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certains lieiix, que d'être imiocent sur cet article. Enfin, si nous jetons les yeux hors de chez nous pour voir ce qui se passe dans le reste du monde et considérer les hommes tels qu'ils sont effectivement, nous trouvons qu'en un lieu ils se font scrupule de faire ou de négliger certaines choses, pendant qu'ailleurs d'autres croient mériter récompense en s'abstenant des mêmes choses que ceux-là font par un motif de conscience ou en faisant ce que les premiers n'osent faire. »»

Objection admise et confirmée en ces termes par Leibnitz :

" La science morale n'est pas autrement innée que l'arithmétique, car elle dépend aussi des démonstrations que la lumière interne fournit. »» - .

Dans tous les Etats civilisés, il est de Consentement universel, je le reconnais, de condamneï le meurtre et le vol ; mais pourquoi, dans les mêmes Etats civilisés, n'est-il pas pareillement de consentement universel de condamner la guerre et la conquête?

Est-ce que la guerre n^est pas le meurtre?

Est-ce que la conquête n'est pas le vol ?

Il est vrai que M. de Maistre, loin de flétrir la guerre, Térige en droit et l'exalte en ces termes enthousiastes :

« Expliquez pourquoi ce qu'il y a de plus horuyrable dans le monde , au jugement de tout le g^re humain, est le droit de verser le sang innocent I »

Comment expliquez-vous que le droit de verser le sang innocent soit ce qu'il y a de plus honorable au monde, et que ce qui est un crime relevant du bourreau lorsqu'il s'agit de la mort d'un enfant tué, en naissant, par la mère dans l'égarement d'un faux point d^honneur, cesse d'être un crime punissable lors qu'il s'agit de la mort d'hommes soutiens de leurs familles, élite des populations, tués dans toute la vigueur de Tâge, par centaines de mille?

Vous qui vous êtes érigé en défenseur des nationalités menacées ou opprimées, comment en expliquez- vous la formation sans guerres et sans conquêtes? Comment en expliquez-vous la délivrance sans guerres pu sans révolutions?

Si Textennination des peuples par la guerre est en opposition avec ces vérités étemelles, avec ces lois nécessaires en dehors de V homme et audessus de luiy enfin avec cette raison universelle que vous proclamez, comment expliquez- vous qu'on puisse mettre jamais fin à cette extermination consacrée parles siècles, glorifiée par Thistoire, autrement que parla formation d'une assurance successivement contra<]rtée entre toutes les nations civilisées contre ce risque de barbarie ?

Vous qui raillez Vidée d'assurance appliquée au risque de guerre, quel autre moyen proposezvous de le rendre de moins en moins probable, de moins en moins désastreux ?

Proposez- vous que la nation se soulève contre le souverain qui, frappé de vertige, ivre de despotisme, ou las de désœuvrement, ne sachant qu'imaginer pour se distraire, enlève le fils à la mère, fait couler à flots le sang le plus pur, plonge les familles dans le deuil, arrête le travail, paralyse le commerce, suspend le crédit, épuise l'emprunt, tarit l'impôt, ruine l'Etat, ébranle le Monde sous les pas d'armées contraintes de se

massacrer sons haine et raison ? Cette monstruosité n'est-elle pas celle que commet sans scrupules et sans remords Nicolas r**, empereur par la grâce de Dieu et souverain pontife ? Quel moyen la nation russe a-t-elle de s'y opposer, particulièrement s'il est vrai qu'elle soit divisée en deux parties : partie haute, qui blâme la conduite de Vautocrate, et partie basse, qui Tapprôuve? Des deux parties ainsi divisées, laquelle a raison, laquelle a tort, et où est le juge pour prononcer entre elles, au nom de ces lois nécessaires et de cesi;erités éternelles que vous avez la prétention d'ériger en garanties efficaces ? Quel rôle joue, dans ce cas, la raison de Dieu, objet de la vue intellectuelle de rhomme? Votre objectif , la raison de Dieu, ne s'appliqueraît-il donc qu'aux crimes vulgaires des vulgaires malfaiteurs ? Or, la conscience humaine n'existerait pas, que la civilisation progressive suffirait pour rendre de plus en plus difficiles, déplus en plus rares, le meurtre, le rapt, le viol, le vol, tous risques enfin de barbarie, ainsi qu'elle a déjà réussi à les rendre 4e moins en moins fréquents dans les pays où

elle a perfectionné les voies de communication et de transport, et introduit les meilleurs moyens d'administration municipale.

Je reconnais que, croyant fermement à Texistence d'idées innées et de vérités sociales-éternelles, vous seriez inconséquent avec vous-même si vous admettiez l'assimilation du mal moral au msilphysiqiiey et la substitution delà publicité qui constate le fait à la pénalité qui le qualifie crime , délit , contravention ; aussi me paraît-il tout simple que vous taxiez de « dangereuse chimère » ce qui, au jour certain de l'application, est appelé à devenir une vérité féconde.

Vous dites :

« D faut pourtant en finir, une fois pour toutes, avec cette idée qui obsède rintelligence d'un écrivain et rassure sa conscience dans la négation de tout ce qui est nécessaire à la vie de l'humanité .

" Il faut supposer dans M. de Girardin une sorte d'éblouissement, une distraction singulière, pour s'expliquer comment un homme d'esprit peutsouteniraussi sérieusement cette dangereuse chimère.

» Pour que l'assurance contre les risques sociaux

pût remplacer la Justice, la Morale et la Conscience, il faudrait que chaque assurance fît cesser les maux contre lesquels elle est instituée.

« Est-ce que l'assurance sur la vie fait cesser la mort ? est-ce que l'assurance contre la grêle empêche la grêle de tomber î est-ce que l'assurance contre les risques de mer empêche les naufrages ? est-ce que l'assurance contre l'incendie empêche les sinistres d'éclater i

♦' On ne peut donc raisonnablement croire que si on avait supprimé la religion, la justice, la morale, pour convertir toutes les institutions sociales en une assurance universelle, le meurtre, le viol, le vol, la fraude, cesseraient d'affliger l'humanité.

». A moins que M. de Girardin ne nous prouve que les assurances empêchent les sinistres, il ne peut plus nous parler de son système favori. Ce système est si peu raisonnable, que son inventeur a été forcé de lui donner pour corollaire une autre idée qui n'a rien de commun avec la première, et qui appartient à un ordre de faits tout différent.

» C'est l'idée de réciprocité. Mais si la réciprocité empêche les hommes de commettre des crimes , il n'y a plus de risques de crimes, il ne faut plus d'assurances par conséquent.

— ne —

•• C'est donc ridée de réciprocité qu'il faut examiner pour savoir si on peut se passer de Dieu, de la morale, de la justice. Nous avons opposé à la prétention de M. de Girardin une objection qui ruinait sa théorie de fond en comble. Nous lui avons dit : D'après votre doctrine érigée par vous en droit absolu, rhomme qu'on a voulu assassiner doit assassiner, celui qu'on a volé est tenu de voler, etc. »

Selon vous, pour que Tassurance contre les risques sociaux pût remplacer la Justice, la Morale, la Conscience, il faudrait que chaque assurance fît cesser les maux contre lesquels elle est instituée. Mais est-ce que la Conscience, la Morale et la Justice qui régnent et gouvernent dispensent de gendarmes, de geôliers et de bourreaux ? Estil bien certain que, s'il n'y avait ni tribunaux, ni prisons, ni échafauds , il y eût un plus grand nombre de meurtriers et de voleurs ? Qu'est-ce qui le prouve ? Si vous comptez sur l'intimidation pour contenir, vous ne comptez donc pas alors sur la conscience pour retenir? Si c'est la pénalité qui contient , alors ce n'est donc pas la moralité qui retient? Y a-t-il, contrairement au

proverbe, beaucoup de loupa qui se mangent entre eux, quoiqu'ils n'aient pour les empêcher ni code, ni tribunaux, ni gendarmes, ni geôliers, ni bourreaux? Pourquoi donc les hommes seraient-ils plus féroces entre eux que les loups? Pourquoi les êtres doués de raison descendraient-ils au-dessous des êtres privés de raison?

Non , sans doute , Tassurance sur la vie ne fait pas cesser la mort, mais elle peut la retarder en diminuant le nombre des perplexités qui abrègent Texistence ; en tous cas , elle atteint Fobjet qu'elle se propose, qui est de former, au profit des survivants désignés, un capital disponible; non, sans doute, l'assurance contre la grêle n'empêche pas la grêle de tomber, mais elle préserve le propriétaire de la perte qu'il en eût éprouvée ; non, sans doute, l'assurance contre les risques de mer n'empêche pas les naufrages, mais elle garantit l'armateur contre la ruine ; non , sans doute , l'assurance' contre l'incendie n'empêche pas les maisons de brûler , mais le montant de la valeur en est remboursé à l'as-

sure, ce qui ne dispense pas d'ailleurs d'entretenir des pompes contre Tincendie , de perfectionner la construction des navires , de chercher à détourner la grêle comme on a réussi à soutirer la foudre, et de placer Thomme dans toutes les conditions de salubrité ayant pour objet et pour eflfet d'accroître la durée moyenne de la vie, conséquemment les chances de longévité.

On fait ce qu'il faut faire, ou à peu près, pour arrêter les meurtriers et les voleurs après le meurtre et le vol ; mais fait-on tout ce qu'il faut faire pour étouffer dans son germe le meurtre, le viol, le vol, la fraude? Là est la question. Or, je réponds sans hésiter: Non, cent fois non, mille fois non. On s'attache à l'effet, mais de l'effet on ne remonte pas à la cause pour la sonder et l'étudier. Telle est ma conviction profonde, à laquelle il ne manque, pour s'élever à la hauteur d'une vérité démontrée, que l'épreuve de l'expérience. Un jour ou l'autre, et sinon en France ailleurs, cette épreuve se fera. Pi alors qu'elle aura pleinement réussi, on ne croira pas plus à la nécessité des prisons et des

échafauds, qu'on ne croit aujourd'hui à la nécessité des donjons qui émaillèrent toute TEurope, et sans lesquels la féodalité n'imaginait pas qu'une société pût subsister.

Entre le mal moral tel que je l'assimile au mal physique et la réciprocité telle que je la conçois, servant de règle unique à tous les rapports sociaux, à toutes les actions individuelles, est-il vrai qu'il y ait contradiction? C'est ce que je nie formelïement ; ce sont deux idées qui, loin de se contredire, se complètent et sont Tune à l'autre ce que sont entre elles les deux extré mités du levier, ce que sont entre eux les deux pôles de la terre.

Dès que je pose en axiome qu'il n'existe absolument que des risques contré lesquels l'homme, obéissant à la loi de conservation qui est en lui et commandant à la matière, doit chercher à s'assurer par tous les moyens dont il dispose, qu'ai-je à faire? J'ai, pour être conséquent, à m'occuper sans relâche de diminuer autant que possible le nombre et la gravité des risques existants; or, parmi ces risques sont les faits

qualifiés, par le code pénal, crimes et délits.

Je diminue ces risques de deux façons.

Premièrement, en appraiant avec soin à Tenfant, dès qu'il discerne, h vérifier par lui-même la stricte exactitude de la règle de réciprocité appliquée à toutes ses actions. Direz-vous qu'il y a moralement des aveugles de naissance comme il en exista physiquement? Prenez garde, car si vous me faisiez cette objection, je vous répondrais par cette interpellation : Est-ce que la loi pénale punit les aveugles de leur aveuglement, les sourds de leur surdité, les muets de leur mutisme, les difformes de leurs difibrmités? Non ; eh bien ! si les difformités morales sont des imperfections de nature au même titre que les difformités physiques, sur quoi vous fondez-vous pour en rendre responsables ceux qui en souffrent? Grave question que je me borne à indiquer sans vouloir m'y appesantir,

Deuxièmement, en plaçant Fhomme dans le milieu le plus favorable à la pleine maturité de sa raison et à la légitime satisfaction de ses besoins. Si, pour votre déjeuner, o mon contradicteur, on

VOUS apportait un rat, vous le repousseriez certainement avec dégoût, avec horreur ! Cependant telle est la pression exercée par le besoin, qu'il arriverait un jour où vous surmonteriez ce dégoût et cette horreur, si, par exemple, bloqué dans une place assiégée, il vous était absolument impossible de vous procurer d'autre nourriture. Le même sentiment impérieux de conservation imposerait silence à tout ce qui commencerait par se révolter en vous à Vidée de vous nourrir de chair humaine ; mais vous finiriez par manger bel et bien Tun de vos semblables s'il ne vous restait plus, comme sur le radeau de la Méduse^ que ce moyen extrême de ne point mourir de faim . Qu'est-ce que cela prouve?. . Cela prouve que la pression des circonstances est un de ces éléments dont les lois factices peuvent faire bon marché, mais dont ne sauraient se dispenser de tenir comptelesloisnaturelles, sans se nier elles-mêmes. Ce qui est la condamnation par l'expérience , juge suprême, des fabricants de lois positives, qui, de tous temps et en tous pays, se sont abusivement attribue les fonctions et décerné le ti-

tre de législateurs , est précisément ce qui constitue , relativement à eux , la supériorité de rpbservateur des lois naturelles, qui, dans tout effet, reconnaît une cause et s'applique à la découvrir. Beccaria, écrivant en 1764, s'est arrêté à mi-chemin ; il ne s'est élevé que contre l'exagération des peines, il ne s'est point élevé contre leur inefficacité. Il reste à accomplir sa tâche ; il reste à acquérir la même célébrité et la même autorité en disant contre l'inefficacité des peines, et avec plus de raison encore, tout ce qu'il a dit contre leur exagération. Les supplices et la torture dont Beccaria , en opposition avec Leibnitz et Diderot , a flétri l'atrocité étaient logiques; ce qui est inconséquent, c'est le régime actuel : ou il ne fallait point adoucir les peines, ou il faudra les abolir. Qui ne voit point que le régime pénal actuel n'a plus de base et s'écroule, n'a pas d'yeux.

Si la pression des circonstances , si Timperfection des choses , si l'imprévoyance des hommes, peuvent être telles qu'elles vous conduisent, vous Français et chrétien, pour ne point mourir

de faîm, à vous nourrir d'animaux répugnants, malsains, et enfin de chair humaine, cette pression ne saurait-elle, sinon justifier, du moins expliquer des crimes et des délits dont on ne tarit pas plus les causes en se bornant à guillotiner ou à emprisonner les auteurs , qu'on n'empêche les racines d'un arbre de s'étendre en élaguant ses branches? Mais qui songe à constater cette pression et à la mesurer?

Je pourrais citer ici les lettres d'un fabricant de Paris, qui me rend compte de l'influence exercée sur l'esprit et les habitudes de ses ouvriers par la pensée que les annuités qu'il verse pour eux dans une caisse commune profiteront aux survivants. Peu de temps après l'établissement de cette caisse commune, il n'y avait plus dans ses ateliers un seul ouvrier qui s'enivrât. C'était à qui s'appliquerait entre eux à se survivre , conséquemment à qui s'abstiendrait de tout excès de nature à abréger son existence.

Si tel est l'empire que peuvent exercer sur les mœurs certaines institutions , comment ne s'applique-t- n pas à les multiplier , à les com-

pléter , à les coordonner? Il y a là à exploiter . pour l'ingénieur social, tout un filon d'une immense puissance, tandis qu'on passe dessus et à côté sans y prendre plus de garde qu'autrefois aux affleurements de la houille , cette poudre à canon de la paix appelée à reléguer dans le passé et sous ses débris la poudre à canon de la guerre.

Trouvez- vous cette réponse suffisamment catégorique et persistez-vous encore à m'objecter que , si la réciprocité empêche les hommes de commettre des crimes, l'absence de risques rend l'assurance superflue?

A mon tour , vous renvoyant l'objection , je vous demanderai : Pourquoi, croyant ce que vous croyez , anticiper sur la justice de Dieu? Pourquoi des gendarmes, des geôliers, des bourreaux? Ne suffit-il pas de croire au paradis , au purgatoire, à l'enfer? Des peines et des récompenses si grandes ne sont-elles pas suffisantes ?

Si vous me répondez que deux digues valent mieux qu'une seule, la réponse qui vous servira contre moi me servira contre vous.

Faut-il donc que je revienne encore sur cette

objection vulgaire que j 'ai déjà réfutée, et qui consiste à dire : L'homme qu'on a voulu assassiner doit assassiner; celui qu'on a volé est tenu de voler?

D'abord, si l'idée, la tentation d'assassiner ou de voler ne viennent plus à l'esprit de T homme civilisé pas plus que ne lui viennent l'idée, la tentation démanger son semblable, l'objection tombe d'elle-même ; mais je suppose que l'on continue à faire ce qu'on fait sous le régime des vérités éternelles , des lois nécessaires et de la raison universelle^ je suppose que l'on continue à voler et à tenter d'assassiner, dans ce cas, à quoi obligerait le régime de réciprocité et de publicité tel que je l'ai exposé?

Le régime de réciprocité n'a rien de commun avec la peine du talion, que cependant Montesquieu range au nombre des rapports d'équité antérieurs à la loi positive qui les établit. La peine du talion dérive de l'état de barbarie, tandis que le régime de réciprocité dérive de l'état de civilisation. Dans l'état de barbarie, j'oppose la force qui se défend à la force qui attaque ; je frappe qui me frappe. Dans l'état de civilisation, j'op-

pose la raison conséquente à la raison inconséquente ; je ne vole point qui m'a volé , car, au lieu de condamner le voleur, ce serait Tabsoudre par rimitation. Ce qui le condamne , au contraire, c'est la probité, donnant le droit de prétendre, de la part de tous, à une probité égale. Dans rétat de barbarie, l'avantage reste au plus fort ; dans Tétat de civilisation, l'avantage reste au plus raisonnable. La supériorité de la raison, comme la supériorité de la force, a ses lois, qui lui sont propres. N'agissant jamais qu'en suivant la ligne tracée par la plus droite raison, je n'ai point à craindre que la mesure qui m'a servi serve plus tard contre moi. Dans cet ordre d'idées , le malfaiteur est considéré comme un être privé de discernement et d'éducation, et qui ne mérite pas qu'on lui applique la règle exclusivement à Tusage des êtres doués de toute leur raison. Il ne compte pas comme homme ; il compte comme compte la tuile qui tombe du toit, comme compte recueil qui est un danger pour le navire, comme compte la pierre qui risque de faire verser la voiture, comme compte le cheval qui s'em-

porte, comme compte le taureau qui s'irrite ; il compte enfin comme accident qu'il faut prévoir afin de le prévenir, non par de prétendues rigueurs salutaires, mais par des précautions véritablement tutélaires. Tout essai a ses risques; j'admets que le régime que je conçois ne soit pas tout de suite entièrement exempt de risques et de périls ; en tout cas, l'essai en pourrait être tenté sans qu'il y eût à craindre qu'il fit couler autant de sang et entassât jamais autant de ruines que la guerre a entassé de ruines et fait couler de sang. Cependant, il ne semble pas que la guerre soit une monstruosité, puisqu'il n'est sorte d'honneurs qu'on ne prodigue à ceux dont elle est le métier.

Est-il besoin d'insister plus longuement sur la double idée de la réciprocité et de l'assurance se complétant l'une par l'autre? Je ne le crois pas ; j 'arrive donc à une dernière objection sur laquelle il m'importe de ne laisser planer aucune ombre.

Vous admettez ce que je n'admets pas, la séparation de la puissance spirituelle et de Impuissance temporelle; mais vous n'admettez pas ce

— im —

que j'admets, la séparation de la force intellectuelle et de la force matérielle ; tous dites :

« Dans les choses humaines, M. de Girardin ne voit que l'action dé deux forces : la force matérielle et la force intellectuelle , et il les déclare toutes les deux légitimes au même titre. Ainsi, il ne veut pas que la force matérielle agisse contre la force intellectuelle, et il ne permet pas davantage que la force inteUectuejle agisse contre la force matérielle. Comprenezvous ce que l'humanité peut gagner à cette théorie % Quoi? le plus faible, opprimé par le plus fort, peut légitimement se révolter, ce qui ne lui servira guère puisqu'il est le plus faible, et il ne doit pas chercher à employer la persuasion pour empêcher son oppresseur d'abuser de sa force matérielle ! »

Je vous réponds :

Ma distinction admise, il n'y a plus matérielle * ment de faible ni de fort, d'opprimés ni d'oppresseurs : il n'y a plus que des hommes qui luttent intellectuellement pour le triomphe de leurs idées ou l'échange de leurs produits. Les armées deviennent inutiles, etlaforce publique, temporairement conservée comme transition , loin de menacer lefai-

- iâ9 —

ble 9 ne sert qu'à le protéger. Un souffle suffit donc pour renverser l'objection. Qu'en reste-t-il? Pour masquer votre défaite, vous retrancherez-vous derrière cet argument qui consisterait à dire que le temps n'est pas arrivé où la force matérielle cédera complètement la place à la force intellectuelle ? D'accord. Mais que proposez-vous pour vaincre la force matérielle? Vous proposez d'employer contre elle la persuasion I Oii donc avez-vous vu que la persuasion l'ait jamais vaincue, soit dans le passé, soit dans le présent, soit en France, soit ailleurs ? Où la force matérielle est omnipotente, est-ce que la force intellectuelle est libre ? Vous repoussez la séparation que je propose entre elles ; donc, à moins de renoncer pour toujours à la liberté, vous n'admettez son rèpe, ô révolutionnaire sans le savoir, que par le sort des révolutions ! Mais où les révolutions conduisent-elles ? Nous l'avons vu : toujours elles conduisent à substituer une force matérielle à une autre force matérielle. C'est parce que l'expérience en a été tentée plus d'une fois et qu'elle a toujours échoué, que, plus que jamais, je dé-

clare m'en rapporter uniquement à l'action lente, mais sûre de la civilisation. Or, qu'est-ce que la civilisation, sinon l'augmentation constamment graduelle de la force intellectuelle, et la diminution conséquemment successive de la force matérielle, jusqu'au jour immanquable de la disparition définitive de celle-ci par la loi d'absorption de tout principe inférieur aux prises avec le principe supérieur, de toute erreur aux prises avec la vérité ?

Hommes d'avenir, hommes de progrès, hommes de liberté, hommes de raisonnement, gardezvous de vous laisser abuser par les conclusions fatales de mon contradicteur, ne soyez jamais que des hommes de discussion ; et si la discussion vous est interdite par la force matérielle, soyez des hommes de pensée, des hommes d'étude, des hommes de méditation ; mais ne tentez pas d'être des hommes d'insurrection, des hommes de conspiration, des hommes de révolution? Le passé est là qui prouve que les barricades sont de détestables fondations, et que finalement la liberté a moins à attendre des baïonnettes qui se

croisent que des baïonnettes qui se rouillent.

La liberté s'acquiert et ne se conquiert pas.

Croire que la liberté peut triompher par la force est une illusion qui n'a jamais eu de lendemain. La force, avant de vaincre, s'est plus d'une fois déguisée ; mais, victorieuse, pas une fois elle ne s'est démentie. Jamais elle n'est devenue la liberté ; toujours elle est restée la force.

C*est parce que l'histoire l'atteste, que j'insiste en toutes occasions et sous toutes les formes sur la nécessité d'adopter en principe, précurseur du fait, cette double séparation :

Séparation absolue de la force intellectuelle et de la force matérielle;

Séparation absolue de la puissance indivise et de la puissance individuelle.

Là seulement sera le triomphe durable de la liberté eJBFectîve et définitive !

Si vous voulez sincèrement la liberté, adoptez donc hautement cette double et fondamentale séparation.

^MILE DE GIRARDIN

Deux avocats distingués du barreau de Paris, M. Thiercelin, docteur en droit et avocat à la cour de cassation, et M. Blot-Lequesne, avocat à la cour d'appel, étant intervenus dans le débat entre M. de Lourdoueix et moi, j'ai pensé qu'il convenait de ne point laisser leurs lettres sans réponse afin qu'aucun de nos modernes Ulpiens n'eût le prétexte de dire de ce débat, qu'il ne prouvait rien et ne pouvait rien conclure, ayant eu exclusivement lieu entre écrivains, et les écrivains étant incompétents en matière de Droit.

Ce sont ces lettres et mes réponses qui vont suivre.

A M. D£ GIRARDIN

J*ai suivi avec une grande attention la discussion

polémique que vous avez engagée avec le rédacteur en chef de la Gazette de France, et ce n'est pas sans une certaine frayeur, je vous l'avouerai, que je vous ai vu arriver à poser les termes du plus formidable problème qu'ait à résoudre la raison humaine.

Qu est-ce que le droit, en effet, dans son essence, dans son principe, dans Tacception la plus haute, la plus générale, la plus absolue du mot! C'est la question qui se présente incessamment à l'esprit du philosophe et de l'homme d'État, non pas toujours avec la précision des questions purement pratiques, mais avec ce vague qui augmente d'autant le sentiment indistinct que l'esprit conçoit de l'importance de toutes les questions fondamentales en toutes matières, et principalement dans celles où la nature sociable de l'homme est intéressée.

Je dis que la question que vous avez posée est fondamentale, et je pourrais ajouter, sans crainte d'être contredit, que c'est la seule question dont aurait à s'occuper l'homme d'État vraiment pénétré de sa mission. La loi, que les pouvoirs publics, quels qu'ils soient, formulent, maintiennent et font exécuter, peut-elle avoir un autre objet que d'assurer à l'homme le respect de son droit ? N'est-elle pas accomplie

quand Tordre, c'est-à-dire la liberté pour tous, qu'il

ne faut pas confondre avec le silence que la crainte fait quelquefois observer dans les rues, quand Tordre, dis-je, rëgne dans TEtatt Peut-on demander aux pouvoirs publics plus ou moins que la justice! Leur action ne devient-elle pas obligatoire dès que le droit est violé, et ne cesse-t-elle pas dès qu il est satisfait? A toutes ces questions chacun a répondu à Tavance, et Ton reconnaîtra sans difficulté que la loi que le pouvoir public formule ne peut demeurer en deçà du droit sans qu'il y ait anarchie, et que, en sens inverse, le despotisme commence dès qu'elle va au-delà.

Que Ton examine les réclamations des sectes, des partis, des individus, de toutes les minorités, en un mot, et l'on trouvera que le seul objet avoué de ces réclamations est un droit méconnu. Elles n'imagineraient pas de demander plus ou moins. Elles peuvent dissimuler ou se tromper sans doute, fnais Terreur doit n'être pour rien comptée ; et le mensonge, quand elles l'emploient, est un hommage éclatant, quoique indirect, qu'elles rendent au droit étemel.

Telle est la puissance du droit, que l'injustice ellemême, publique ou privée, se cache sous son enseigne, pour produire ses prétentions. Un peuple n*est jamais descendu à un état de dégradation assez profond pour en perdre complètement le sentiment et en

oublier jusqu'au nom. On cherchera à en fausser l'idée, on mentira, mais on n*en anéantira jamais la conscience ; et les malheureux qui insultent au droit en feignant de n y voir qu un mot, sont assurément encore plus abjects qu'ignorants.

Tout cela peut prouver l'existence du droit, mais ne dit pas ce qu'il est. Vous dites : «Le droit, c'est la raison. » Votre définition est vraie, mais trop lai^e. M. de Lourdoueix dit : «C'est la ligne la plus courte qui va de la raison de Dieu à la raison de l'homme. >* Mon esprit se refuse à concevoir comment le droit, une feculté, peut être appelé, par métaphore, ime ligne, et je m'imagine que l'honorable rédacteur delà Gazette de France serait fort embarrassé lui-même s'il lui fallait encadrer dans sa définition les droits dont il use quotidiennement, notanmient la faculté d'écrire sur le droit.

Du reste , M. de Lourdoueix a bien pensé que sa définition exige un commentaire ; et M. Tiengou, avocat à la cour de Paris, s'est chargé d'exposer sur l'idée du droit le sentiment des juristes. C'est à l'article de M. Tiengou que je m'attacherai de préférence; et j'éviterai deux écueils mortels en métaphysique, l'équivoque, si je puis, et la métaphore très certainement.

Qu^est-ce donc que la justice, cette règle éternelle des actions de Thomme en société 1 Qu'est-ce que le droit I

I^ mot a plusieurs significations. Je suis obligé d'entrer ici dans des distinctions d'école, au moins étranges à l'endroit où paraîtra cette lettre ; mais l'exemple de M. Tiengou m'autorise à le faire, et la nécessité d'être clair m'y contraint. Le mot droit désigne d'abord un ensemble de préceptes, de conunandements qui ont pour sanction nécessaire h, force, et dans certains cas lo. peine. En ce sens, on dit : le droit français, le droit anglais, pour désigner l'ensemble des lois françaises ou anglaises.

En un autre sens, le droit est une &culté. Quand j'use du droit d'aller, de venir, d'imprimer, de m approprier les objets vacants, ou de tout autre droit, j'use d'un droit que je tiens de ma nature, et j'use d'une faculté légale, si ce droit m'est garanti par une loi de mon pays.

Et c'est dans cette dernière acception que le droit doit s'entendre quand on pose cette question : Qu'estce que le droit? Le droit, dans son sens absolu, c'est le droit individuel, ou bien le droit n'existe pas.

Je ne voudrais pas diffamer les juristes, mes collègues , mais combien en est-il qui distinguent le

droit de la loi, et qui voient quelque chose au-delà du fait législatif! et cependant il s'en faut que la loi soit toujours juste. Il est des lois injustes, comme celle à laquelle Mirabeau jurait de n'obéir jamais, tout législateur qu'il était; et cette locution, loi iryuste, qui est dans toutes les langues, dans tous les idiomes, renfermerait une contradiction, si la loi pouvait être arbitraire et n'avait un archétype dans cette règle dont j'entreprends de chercher la formule.

C'est maintenant que commencent les divergences. Pour Spinosa, le droit c'est la force ; toutes les créatures, sans excepter l'homme, font licitement tout ce qu'elles peuvent faire. Cette philosophie du droit du plus fort est une pièce d'un système qui ne pourrait être exposé ici ; elle soulève, d'ailleurs, trop profondément la conscience pour avoir besoin d'une récitation.

Pour Hobbes et Bentham, le droit c'est l'intérêt. Mais qui oserait encore avouer cette doctrine sans l'expliquer, la corriger, et, pour parler plus exactement, sans la dénaturer \ La morale de l'intérêt est réprouvée par la conscience au même titre que celle qui proclame la légitimité de toutes les forces ; elle n'en est qu'une variété.

Pour Grotius, le droit est la faculté de faire tout

ce qui n'aurait pas pour résultat de rendre impossible Tétat social. Mais où est la base d'une telle doctrine, et comment peut-on subordonner la société, quin'est pour l'homme qu'un moyen d'arriver à sa fin, à la fin même de l'homme, c'est-à-dire à la pratique de la loi morale dont les préceptes sont écrits dans sa conscience!

Kant a plus approché de la vérité quand il a posé cette règle du droit : Agis de telle sorte que le libre usage de ta volonté puisse concorder avec la liberté de tous. Mais ici encore quelque chose laisse à désirer, car le précepte de Kant n'est, après tout, qu'un précepte ; et il n'en donne pas le fondement.

Je pourrais parler encore du principe de Krause, qui est celui des docteurs du socialisme, bien qu'ignoré de la plupart d'entre eux. Selon Krause , .l'homme a droit à tout ce qui lui est nécessaire pour l'accomplissement de sa destinée, et peut l'exiger de ses semblables. Pour juger cette doctrine, il suffit de faire remarquer qu'elle livre l'homme à l'homme. Or, chacun ne peut pas être ainsi instrument et sujet.

Mais si toutes ces doctrines sont fausses ou incomplètes, que sera le droit? Nous le définirqns, quant à nous, d'une manière bien simple; nous di-

rons : C'est pour chacun la faculté de &ire ce que le devoir prescrit.

Nul assurément ne contestera ce principe. Qui oserait nier le droit chez Thomme de faire ce que sa conscience lui commande? Qui pourrait, d'un autre côté, lui accorder une faculté plus étendue à rencontre de ses semblables 1 Et comment concevrait-on qu'il pût désirer légitimement plus qu'accomplir la loi du devoir, ou qu'il dût consentir à faire moins î Si j'ai le droit de m'approprier les objets vacants nécessaires à mon existence, c'est que je dois vivre pour fidre le bien; si j'ai le droit de parler, d'écrire et d'imprimer, c'est que mon devoir est de dire haut ce que je sais être la vérité. On ne trouvera pas un droit véritable qui n'ait un devoir pour principe. Que si maintenant on demande où est le principe du devoir, je répondrai : dans la conscience de l'individu ; et voilà en quel sens j'ai dit, en commençant, que votre définition du droit était vraie, mais trop large.

On réclamera contre cette royauté de la raison ; mais on n'aura pas fait un grand pas quand on y aura substitué la raison de Dieu ; car qui peut connaître la raison de Dieu, sinon la raison de l'homme ? On revient au point de départ après un détour, et voilà tout".

Je me trouve conduit à faire une remarque sur une doctrine dont vous vous êtes constitué l'apôtre. Vous soutenez avec une persistance infatigable que la liberté est illimitée de sa nature; que le pouvoir public, en la restreignant, va contre le but qu'il se[propose ; qu'il fait mal, disons le mot, qu'il est injuste. Je ne puis souscrire à une telle doctrine. Qu'est-ce que la liberté, sinon le droit? La synonymie est parfaite. Or, de même que le droit de tout faire ne serait plus ïe droit en principe, et, en fait, enfanterait le chaos ; de même aussi la liberté illimitée serait l'anéantissement de la liberté, car les libertés 'de tous étant égales, elles doivent être chacune limitées, ou elles s'entre-déchireront.

Je tirerai de ma définition du droit une autre conséquence : c'est que le pouvoir public, dans l'exercice de tout acte injuste (je ne dis pas seulement illégal ), excède sa mission, et devient le justiciable de tout individu dans l'Etat. Le pouvoir attente à ma liberté, à mon droit : quel sera mon devoir, quel sera mon droit ? Recourir à l'insurrection 1 Ce serait trop ; l'insurrection n'est jamais légitime. Résister légalement! Ce ne serait pas assez ; car la loi peut être injuste, et une loi injuste ne m'oblige pas. Mon droit sera de résister juridiquement, c'est-à-dire de faire respecter

en ma personne le droit tel qu'il m'apparaît, affirmé par ma raison. En dehors de cela, je ne connais plus ni droit, ni devoir, ni raison, ni rien de ce qui régit l'humanité, à son insu, je le veux bien ; je ne vois plus que le despotisme ou l'aaarchie, qui n'est qu'un despotisme à mille têtes; je ne vois plus que le chaos.

Ces idées ne peuvent pas être celles de MM. de Lourdoueix et Tiengou. L'école théocratique ne reconnaît pas le droit individuel, et les jurisconsultes romains, dont M. Tiengou veut ramener la doctrine à celle de l'école théocratique, n'en ont eu un sentiment vrai que dans l'application qu ils en ont faite aux faits particuliers de la vie civile. Ce n'est donc pas dans la définition de Celse et d'Ulpien qu'il faut chercher l'idée du droit. Quand Celse dit que le droit est l'art du bien et du juste, ars boni et œqui^ il ne dit rien ou il confond le droit avec la morale, qui est tout autre chose que le droit. Quand Ulpien définit la justice, la volonté ferme et durable de rendre à chacun le sien, consians ac perpétua voluntas suum quique tribuendi, il ne peut parler que de la qualité principale du magistrat; il ne précise pas sa règle d'action, et, je le^ répète, autre chose est le droit, autre chose est la morale, et la difficulté, la grande, la seule diffi-

culte, est de dire où ils se touchent et à quel point ils se séparent.

Cicéron a eu une sorte d'intuition du droit absolu, naturel, lorsque dans l'Oro^io 'pro Milone il parle de cette loi quam ex natura ipsa arripuimus , mais ce n'est pas dans la partie du texte citée par M. Tiengou qu'il l'exprime ; c'est avant et après; c'est lorsqu'il déduit le droit de défendre sa vie contre une agression injuste du devoir de la conserver. Et si Cicéron avait dû généraliser l'idée particulière qu'il présentait alors du droit, il n'eût pas pu définir le droit autrement que je l'ai fait.

Voilà, monsieur, quelques idées que je croîs devoir vous communiquer. Faites de ma lettre l'usage qu'il vous plaira. Je n'ai voulu que préciser les termes d'un problème qui, bien compris, ferait cesser bien des malentendus.

. THIERCELIN , Avocat à la cour de casaation.

Rï!P0N3£.

La mesQre du droit, e'est Tutilité ; il varie selon les temps et les lieux.