La meilleure division du droit ainsi entendu est

donner lieu d*inférer une permission positive de tout ce sur quoi il ii*a rien commandé, ni défendu... »

Les philosophes ont souvent contesté la réalité des lois permissiTCS, en remarquant que de droit naturel tout ce qui n'est pas défendu est permis, en vertu de la liberté de Thommc ; en sorte que, pour qu'une action soit autorisée, il n'y a pas besoin que la loi la permette, mais seulement qu'elle ne la défende pas. Quelque opinion que l'on se forme à ce sujet, il n'en est pas moins certain que beaucoup de lois sont permissives au moins quant à leur énoncé ; et la nécessité de ces lois s'explique, soit parce qu'il peut s'élever des doutes sur la légitimité d'une action, soit parce qu'il peut y avoir lieu de faire une exception à un principe général prohibitif, ou de permettre une chose auparavant défendue. Le caractère des lois permissives est de créer une simple faculté au profit d*une personne, laquelle, par conséquent, reste libre d'en user ou de ne pas en user (Bélime, Philosophie du Droite t. I, p. 4G5 et 466). — Le but des lois positives étant surtout d'ordonner ou de défendre, tout ce qu'elles n'ont pas ordonné ou défendu reste donc abandonné au libre arbitre de chacun. Cette proposition a été exprimée en ces termes dans la Déclor ration des droits de llwmme et du citoyen qui précède la Constitution de 1791 : « La loi n'a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui n'est pas défendu par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu'elle n'ordonne pas » (Art. 5). La même idée est reproduite dans l'art. 7 de la Constitution du 5 fructidor an 111 (22 août 1795). P. P. F.

(*) On en trouve un exemple dans une loi de Zaleucus, qui infligeait une peine à celui qui avait bu du vin contre l'ordonnance du médecin.

(jAOTIUS.

celle qui se trouve dans Aristote ^, et suivant laquelle il y a un droit naturel, et un droit volontaire, qu'il appelle droit légitime, en donnant au mot de loi le sens le plus étroit^. Quelquefois aussi il le nomme droit établi. On rencontre la même distinction chez les Hébreux qui, lorsqu'ils s'expriment exactement, appellent le droit nor turel MiTSVOTH (*), le droit établi Kiiukkim, termes que les Septante ont coutume de traduire : le premier par DevoirSj le second par Mandements.

X. — 1. Le droit naturel est une règle que nous suggère la droite raison (**), qui nous fait connaître qu'une action, suivant qu'elle est ou non conforme à la nature raisonnable , est entachée de difformité morale, ou

* c C'est, dit Barbetrac, dans sa Morale à Nicomachus (liv. V, ch. x), où il distiogue ACxociov cpuaixSv^ et Aixaiov vo(xixôv, comme faisant partie de ce qu'il appelle Aixoctov tuoXitixôv^ Droit civil. Ainsi les

idées d' Aristote ne sont pas tout à fait les mêmes que celles de Grotius. o 3 C'est-à-dire en entendant par là une disposition qui dépend absolument de la volonté du législateur. (Barbetrag.)

(*) C'est ainsi que l'appelle le fils de Maimon, dans le livre III du Docteur des Doutants, chap. xxvi. -Grotius.

(**) Pbilon s'exprime amsi dans le livre : a tout homme bon est libre. » « La droite raison, dit-il, est une loi qui ne sait pas mentir ; elle n'a pas été écrite pour les mortels par tel ou tel mortel ; elle n*a pas été tracée, loi sans vie, sur des feuilles ou des colonnes inanimées ; mais elle ne saurait se corrompre, car elle a été gravée par la nature immortelle dans un entendement immortel. » a Demanderez-vous donc, ^'écrie Tertullien {sur la couronne du soldat), où est la loi de Dieu ? N'avez-voos pas ici une loi commune, exposée aux yeux du monde sur les tables de la nature ? » Suivant Marc-Antonin (liv. Il), « la fin que tout animal raisonnable doit se proposer, c'est de suivre la loi el la règle de la plus ancienne des villes et des républiques. » Ajoutez à ces citations OD passage de Cicéron dans le livre 111 de son traité de la République, reproduit par Lactance (vi, 8). 11 y a de belles cboscs sur ce sujet dans ChrysostOme (Har. XII et XIII sur les statues). Il ne faut pas dédaigner non plus ce que dit Thomas d'Aquiu [Secunda «ecu/tdr, lvii, 2) et Seot (UI, Dift., 37). Grotius.

qu'elle est moralement nécessaire * et que, conséquemment, Dieu, l'auteur de la nature, l'interdit ou Tordonne.

2. Les actes à propos desquels se manifeste cette règle sont, par eux-mêmes, ou d'obligation, ou illicites, et comme tels ils sont* censés nécessairement ordonnés ou défendus par Dieu ^, Voilà en quoi ce droit diffère non-

* Gomment sommes-nous obligés, dit Vattel, à faire une certaine action? C'est par ]a liaison d'un motif puissant avec cette même action. Ainsi il y a deux choses à considérer dans V obligation : i" le principe d'où elle naît, ou ce qui la constitue, ce qui fait l'obligation ; 2* Tétai dans lequel nous nous trouvons quand nous sommes obligés. De là vient que l'on distingue l'obligation en active et passive. L'obligation ocltve est la connexion du motif avec l'action. L'obligation passive est une nécessité morale d'agir ou de ne pas agir. Celle-là est le principe qui affecte l'être intelligent, et la seconde est l'état dans lequel se troave cet être. Vobligation passive nait de Vobligation active^ comme l'effet naît de la cause... Ce n'est point sans raison que nous nous arrétoni à démontrer cette origine de l'obligation passive. Les plus célèbres écrivains se sont bornés à indiquer l'effet de l'obligation, sans expliquer dis* tinctement en quoi elle consiste. Quelifues-uns ont défini Vobligatùm passive, et non point Vobligation active. « L'obligation, dit Puffendorf, est une qualité morale, en vertu de laquelle on est astreint par ane nécessité morale, à faire, recevoir ou souffrir quelque chose. » Mais il ne nous dit point en quoi consiste cette qualité morale, Grotius se sert aussi de cette expression, qu'une action est moralement nécessaire, ^nr dire que nous sommes obligés de la faire, mais il ne définit point l'obligation. » {Essai sur le fondement du droit naturel, t. I, p. 7 et 8 de l'édition de Vattel, de Guillaumin.) P. P. F.

3 Le drot( naturel, dont on retrouve des traces si évidentes dans Platon, dans Cicéron, dans Sénèque et dans les derniers monuments de 1^ législation romaine, a reçu des jurisconsultes romains des interprétations différentes. Tantôt il a été considéré comme l'ensemble des règles de conduite qui découlent de notre constitution physique et de notre instinct ; tantôt on a vu en lui le produit de la nature ou de la raison naturelle de l'homme {Instit., liv. I, tit. III); tantôt enfin on l'a regardé comme Vidéal du droit {Dig. de just. etjur., t. I, liv. II). Pour Ghotius, le droit naturel repose sur la nature raisonnable de l'homme. Avec les stoïciens, il He soutient immuable comme la nature de Tbomme lui-même, ne pouvant être changé ni par un décret du sénat, comme disait Gains,

UXBE I, CHAPITRE 1. 77

seulement du droit humain, mais aussi du droit divin volontaire, qui ne prescrit pas ou ne prohibe pas des choses obhgatoires ou iUicites par elles-mêmes et de leur propre nature, mais qui rend ces choses illicites en les interdisant, et d'obligation en les commandant K

ni par Dieu lui-même, car Dieu ne peut changer les rapports des choses. L'homme est initié au droit naturel, d'un côté par la raison qui lui rérèle les rapports des choses, et le met à même de reconnaître si certains actes sont conformes à sa nature raisonnable, de l'autre côté par l'étude de ce qui est observé du consentement unanime des nations civilisées. GiOTius donne pour sanction au droit naturel les remords de la conscience, les peines et les récompenses de l'autre vie (voir dans le Précis du droit des gens de Martens, la note excellente de M. Ch. Vergé, t. !•% 2*édit., p. 33). Ainsi donc, tandis que les anciens sophistes niaient que eotre le bien et le mal il y eût une distinction réelle, tandis que quelques théologiens modernes prétendaient que ces distinctions dépendent de la volonté arbitraire de Dieu, de même que dans un autre sens certains publîcistes, tels quQ Hobbes, les attribuaient à l'institution positive du législateur civil ; selon Grotius, au contraire, la conscience elle-même impose des lois, puisqu'elle autorise certaines actions, tandis qu'elle en condamne (Tantres, suivant que ces actions sont conformes ou opposées à la nature de rbonome considéré comme un être moral ou social.

Wheaton fait remarquer qu'il est évident que, dans ce passage, Grotius entend par droit naturel les règles de justice qui doivent diriger les actions des honunes, considérés comme des êtres moraux et responsables. Mais il i^oute qu'il serait plus juste d'appeler ce droit loi de Dieu, ou loi divine, puisque c*est Dieu qui l'a prescrite à l'homme, et qu'elle lui est révélée par la raison ou par les saintes Écritures. (Wheaton, Éléments du droit international, édit. 1858, t. I, p. 2 et 3.) — Sur les controverses relatives au sens de l'expression droit naturel, et à l'existence de ce droit ; sur la définition, le caractère et les limites du droit naturel , voir Yattel, le Droit des gens, etc., édit. Guillaumin, t. I, p. 78 et suiv., 82 et suiv. P. P. F.

* Ce passage inspire à Barbetrag les réllexions suivantes : a L'auteur, dit-il, suppose ici que l'on serait dans quelque obligation de faire ou de ne pas faire certaines choses, quand même on n'aurait à répondre de sa conduite devant personne... L'on voit encore aujourd'hui quelques auteurs, d'ailleurs très-judicieux et nullement esclaves des préjugés de l'École, 8'opiniâtrer à soutenir que les règles du droit naturel et de la morale, imposent par elles-mêmes une nécessité indispensable de les suivre,

78 LE DROIT DE LA GUERRE ET DE l\ PAIX.

3. Il faut remarquer, pour rintelligence du droit naturel, qu'il y a certaines choses qu'on attribue à ce droit d'une manière impropre, mais — suivant l'expression

indépendamment de la volonté de Dieu... Il ne s*agit point ici de disputer si, en faisant abstraction de toute volonté d'un être intelligent, et même de la volonté de Dieu, notre esprit ne peut pas découvrir les idées et les relations d'où se déduisent toutes les règles du droit naturel et de la morale. On doit convenir de bonne foi que ces règles sont effectiTement fondées sur la nature même des choses ; qu'elles sont conformes à Tordre que l'on conçoit qui est nécessaire |)our la beauté de l'univers... Mais de cela seul il ne s'ensuit pas que Ton soit proprement obligé à faire ou ne pas faire telle ou telle chose. La convenance ou disconvenance, que ' Ton peut appeler moralité naturelle des actions, est bien une raison qui peut porter à agir ou à ne point agir, mais ce n'est pas une raison qui impose une nécessite indispensable, telle que l'emporte l'idée de Vobligation. Cette nécessité ne peut venir que d'un supérieur^ c*e8t-à-dire d'un être intelligent hors de nous, qui ait le pouvoir de gêner notre liberté et de nous prescrire des règles de conduite... De tout cela je conclus que les maximes de la raison, quelque conformes qu'elles soient à la nature des choses, à la constitution de notre être, ne sont nullement obligatoires, jusqu'à ce que cette même raison nous ait découvert l'auteur de Teiistence et de la nature des choses, lequel par sa volonté donne force de loi à ces maximes, et nous impose une nécessité indispensable de nous y conformer, en vertu du droit qu'il a de gêner notre liberté comme il le juge à pro[)os, et de prescrire telles bornes que bon lui semble aux facultés qu'il nous a données. Il est vrai que Dieu ne peut rien ordonner de contraire aux idées de convenance ou de disconvenance que la raison nous fait voir dans certaines actions ; mais cela n'empêche pas que l'obligation de se régler sur ces idées ne vienne uniquement de sa volonté... »

a Nous répondons à tout ce raisonnement, dit avec justesse Vattel, que les hommes seraient obligés à l'observation des lois naturelles, même en faisant abstraction de la volonté de Dieu, parce qu'elles sont louables et utiles ; mais que cette volonté ajoute, sans contredit, un très-grand l>oids à cette obligation ; (qu'elle en est un fondement très-légitime et très-solide, bien (juc ce fondement ne soit pas un principe primitif, puisqu'il dérive lui-même d'un autre dont il lire sa force, je veux dire de notre utilité. Le savant commentateur deGnuTius ne sera-t-il pas obligé d'en convenir, et n'avouera-t-il pus (jue sa note est inutile contre un pareil système?... Ce n'est point déroger à l'autorité de Dieu, que de dire que tout ce «{u'il nous prescrit dans les lois naturelles est si beau, et si utile par lui-même, que nous serions obligés de le pratiquer, quand même

qu'affectionnent les Scoliastes — par réduction, auxquelles le droit naturel n'est pas formellement contraire. C'est ainsi que nous avons dit tout à l'heure qu'on quali-

Diea ne l'aurait pas ordonné. » (Essai sur le fondement du droit naturel, dans le traité du Droit des gens de Vattel, édition GulIIaumin, 1. 1, p. 16 et suiv.)-

La philosophie oDodeme a donné raison à Grotius contre Barbetrac. Elle enseigne» avec le publiciste hollandais, et avec les plus beaux génies de rantiquité, que le bien n'est pas tel parce quMl plaît à Dieu, mais qu'il plaft à Dieu parce qu'il est bien, et que, par conséquent, ce n'est pas dans les dogmes religieux qu'il faut chercher le titre primitif de la légitimité des vérités morales. Sur les traces de Platon, les -plus grands docteort de TÉglise, saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas, et dans les temps modernes les plus illustres philosophes, Mallebranche, Fénelon, Leibnitz, se sont accordés à reconnaître la parfaite indépendance de l'idée do bien, et à y subordonner la volonté divine. Voir M. Cousin, argument de rEutkyphron, dans le tome I**" de la traduction de Platon. — M. JocFFROT s'est fait, à notre époque, l'éloquent interprète de la vraie théorie du bieti en soi, qui dans la philosophie païenne avait été entrevue déjà par Aristote et par les stoïciens. Deux choses sont immédiatement évidentes suivant cette doctrine : la première, c'est que tout être a une fin, It seconde, que la fin d'un être est son bien. Cela posé, comme la fin de chaque être est liée à celle de tous les autres êtres de la nature, la raison ne peut pas ne pas s'élever de l'idée de la fin d'un certain être à edle de la fin universelle de tous les êtres; de l'idée du bien d'une nature donnée» àl'idéedu bien général des choses; de l'idée de la loi et de Tordre d'one destinée particulière, à l'idée de la loi universelle, de l'ordre universel. Ordre universel, loi universelle, accomplissement de la fin universelle des êtres, ce sont là les traductions diverses d'une même idée, l'idée dn bien absolu, du bien en soi et par soi. Maintenant comme la fin d*an être est fondée sur sa nature, comme la nature des êtres est l'ouvrage de la volonté de Dieu éclairée par sa raison, et comme la volonté et la raison de Dieu sont elles-mêmes fondées sur son essence, il est clair que la base suprême et la substance du bien, c'est Dieu même dont la volonté a produit tous les êtres, dont la raison les avait conçus d'avance, pour ainsi dire, et en leur assignant leur nature, avait marqué leur fin et leur lot. C'est en ce sens qu'Aristote définissait Dieu la cause finale du monde... (Voir le Manuel de philosophie, par Am. Jacques, Jules Simon, fimile Saisset, 2* édit, p. 347).

Quant à l'obligation morale, la philosophie moderne enseigne aussi qa*cUe naît de la liberté de Tagent, et qu'elle la suppose. Kant a présenté

fie de justes des choses exemptes d'injustice. Quelquefois aussi on rapporte par abus au droit naturel des choses que la raison fait regarder comme honnêtes, ou comme meilleures que celles qui leur sont opposées, quoiqu'elles ne soient pas d'obligation.

4. Il faut savoir de plus que le droit naturel ne regarde pas seulement les choses qui sont en dehors de la volonté des hommes, mais qu'il a aussi pour objet beaucoup de choses qui sont une suite de quelque acte de cette volonté. C'est ainsi que la propriété, telle qu'elle est à présent en usage, a été introduite par la volonté humaine; mais du moment où elle est introduite, c'est le droit naturel lui-même qui m'apprend que c'est un crime pour moi de m'emparer, contre ton gré, de ce qui est l'objet de ta propriété. Aussi le jurisconsulte Paul a-t-il dit que le vol est interdit par le droit naturel (*) ; Ulpien, que c'est une action naturellement déshonnète; Euripide, dans ces vers d'Hélène, que c'est un acte qui

une admirable analyse de ces deux notions d'obligation et de liberté, et parfaitenTicnt indiqué leurs rapports essentiels. L'obligation morale n'est point une impulsion de la sensibilité, ou une force étrangère et nécessitante ; c'est un» idée, un concept qui s'impose nécessairement à la raison, mais sans maîtriser Tactivité. Cette idée, ce concept, c'est qu'un être libre ne peut raisonnablement se proposer pour nn que d'accomplir sa <lestinéc, de concourir à Tordre, de faire le bien. Mais ce principe qui est d'une évidence irrésistible, n'encbainc que notre jugement et nous laisse maîtres d'y conformer ou non notre conduite. Voir : Kant, Critique de la raison pure pratùiue, liv. I, cliap. i ; Jouffrot, Cours de Uroit naturelf leçon XXVI; le Manuel de Philosophie^ etc., p. 349 et suit.

(*) « Après la loi, dit l'empereur Julien, qui regarde la connaissance et le culte de Dieu, il y a une autre loi sacrée et divine de sa nature, qui ordonne de s'abstenir toujours et partout du bien d'autrui, et de n'y attenter ni par ses discours, ni par ses actions, ni par ses pensées secrètes. » Cicéron, dans le livre 111 du Traité des devoirs, dit d'après Chrysippe, que « cbacun peut, sans injustice, chercher son propre avantage ; mais qu'il est contre le droit d'ôter aux autres les biens qui leur appartiennent. » Grotius.

déplaît à Dieu : « Dieu ne peut souffrir la violence ; il ne veut point que nous soyons riches par le vol, mais par des acquisitions honnêtes. Il faut mépriser la fortune, si elle ne vient pas d'une manière légitime. L*air est commun à tous les hommes; la terre aussi. Il est permis à chacun d'y étendre sa demeure, mais en s'abstenant d'empiéter sur ce qui appartient à autrui. »

5. Le droit naturel est tellement immuable, qu'il ne peut pas même être changé par Dieu. Quelque immense, en effet, que soit la puissance divine, on peut dire cependant qu'il y a des choses sur lesquelles elle ne s'étend pas ; parce que celles auxquelles nous faisons allusion ne peuvent être qu'énoncées, mais n'ont aucun sens qui exprime une réalité, et sont contradictoires entre elles. De même donc que Dieu ne pourrait pas faire que deux et deux ne soient pas quatre, de même il ne peut empêcher que ce qui est essentiellement mauvais ne soit mauvaise C'est là ce qu'Aristotc donne à entendre

* Le bien et le mal diffèrent- ils par des caractères nécessaires, ou seulement par la volonté de Dieu ? Grotius croyait que Dieu lui-même D*aarait pas pu faire que ce qui est bien fût mal, et réciproquement. PcFFE?iDORF soutenait au contraire que, si Dieu l'avait voulu, ce qui nous parait criminel aurait pu être vertueux (liv. I, chap. i, n° 0). 11 y a, dit à ce sujet, fort à propos, -Bélime, de la présomption à vouloir disserter sur ce que Dieu aurait pu faire. Ce sont, d'ailleurs, des discussions dont l'utilité, fort contestable en tout état de cause, le serait surtout an point de vue de la législation » (Philosophie du Droit, l. I, p. 70). Ces questions oiseuses étaient un reste de la scolastique des théologiens. On sait combien de questions bizarres étaient traitées au moyen ige dans les écoles (Voir notaomient : D. Thomâe, Quœsiiones disputaue, t. Xn, p. 289, 350, 683; Id., Summ. Theol, t. XXII, p. 80, 186).

L*opinion de Grotius est, au surplus, conforme à ses principes sur Tobligation morale et le bien en soi. Les partisans de la théorie qui rôdait l'idée du bien à l'idée de la volonté divine, Okkam au moyen à^'e, Gai'sius dans les temps modernes, aboutissent à l'opinion de Puffendorf. Dieq, en effet, ne peut pas vouloir le mal. Or, si le bien et le mal dépendaient de la seule volonté de Dieu, conçue dès lors comme parfaitement I. 6

quand il dit qu'il y a certaines choses dont le nom n'est pas sitôt prononcé, que Ton conçoit qu'elles sont vicieuses. Car comme l'essence des choses, dès qu'elles existent, et de la manière qu'elles existent, ne dépend plus d'ailleurs, il en est de même des qualités qui sont la conséquence nécessaire de cette essence ; or, telle est la malignité de certaines actions comparées avec une nature douée d'une saine raison. Aussi Dieu lui-même soufifre-t-il que l'on juge de lui d'après cette règle, ainsi qu'on le voit dans la Genèse (xvin, 25), Ésaïe (v, 3), Ézéchiel (xvni, 25), Jérémie (n, 9), Mich. (vi, 2), Rom. (III, 6).

6. Il arrive cependant parfois, dans les actes à propos desquels le droit naturel a prescrit quelque chose, une espèce de changement qui trompe les inattentifs, pui&qu'en effet ce n'est pas le droit naturel qui change, lui qui est immuable, mais c'est la chose à l'égard de laquelle le droit naturel a statué, qui subit le changement. Prenons un exemple : si mon créancier me tient quitte de ce que je lui dois, je ne suis plus tenu de lui rien payer, non pas parce que le droit naturel aurait cessé de me prescrire de payer ce que je dois, mais parce que l'objet de ma dette a cessé d'être dû. C'est

indifférente et arbitraire en soi, il suffirait à Dieu de vouloir une cbote pour la rendre bonne. Ainsi le vice deviendrait vertu, s* il plaisait i Dieo de le vouloir. Pourquoi ne dirait-on pas alors qu'il dé})end de Dieu de faire que le cercle soit carré, que le vrai soit faux, que Tétre soit le nonêtre ? On voit combien cette doctrine, spécieuse au premier abord« devient, quand on la presse, extravagante et pernicieuse. Le bien comme e vrai sont fondés sur la nature de Dieu, ou plutôt sont Dieu même. Faire dépendre le bien de la volonté de Dieu, c'est faire dépendre l'être de Dieu de son action, c'est dire que Dieu est selon ce qu'il veut, an lien de dire que Dieu veut selon ce qu'il est; c'est remonter l'ordre des idées et celui des cboses. Voir : âm. Jacques, Jules Simo.t, Emile Saissbt, Manuel de Philosophie, p. 343. Il faut louer Grotius d'avoir comprii et soutenu cette vérité. P. P. F.

ainsi qu'Arrien dit avec raison dans Épictète, qu'il ne suftit pas pour qu'une somme d'argent soit due qu'elle ait été donnée en prêt, mais qu'il faut que la dette subsiste encore, qu'elle n'ait pas été éteinte. De même, si Dieu prescrit d'immoler (juelqu'un, de le dépouiller de ses biens, non-seulement il n'y aura pas là un homicide ou un vol licites — termes qui impliquent l'idée de crime, — mais il n'y aura même ni homicide ni vol, parce que ces actes auront eu lieu sur le commandement de Dieu, maître suprême de la vie et des biens.

7. Il y a aussi des choses qui sont du droit naturel, non purement et simplement, mais à raison d'une situation déterminée. C'est ainsi que tant que la propriété n'avait pas été introduite, l'usage des choses en commun a été de droit naturel, et qu'on a eu le droit de poursuite son bien par la force avant que les lois aient été promulguées K

* Grotius distingue entre le droit des gens naturel et le droit des gens positif ou volontaire. l\ fait dériver le premier élément du jus gentium de la supposition d'une société où les hommes vivent ensemble dans ce qu'on appelle Véiat de nature. Cette société naturelle n'a d'autre iQ|Jérieur que Dieu, d'autre droit que la loi divine gravée dans le cœur de rhomme, et annoncée par la voix de la conscience. Les nations, vivant ensemble dans un pareil état d'indépendance mutuelle, doivent nécessairement être régies par cette même loi. Quant au droit des gens positif ou volontaire, il lui donne pour base le consentement de toutes les nations, oa de la plupart d'entre elles, à observer certaines règles de conduite dans leurs relations réciproques. Mais il est évident que son préleodu état de nature n'a jamais existé ; son consentement général des nations est tout au plus un consentement tacite, tel que le ju^ non scrip- 9um quod consensus fecit des jurisconsultes romains. Ce consentement ne peut être démontré que par la disposition plus ou moins constante et f^érale des nations à observer, les unes envers les autres, ces règles de jnstice internationale reconnues par les publicistes.

« Grotius, dit Wheaton, aurait mieux fait sans doute de chercher la base du droit naturel des gens dans le principe du bonheur général, vaguement indiqué par Leibnitz, plus clairement exprimé par Cumberlaod, et reconnu par la plupart des écrivains modernes comme la pierre

XI. ^ 1. La distinction qui existe dans les livres de droit romain, entre un droit immuable commim aux animaux et àTliomme, — que dans un sens plus étroit les jurisconsultes de Rome appellent droit de nature, — et un droit propre à rhumanité, — que les mêmes jurisconsultes désignent par le nom de droit des gens, — n'est presque d'aucun usage ; car il n'y a d'être h proprement parler susceptible de droit, que celui qui se dirige d'après des principes généraux'. C'est ce que remarque parfaite-

de touche de la morale internatioDale. Le principe fondamental que tontes les règles de la morale publique et privée ont pour objet le bonheur général des hommes, n'était pas reconnu du temps de Grotius. Ce principe a contribué à dissiper en grande partie les erreurs introduites dans la science du droit international par Grotius et ses successeurs immédiats. C'est ainsi qu*cn méditant sur l'expérience de tant de siècles passés, la portion la plus éclairée des nations civilisées a fini par se convaincre des calamités immenses qui sont les suites de la guerre. C'est ainsi qu'on est parvenu à modifier les usages de la guerre entre les nations, en s'abstenaut de la saisie des personnes et des biens des non combattants sur terre ; et on apprendra avec le temps, il faut l'espérer, l'utilité de s'abstenir également de la saisie et de la confiscation des bâtiments marchands en mer » {Histoire des Progrès du droit des genSf 3- édit., 1. 1, p. 60 et suiv.). P. P. F.

< La division tripartite du droit en droit naturel^ droit des gens et droit civily appartient à Ulpien {Dig., 1. 1, g 3, de just. et Jur.), et non aux jurisconsultes romains. Les Institutes l'ont reproduite (1. 1, tit. II, PrÎHc), mais sans y tenir beaucoup, comme on peut le voir d'après le K U du titre 1"' du livre IL Ulpien ne reconnaissait cependant dans les brutes aucun sentiment du droit, et par conséquent aucune idée da devoir. Le droit, suivant ce jurisconsulte, ne peut jamais être considéré connue transgressé par un animal, quod sensu caret (Princ., si quadr. ^nku^wr,; Ulp., fr. I, g ,i,cod.). Pourquoi donc attribuer aux aninaaox la ounnaissancc d'un droit qui leur serait commun avec l'homme? Cujas pi-ôlond (|ue telle n'a point clé l'idée d'Ulpien ; mais il est difficile d*explujuor autrement les termes que ce jurisconsulte emploie (voir : CciAS, .>ul. ad Inutil,; Du Caukhoy , Institutes de Justinien, traduites et expliquât}*, 7' édit., 18''i8, 1. 1, p. 11 et 12). Quelques interprètes modernes ont oiu quo la distinction tripartite d'Ulpien servait à déterminer les lots Utwrit tft inégaux des trois grandes classes entre lesquelles se partageaient, 4 uiH) uîrtuinc époque, les sujets de l'empire romain : les esclaves, les

ment Hésiode. « La loi, dit-il, est donnée par le i^iiuid Jupiter au genre humain ; les bétes sauvages, les pois- •sons, les oiseaux au vol élevé, deviennent la pâture les uns des autres ; le droit n'a pas lieu entre eux. Mais la justice, qui est la chose la plus excellente, a été notre partage (*) ». «Nous ne disons pas qu'il existe une justice pour les chevaux, pour les lions », écrit Gicéron dans le livre l'^'de son Traité des Devoirs. Plutarque, dans la vie de Caton Tancien, dit aussi que « nous ne nous servons naturellement des lois et de la justice qu'à l'égard des hommes ». «Nous voyons, en effet, dit Lactance (liv. V), que dans tous les êtres animés dépour>'us de raison, il y a une nature qui prend soin d'elle-même. Ils nuisent aux autres pour se faire du bien ; ils ne savent pas que nuire ce soit un mal. Mais l'homme, qui possède la science du bien et du mal, s'abstient de nuire à autrui, même à ses propres dépens. » Polybe, après avoir raconté l'origine des premières associations humaines, ajoute que si quelque individu avait commis une injustice

étrangers et les citoyens romains. Mais cette explication est plus ingénieuse que concordante avec les documents historiques. Voir la discussion de cette opinion dans la Chrestomathie âcM. Blondeau, 1 843, introduction, p. Lxvi et suiv. — On a voulu apercevoir enfm dans cette division une trace des stoïciens, qui étudiaient l'homme comme membre de la création, de l'humanité et de la cité. Voir V Introduction historique au Droit romain de M. Ch. Giraud, 1835, p. 180. Ce dernier point de vue parait être le plus voisin de la réalité P. P. F.

(*) Juvénal dit dans sa quinzième satire : • C'est pour cela que seuls, nom avons reçu du ciel cette intelligence qu'il faut respecter, cette raison capable de s'élever aux choses divines, de comprendre et de pratiquer les arts, cet instinct sublime qui nous vient d'en haut, et qui manque à la brute courbée vers cette terre où s'attache son regard. Aux premiers jours do monde. Dieu, notre créateur à tous, accorda aux animaux la vie seulement, à l'homme une âme, pour qu'une mutuelle affection |)ortât tes hommes à s'entr*aider, pour que, dispersés d'abord, ils en vinssentà se réunir en société... » Chrysostôme dit qu'on ne doit jamais s'écarter des règles do juste et de Tinjuste, pas même quand il s'agit des êtres sans àme et qui n'ont point de sentiment. Épit, aux Romains, ch. vii. Grotius.

contre ses père et mère (*) ou ses bienfaiteurs, il n'aurait pu arriver que les autres n'en eussent pas conçu de l'indignation, et il en donne pour motif que a le genre humain différant des autres animaux en ce qu'il est doué d'esprit et de raison, il n'est nullement croyable qu'un acte si éloigné de la nature de l'homme ait passé inaperçu pour ce dernier, comme cela arrive chez les brutes ; mais qu'une pareille action devait avoir frappé son esprit, en prenant la couleur d'une offense (**). »

2. Que si quelquefois on attribue aux brutes une notion de justice (***), c'est improprement, et parce qu'on reinarque en elles quelque ombre et quelque vestige de raison (****). Que, d'ailleurs, une action sur laquelle le droit naturel s'est prononcé, nous soit commune avec les autres animaux, telle que l'éducation des enfants; ou qu'elle nous soit propre à nous, tel que le culte de la divmité, cela n'importe en rien à la nature même du droit.

{*) On en peut voir un exemple dans la personne de Cham [Genèse, a, 22), où la punition suit le crime. Grotius.

C**) Ghrysostôme (XIII, de Statuts) remarque que a nous sommes tous portés naturellement à entrer dans les mêmes sentiments d'indignation que conçoivent ceux qui ont été maltraités. Nous sentons aussitôt que nous devenons ennemis des offenseurs, quoique nous n'ayons aucune part à l'injure. » Le scholiaste d'Horace (satire III, liv. I) dit que c notre sentiment et notre esprit s'indignent autrement lorsque nous apprenoni on homicide que lorsque nous apprenons un vol. » Geotius.

{***) Pline (liv. VIII, ch. v) dit qu'on a remarqué dans les éléphants une sorte de pressentiment de justice. II raconte (liv. X) qu'un aspic avait mis à mort son propre petit, parce qu'il avait tué l'enfant d*un homme qui le nourrissait. Grotius.

(**'*) Sénèque {De ird, v, 3) dit que les bétes ne sont pas sujettes i la colère, mais qu'elles ont seulement une impétuosité aveugle qui ressemble à cette passion. Origène remarque aussi que les bétes ne sont pas susceptibles de vice, mais seulement de quelque ombre de vice [Contra Celsum) ; c le lion semble être en colère, » disaient les péripatéticiens, d'après Porphyre (III, de non esu animant. ) Grotius.

XII. — 1. On a coutume de prouver de deux manières qu'une chose est de droit naturel : à priori et à posteriori. De ces deux façons d'argumenter, celle-là est plus abstraite, celle-ci plus populaire. On prouve à priori, en démontrant la convenance ou la disconvenance nécessaire d'une chose avec la nature raisonnable et sociale; à posteriori, en concluant, sinon avec une certitude infailHble, du moins avec beaucoup de probabilité, qu'une chose est du droit naturel, parce qu'elle est crue comme telle chez toutes les nations, ou parmi celles qui sont le plus civilisées. Car un effet universel exige une cause universelle, et la cause d'une semblable opinion ne peut guère être autre chose que le sens même qu'on appelle sens commun.

2. Il y a dans Hésiode un mot que beaucoup de personnes ont loué : « Ce n'est pas une manière de voir entièrement vaine, celle que plusieurs peuples consacrent. » « Ce qui communément paraît tel est assuré, » disait Heraclite, qui estimait que la voix commune est le meilleur critérium de la vérité (*). Suivant Aristote, « la

(*) Aristote (iVïcom., X, 11) soutient que ce que tout le monde conçoit d'une certaine manière, est véritablement tel qu'il paraît, et que quiconque voudrait renverser cette croyance n'avancerait rien de plus croyable. Sénèque s'exprime ainsi : « Au milieu d'une aussi grande diversité d*opinion8, les hommes sont unanimes à affirmer qu'il faut être reconnaissant pour un bienfaiteur. » Quintilien dit que l'usage des savants fait la coutume, en matière de langage, de même que la conformité de la conduite des gens de bien doit être regardée comme la pratique commune en matière de morale. « Il n'est pas de nation, dit Josèphe {Hist. antiq,, XVI), qui ait dans toute son étendue les mêmes coutumes. Chaque ville a souvent des coutumes différentes de celles des autres. Mais la justice convient également à tous les hommes ; elle est utile tant aux barbares qu'aux Grecs. Nos lois suivent exactement les règles de cette justice ; de sorte que si nous les observons religieusement, elles peuvent nous inspirer des sentiments bienveillants et affectueux pour tous les hommes. C'est tout ce qu'on peut leur demander. Les autres peuples ne doivent pas les considérer comme leur étant contraires, à cause de la diversité

plus forte des preuves est lorsque tout le monde convient de ce que nous disons. » D'après Cicéron « le concert de toutes les nations sur un objet doit être considéré comme une loi de nature. » « La preuve de la vérité, dit Sénèque, se trouve dans le fait que tous aient sur la même chose le même sentiment, n «Tenons pour certain, dit Quintilien, ce qui est reçu dans la comn^une opinion du monde. » Ce n'est pas sans raison que j'ai dit les nations le plus civilisées; car, ainsi que le remarque justement Porphyre (*), « il y a des peuples farouches et devenus inhumains, au sujet desquels des juges é(iuitables ne doivent pas tirer des conséquences pour s'élever de là contre la nature humaine. » Andronic de Rhodes dit que « pour les hommes qui sont doués d'un esprit juste et sain, le droit qu'on appelle droit de la nature est immuable. Que si les individus dont l'esprit est malade et bizarre pensent autrement, cela n'ira-

qui existe entre leurs coutumes et nos lois ; mais plutôt voir si ces lois tendent à la vertu et à la probité ; car c'est à quoi tous Ies4iommeft sont intéressés, et ce qui seul aussi est suflisant pour protéger la vie des hommes. » Tertullien {De prasscript. advers. hœretic.) dit que c lorsqu'une chose se trouve cgalemeot reçue par un grand nombre de gens, ce n*est pas une erreur^ mais une tradition (a). Grotius.

(*) Justin fait l'exception suivante : « Hormis ceux qui, possédés par des es|)rits impurs, et corrompus par une mauvaise éducation, de mauvaises mœurs et des lois injustes, ont étoufTé les idées naturelles » [Colloq. cum Tryph). « On peut s'étonner avec raison, dit Philon, que telles personnes soient tellement aveugles qu'elles n'aperçoivent pas certaines propriétés des clioses d'une si grande clarté » {Omn, homin, esse). Chrysostôme recommande, dans son discours sur la divinité du Christ, de ne pas recourir au jugement de ceux qui ont l'esprit gftté.

Grotius.

(a) Barbetkac fait obscncr quo de Uni» ces passages, il n'y a gu^re que les deux premiers qui soient h pi-opos. Il eut mieux fait de rcconnattre qu'ils 8<Hit tous d'une inulilitù évidente. On ne peut que rc^rrcttcr cette abondance ipdigestc du citations, cuttu érudition exagérée, (jui rend la lecture fastidieuse, ssn» ]>i-ofit pour lu luoteur. P. P. F.

LrVRE I, CHAPITRE I. 89

porte pas. Celui-là, en effet, qui affirme que le miel est doux, ne ment pas parce que les malades ne le trouvent pas ainsi. » Le passage suivant de Plutarque, dans la vie de Pompée, ne s'éloigne pas de ces principes : « Aucun homme n'est ou n*a été de sa nature un animal sauvage et insociable ; mais il devient cruel dès qu'il a pris de mauvaises habitudes contre les règles de la nature. Par des habitudes contraires, par un changement de vie et de lieu, il retient de nouveau à la douceur. » Aristote fait la description suivante de l'homme d'après les qualités qui lui sont propres : « L'iiomme est un animal doux de sa nature (*). » Le même philosophe dit ailleurs : « Pour juger de ce qui est naturel, il faut examiner les choses qui se comportent convenablement selon la nature, et non celles qui sont corrompues. »

XIIL — Nous avons dit que l'autre espèce de droit est le droit volontaire qui tire son origine de la volonté. Il est ou humain, ou divin ^

XrV. — 1. Nous commencerons par le droit humain, parce que c'est celui qui a été connu du plus grand nombre d'individus. Ce droit est donc ou cinl, ou plus étendu que le ci\il, ou plus restreint que le civil. Le ^droit ci\il est celui qui émane de la puissance civile. La

{*) Chrysostdme dit la même chose {De statuiSy XI). Philon l'explique plus au long : • La nature en produisant l'homme, celui de tous les animaux qui est le plus doux, l'a rendu propre et disposé à vivre avec ses semblables; elle l'a invité à la concorde et à la société, lui donnant aussi le langage qui sert à former l'union des esprits et l'harmonie des mœurs » (/n Decalog.) t L'homme est le plus doux des animaux, dit le même philosophe {De mond, immort.), parce que la nature lui a donné en présent la faculté de parler, à la faveur de laquelle les transports les plus effrénés sont apaisés comme par enchantement. » Grotius.

* C'est ce qu'on nomme ordinairement droit positif. Il roule sur des choses indifférentes en elles-mêmes, ou qui ne sont pas fondées sur la constitution de notre nature, et qui, par conséquent, peuvent être différemment réglées selon les temps, les lieux et les autres circonstances.

(Barbetrac.)

puissance civile est celle qui est à la tète de l'État. L'État est une réunion parfaite * d'hommes libres associés pour jouir de la protection des lois et pour leur utilité commune*. Le droit plus restreint que le civil, et qui ne découle pas de la puissance civile, quoiqu'il lui soit soumis, est de différentes sortes : il comprend les ordres d'un père, ceux d'un maître, et autres sem-

* Grotius en lyoutant cetlc épithète de parfaite, suit les idées d*Aristote, qui regardait la société civile comme une société parfaite, aÙTapxY)ç, dans laquelle on trouve tout ce qui est nécessaire pour vivre commodément et heureusement.

(Barbetrac.)

3 La plupart des publicistes ne voient avec Grotius, dans Tordre social, qu'un moyen de protéger les droits des individus contre les violences de leurs semblables, a Avant tout, dit M. Batbie, l'État est créé et organisé pour procurer la garantie des droits individuels » {Traité théorique et pratique de droit public, t. II, p. 277). et Sans doute, dit M. Serrigny, c'est là une des fins de la réunion des honmies en société, mais ce n'est pas la seule, ni la plus importante. Les États forment aussi des centres d'activité ; ils représentent des personnalités qui ont une volonté et une force considérables, et qui contribuent à faire avancer l'humanité vers le progrès auquel elle est destinée, progrès que les hommei isolés ne pourraient jamais atteindre, n [Traité du droit publie des Français, t. I, p. 14; voir aussi Vattel, édit. Guillaumin, t. I, p. 138, note 2, et les auteurs qui s'y trouvent cités.)

Il n'y a, dit Aristote, de gouvernements justes et bien constitués, que* ceux qui tendent au bien commun. Toute question de droit public, quelle qu'elle soit, a, en effet, pour base nécessaire, l'utilité générale, le bien de tous, et aucune autre considération ne peut être invoquée, puisque le but unique des sociétés, c'est le bonbeur de tous les membres dont elles sont formées. Machiavel lui-même s'exprime ainsi : « Quand tu vois que ton ministre pense plus à lui qu'à toi, et que toutes ses actions tendent à son profit, tu nu dois jamais t'y fier, car celui qui mène les affaires d'un État, tie doit jamais songer aux siennes {Lel*rince, cliap. xxi). » La définition donnée [tar Grotius a reçu sa consécration et son commentaire dans l'article l de la déclaration des droits de l'homme et du citoyen, du 3-14 sept. 1791 : «Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et impresciiptibles de l'honmie. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et ^la résistance à l'oppression, j»

blablcs ^ Le droit plus étendu est le droit dès gens, c'est-à-dire celui qui a reçu sa force obligatoire de la volonté de toutes les nations^, ou d'un grand nombre (*). J'ai ajouté d'un grand nombre, parce qu'à l'exception du droit naturel, qu'on a coutume d'appeler aussi droit des gens, on ne trouve presque pas de droit qui soit commun à toutes les nations 3. Bien plus, souvent sur

* Car il y avait des pères et des enfants, des maîtres et des serviteurs, avant qu'il y eût des souverains et des sujets. L'autorité d'un père sur son mfant, d'un maître sur son serviteur, n'est nullement fondée sur la volonté des puissances civiles;... elle vient d'ailleurs, et tout ce que le souverain |)eut ici, c'est de restreindre cette autorité, autant qu'il est nécessaire pour le bien public. (Barbeyrag.)

3 II faut remarquer que Grotivs fait usage du terme de Jus voluntarnim gentium, dans un sens étendu, comme renfermant toutes les bases du droit international, qu'on ne peut pas référer au droit naturel, mais qui dépend du consentement volontaire de toutes les nations ou de plutienrs. P. P. F.

(*) Yasquez, II, CorUroters,, L. IV, 4. Grotius.

3 II n'y a pas de droit des gens universel, tel qu'il est décrit par Gicéron dans soa traité de la République. Le droit public a toujours été, et est encore, à quelques exceptions près, limité aux peuples civilisés de rEnrope, ou à ceux d'origine européenne. GRoras distinguait donc, lui aussi, entre le droit des gens européen et celui des autres races d'hommes. Bt-^kershoek dit de même que le droit des gens est ce qui s'observe, conformément aux lumières de la raison, entre les nations, sinon toutes, du moins la plupart et les plus civilisées {De faro legatorum^ cap. m). Leibxitz parle du droit des gens volontaire, comme étant établi par le consentement tacite des nations; «non pas, dit-il, qu'il soit nécessairement la loi de toutes les nations et de tous les siècles, puisque les Européens et les Indiens diffèrent souvent entre eux au sujet des notions qu'ils le sont faites du droit international, et que même parmi nous il peut être changé par le laps des temps » {Codex juris gentium diplomaticus, prœfat.). Mo-^itesquieu, enfin, dit dans V Esprit des lois: a Toutes les nations ont un droit des gens, et les Iroquois même, qui mangent leurs prisonniers, en ont un. Ils envoient et reçoivent des ambassadeurs, ils connaissent des droits de la guerre et de la paix ; le mulheur est que ce droit des gens n'est pas fondé sur de vrais principes » (li?. I, chap. ni). Voir Wheato.x, Éléments du droit international, 1. 1, p. 20 et suiv.

Des indices favorables semblent cependant promettre pour l'avenir un

un point de Tunivers il y a tel droit des gens, qui n'existe pas ailleurs, ainsi que nous le dirons en son lieu, a propos de la captivité et du droit de postliminie.

2. Ce droit des gens se prouve de la même manière que le droit civil non écrit, par un usage continuel et par le témoignage de ceux qui s*y connaissent. Il est, en effet, ainsi que le remarque très-bien Dion Glirysostôme, « l'ouvrage du temps et de Tusage. » Aussi les auteurs illustres qui ont écrit des annales nous sont-ils pour cela d'une trè&-grande utilité K

droit des gens humanitaire et cosmopolite, fondé sur la solidarité des différentes nations du monde. Déjà l'histoire des relations politiques des États européens depuis 185G, s*est plusieurs fois ressentie des tendances humaoitaires et progressives du congrès de Paris. Non-seulement les chefs de puissants Étals ont paru, à de certains moments, animés de sentiments d'estime réciproque qui les ont amenés à de personnelles et d'intimes entrevues, mais encore, grâce à d'opportunes entremises, les questions internationales les plus diverses ont été résolues avec facilité, sur les points les plus éloignés et dans un sens pacifique. La grandiose initiative d'on congrès européen, due à la pensée généreuse de l'empereur Napoléon lil, et accueillie avec empressement par la plupart des gouvernements éclairés, a préparé l'aurore de cette paix universelle, que les politiques d'autrefois ont pu traiter de chimère, et dont les générations à venir savoureront un jour les bienfaits. La diffusion des lumières, le développement de la richesse sociale, la multiplicité des communications télégraphiques et des voies ferrées, les relations encore plus rapides de la pensée, Tavénement du dogme de la souveraineté des peuples, l'essor de l'opinion, ne pourront plus s'accorder longtemps avec le morcellement infini et arbitraire, sur différents points du globe, des intérêts internationaux. Le moment n'est pas éloigné, sans doute, où les intérêts croisés des peuples modifieront d'une manière radicale les derniers vestiges de l'égoïsme national ; et puisque le monde entier tend à s'unir malgré les océans qui ont séparé les continents, il n'est pas téméraire d'espérer que le nouvel équilibre humanitaire s'étendra avec la civilisation chrétienne à toutes les parties de l'univers. — Voir notre préface à l'ouvrage de M. Galvo, Une page de droit international. P. P. F.

* Grotius considère le droit des gens comme un système de règles empruntant son autorité du consentement positif de toutes les nations ou de la plupart des nations. A cela Rutherforth répond que « là où il n'y a

XV. — 1. Nous comprenons suffisamment par les termes mêmes qui l'expriment, ce que c'est que le droit volontaire divin. C'est celui qui» tire son origine de la vo-

point de supérieur commun, investi d'une autorité sur tous les membres de la société, le corps général de cette société pris ensemble est supérieur à chacun des membres pris séparément, et ce corps a l'autorité de donner des lois à chacun. Cette autorité, dans une société d'égaux, dérive de leur union sociale, c'est-à-dire de la convention par laquelle ils se sont obligés d'agir ensemble dans un but commun, sous la direction de la volonté commune. Mais il n'y a pas d'union volontaire semblable entre les diverses nations de l'univers, et par conséquent il n'y a pas de pouvoir législatif entre elles capable d'établir des lois positives n {Institutes ofnah^ral latCt liv. Il, ch. v, § 1, London, 1754). Rutherforth insiste, à tort, SOT ce qu'aucune preuve d'un droit des gens positif ne peut être fournie par l'usage, parce qu'il n'y a pas d'usage uniforme et constant entre les nations, constituant un tel droit. — Voir à ce sujet Wueato5, Histoire des progrès du droit des gens, 1. 1, p. 231 et suiv.

« En créant le droit des gens, dit Laferrière, Grotius l'a distingué du droit naturel pur, et il a établi qu'il était formé non-seulement par les principes du droit naturel, mais aussi par le consentement général des nations, lequel est constaté^ par leurs usages. Le droit international était ainsi, dès son origine, enlevé au danger des abstractions ou des Taines généralités. L'idée et le fait marchaient d'accord, et le droit prenait de suite le caractère d'un droit naturel et positif. C'était faire à une branche nouvelle de la science du droit une grande et belle application de la jurisprudence romaine, qui associait toujours la théorie à la pratique » [Cours de droit public et administratif, b* édit., 1. 1, p. 290 et suiv.).

Si PcFFEXDORF, croyaut imiter Grotius, confondit le droit des gens dans une sorte de morale universelle, et lui enleva un de ses caractères essentiels, en disant purement et simplement que le droit des gens est le droit naturel des États [De jure nat, et gent., inprincip.), l'école de Grotius n'abandonna point la trace du fondateur, et enseigna qu'une grande partie du droit des gens est fondée sur V usage et h pratique des nations. Leibnitz, dans son introduction au Code diplomatique, en 1G93, disait : « La base du droit international, c'est la loi naturelle^ à laquelle on a apporté diverses modifications ^ selon les temps et selon les lieux. 9 WoLF, en 1740, et Vattel, en 1758, séparèrent aussi très-soigneusement le droit des gens de l'ensemble de la jurisprudence universelle (Laferrière {Libr, cit., t. I, p. 290 et suiv.). Les principes généraux du droit naturel doivent donc servir de guide ; mais le droit des gens, selon la juste observation de Wheaton, conforme à In |)enséc de

lonté de Dieu : ce qui le distingue du droit naturel, qu'on peut appeler aussi droit di\in, comme nous avons dit. C'est à propos de ^e droit qu'on peut placer ce qu'Aiiaxarque disait d'une manière troj) générale, dans la vie d'Alexandre de PluUrque, que Dieu n'ordonne pas telle chose parce qu'elle est juste, mais qu'elle est juste, c'estrà-dire obligatoire, parce que Dieu l'a voulu.

2. Ce droit a été donné ou au genre humain, ou à un seul peuple. Nous trouvons qu'il a été donné trois fois par Dieu au genre humain : aussitôt après la création de l'homme *; une seconde fois, lors du renouvellement de l'espèce humaine après le déluge; en dernier lieu, lors de la réparation plus grandiose qui a été réalisée par le Christ. Ces trois sortes de lois divines obligent sans aucun doute tous les hommes, du moment où elles sont sufiisamment parvenues à leur connaissance.