne, act.I, sc.V), à

(a) Gonraientateor de Térence. (B.)

ib) Ancien oommentateur de Térence. (B.)

XL — Le mariage avec la femme qui est l'épouse d'un autre est incontestablement nul par la loi de nature, à moins que le premier mari ne Tait répudiée, car jusques là son droit sur elle subsiste; et, suivant la loi du Christ, tant que la mort n'a pas rompu le lien. Ce mariage est nul parce que la faculté morale fait défaut \ détruite qu'elle est par le premier mariage, et parce que tous ses effets sont vicieux. Chacun des actes de cette seconde union, ne sont, en effet, qu'une usurpation du bien d'autrui. Réciproquement, en vertu de la loi du Christ, le mariage contracté avec le mari d'une autre femme est nul, à cause du droit que le Christ a donné sur le mari à l'épouse qui conserve, sa chasteté.

XII. — 1 • La question relative aux mariages de ceux qui sont liés entre eux par le sang ou l'alliance est assez importante, et a été souvent agitée avec beaucoup de passion. Celui qui voudra préciser les raisons certaines et naturelles pour lesquelles ces unions sont illicites au point d'être défendues par les lois ou par les mœurs, apprendra par sa propre expérience combien cette tâche est difficile, et même impossible. Car la raison que Plutarque allègue dans ses Questions romaines f ] (Qvast.

la question de savoir si les fils doivent obéir aux ordres de leur père? Il est certain qu'en ce qui concerne le mariage, les fils ont une libre volonté.! Cassiodore (lib. VII, cap. xi) pense « qu'il est dur qu'on n'ait pas une volonté libre lorsqu'il s'agit du mariage, source de la postérité. »

: Grotius.

* C'est-à-dire, suivant la paraphrase de Barbeyrac, « un tel mariage est nul, et parce que le premier mariage ôte le pouvoir moral d'en contracter un second, et parce que tous ses effets sont vicieux, chaque aC'* renfermant une usurpation du bien d'autrui. » P. P. F.

(*) « Quel besoin ont les hommes, dit Philon (De legib. spécial,), de s'interdire des unions et des liens, et de restreindre ainsi en la bornant aux étroites relations d'une seule famille, une œuvre si grande et si excellente, qui peut s'étendre et se répandre sur toutes les contrées, sur les îles, sur tout l'univers. Car les alliances avec les personnes étrangères produisent entre les hommes des liens nouveaux, qui ne le oèdenl point

LrnUB II, CHAPITRE V. 511

Gvm), qu'Augustin adopte dans son traité de la Gitéde Dieu (lib. XY, cap. xyi), et qui consiste à dire que c'est pour étendre les sentiments affectueux en étendant les alliances ^ : cette raison n'est pas assez puissante poiu* qu'on doive regarder comme nul ou illicite ce qui se fait de contraire à cette fin. Ce qui est moins utile n'est pas, en effet, illicite pour cela seul. Ajoutez qu'il peut arriver qu'un autre avantage plus considérable soit opposé à l'intérêt dont il s'agit, quelque grand qu'il soit. Gela n'a pas lieu seulement dans le cas pour lequel Dieu a fait une exception, dans la loi qu'il a donnée aux Hébreux, à propos de l'époux mort sans postérité — ce qui diffère peu de l'institution du droit hébraïque et athénien f ), imaginée pour conserver le patrimoine des aïeux dans la famille, et relative aux filles héritières uniques qu'on appelle héritières universelles de tous les biens — mais cela se présente encore dans beaucoup d'autres cas que l'on Voit souvent arriver, ou que l'on peut imaginer^. 2. De cette proposition générale ^ j'excepte les ma-

aax liens da sang. C'est en considération de cela que Moïse défendit les mariages entre parents de plusieurs autres degrés. « Pourquoi borner ramuur, dit Ghrysostôme [(ild. I Gorinth. xiii, 13}? Pourquoi employer inutilement nne affection, qui pourrait te fournir Toccasion déformer des liens nouveaux en épousant une femme étrangère ?> Grgtius.

* M. de Rotteck partage cette opinion, dans son livre intitulé : Droit de la raison, t. I, g 68. P. P. F.

(*) Yoyez Démosthènes (Orat. a4. Leochar,), le rhéteur Fortunatien (a etDonat (h) {Phorm.f act. I, se. ii. eiAdelph,. act. IV, se. v).

Grgtius.

3 La phrase deGrotius est ici très-embarrassée, contrairement aux habitudes de précision de notre auteur. De Courtin et Barbey rac n*ont fait que paraphraser. P. P. F.

(') Voici un nouvel exemple des développements donnés au texte de Grotius par Barbeyrac. Ce traducteur commence ainsi l'alinéa : « Quand

(a) Art. Rhet,Sehol, lib. I, p. 49, tn/er ArUig. Rhet, latin,, édit. de Paris, IflM. (B.)

{h) Sv Térenee. <B.>

nages des ascendants à quelque degrë qu'ils soient, avec leurs enfants ; la raison pour laquelle ces mariages ne sont pas licites apparaît suffisamment, si je ne me trompe. Le mari, en effet, qui est le chef par la loi du mariage, ne pourrait plus rendre à sa mère le respect que la nature lui impose, et il en serait de même pour la fille vis-à-vis du père ; parce que, bien que la femme soit inférieure dans le mariage, l'union conjugale crée cependant entre les époux une communauté qui excluerait le respect dû à la paternité. C'est avec raison que le jurisconsulte Paul, après avoir dit qu'il faut considérer en matière de mariage le droit naturel et la pudeur (*), a ajouté qu'il est contraire à la pudeur d'épouser sa fille (l. adoptivas,,.. %serviles,,,,, Dig,, De rit, nupty. Il ne faut donc pas douter que de semblables mariages ne soient illicites, que, de plus, ils ne soient nuls, parce qu'un vice est attaché perpétuellement à leur effet.

3. Nous ne devons pas nous laisser ébranler par l'argument de Diogène et de Chrysippe, tiré de l'exemple des coqs et d'autres animaux, et à l'aide duquel ces philosophes voulaient prouver que de pareils accouplements ne sont pas contraires au droit de la nature. Car, ainsi que nous l'avons dit au commencement de cet ouvrage, il suffit qu'une chose répugne à la nature humaine, pour qu'elle soit considérée comme illicite. Et c'est là cet in-

je parle de la difficulté et de Timpossibilité qu'il y a de montrer, par des raisons bien convaincantes, que les mariages entre parents ou alliés sont criminels et invalides par le droit naturel, j'excepte pourtant les mariages entre un père ou une mère et leurs enfants » P. P. F.

(*) Pbilon développe parfaitement ce sujet {De spécial, legib,). Il dit que a c'est le plus grand des crimes de souiller le lit d'un père mort, que l'on devrait regarder comme une chose sacrée; de n'avoir égard ni à l'âge de sa mère, ni au respect qu'on lui doit ; d'être le fils et le mari d'une même femme, d'avoir la même femme pour mère et pour épouse. »

Grotius.

« Dig., lib, XXm, tit. H, De Htu nuptiarum, 1. 14, § 2. P. P. F.

cesfe qui, selon le jurisconsulte Paul, se commet contre le droit des gens (*) entre les lignes des ascendants et des descendants (/. ult., De rit. nupt.) *. C'est là cette loi qui, sidvant Xénophon, n'en est pas moins une loi, quoique les Perses la violassent (**). Car, ainsi que le remarque Michel d'Éphèse (Ad Nicomach.)^^ c'est avec raison que l'on qualifie de naturel « ce qui se pratique chez la plupart des peuples non corrompus, et qui vivent selon les lois de la nature. » Hippodamus le Pytagoricien ^ appelle ces unions « des passions immodérées et contraires à la nature, des emportements effrénés, des plaisirs abominables. » Lucain parle ainsi des Parthes : « Dans l'ivresse des festins et du vin, leurs rois n'ont horreur d'aucunes unions défendues par les lois » . Et il ajoute bientôt après : a De quel crime ne pas croire capable celui qui se croit permis de féconder sa mère? » Dion de Pruse (Orat. XX) attribue judicieusement et particulièrement cette coutume des Perses à une éducation vicieuse.