SI

L'Église est investie du pouvoir coactif; elle peut infliger des peines non seulement spirituelles, mais même temporelles.

140. — Cette proposition, pour tout catholique, n'est pas seulement vraie ; elle est un dogme de foi, puisque l'erreur contraire a été solennellement condamnée par les Papes et les Conciles. Le concile de Trente a prononcé l'anathème contre quiconque dirait que les fidèles ne peuvent être contraints à l'observance de la vie chrétienne par d'autres peines que la privation des sacrements (2;. Pie VI, dans sa célèbre bulle contre le conciliabule janséniste de Pistole, condamne à titre d'erreur conduisant à

(1) Cette dernière inci=e semblerait indiquer que Marsile restreignait sa népaiion aux peines temporelles seules. 11 n'est pas à croire, en effet, qu'il ait reconnu à l'empereur le droit d'inflicer des peines spirituelles.

{2) Si quis diierit... nec alia interim poena ad christianani vitam coi-'endos, nisi ut ab Eucharisliae aiiorumque sacramentorum perceptione arceantur, donec resipiscant, anathema sit. Sess. Ili, can. xiv»

rhérjsie la proposition que l'Église n'a pas reçu de Dieu le pouvoir non seulement de diriger par des conseils et la persuasion, mais aussi de commander par des lois, de réprimer et de contraindre par des jugements extérieurs et des peines salutaires, ceux q'ii s'écartent de la voie droite, ainsi que les contumaces (1). De nos jours, le pape Pie IX, dans ses lettres apostoliques contre les erreui's de Jean Nepomucàne Nuitz, signale parmi elles, en premier lieu, celle d^avoir prétendu que V Église n'' a pas le pouvoir de contraindre par la force (2). Celte condamnation, il la fait plus lard insérer au Syllabus (-V). Léon XIII, à son tour, enseigne, dans son encyclique Immortale Dei, que Jésus- Christ a donné plein pouvoir à ses apôtres, dans la sphère des choses sacrées, en y joignant tant la l'acuité de faire de véritables lois, que le double pouvoir qui eu découle de juger et de punir (4).

141. — Mais, dès l'année 1327, le souverain Pontife Jean XXII condamna par une Constitution apostolique les erreurs de Marsile de Padoue et de son complice. Or, il llctrit parmi elles, en cinquième lieu, celle de dénier à l'Eglise le pouvoir coactif ; après quoi il établit la doctrine opposée, déclarant que Jesus-Christ a accordé, ou tout au moins a permis à Pierre, et dans la personne de Pierre, à toute l'Eglise l'usage du pouvoir coactif. Finalement, il condamne à titre d'hérésiarque quiconque défend ou approuve leur doctrine (5).

Ces décisions pontilicales devraient, sans contredit, suf-

(1) Eficlesiain non habere collatain sibi a Deo T""'le?tatem non solum diri"eudi per Consilia et suasioues, ged eliam jubeudi per leges, ac devio?, coutumacesqne exterioii judicio ac salnbribus pœnis, coerceudi atque co'^endi... iproposilio) inducens in syslema alias damnaluni ut hsereticum. Ad Apostolkœ sedls. Huila, Auclorem (ithi.

(•2) Ecclesiam vis iufereudte polestaleiu non habere. Ad Apostolicœ sedis, etc., 22. Auir. 1851.

(3) F:ccle=ia vis inferendce potestatem non habet. Syllab , § V, n. 21

(4) Leouis XIII. Eucyc. Immortali! Dei.

(5) Raynaldi, Ann. eccles., t. V, pag. 352 et miv. A. C. 1327.

iìiS Lì: lìKUlT PUBLIC liCCLÉSIASTIlJUL:.

lire à tout homme qui se fait gloire d'être catholique plus encore de fait que de nom.

Cependant, puisque le pape Jean XXII lui-même n'a pas jugé superflu de corroborer sa définition souveraine, par les paroles de Jésus-Christ lui-même et la pratique des saints apôtres, nous suivrons son exemple, en reproduisant les textes qu'il a lui-même cités.

Le Pape rappelle en premier lieu les paroles adressées par Notre- Seigneur à saint Pierre et qu'on ne saurait jamais assez mettre en lumière : « Tout ce que tu auras hé sur la terre, sera lié dans le ciel. » Ces paroles, remarque Jean XXII, comprennent assez clairement le pouvoir coaclif. Le pouvoir d'obliger, en effet, concerne non seulement ceux qui obéissent de leur plein gré, mais encore les contumaces (i). Or, les contumaces ne sont plies à l'obéissance que par la crainte du châtiment. Odenuit peccare boni virtutis amure, oderunt peccare mali formidine pœnœ. .Que si l'Église a reçu de son divin fondateur la faculté de lier par ses lois, ses sujets fidèles et ses sujets récalcitrants, elle a reçu, par conséquent, la faculté de faire des lois même pénales, et par suite le droit de les exécuter. Il serait absurde, en effet, d'accorder le droit d'intimer un châtiment sans accorder en même temps celui de l'infliger.

Le pape rapporte, en second lieu, ce passage de saint Matthieu où Jésus-Christ ordonne que si quelqu'un a causé injustement un dommage à son prochain et qu'il refuse d'obéir à l'Eglise lui imposant le devoir de le réparer, il soit tenu pour excommunié. Jean XXII fait à ce sujet une double remarque : la première, que le pouvoir d'excommunier est un pouvoir coactif ; la seconde, que l'excommunication majeure entraînant l'exclusion de l'excommunié non seulement de la participation aux sacrements, mais encore de la conversation des fidèles, est, sous ce rapport, une peine corporelle et afflictive.

(1) Lig.mlur uou soluiu voluularii, sed eliam iuvili. Ibid.

DES POCVOIliS UE L'ÉGLISE. lo9

En dernier lien, le Pontife rappelle les faits de l'histoire et l'enseignement des apôtres. Quant aux premiers, il montre saint Pierre punissant de mort subite le vol sacrilège d'Ananie et de Saphire, saint Paul frappant de cécité temporaire le magicien Elymas qui s'opposait à la conversion dn proconsul Paul, livrant à Satan ininteritum carnis l'incestueux de Corinthe. Ce sont là assurément des peines corporelles et terribles. Et qu'on ne dise pas qu'elles ont été infligées ici par miracle, là par le ministère de Satan. Car, ce serait sortir de la question. 11 s'agit, en effet, de l'infliction d'un châtiment et non pas du mode suivi pour l'infliger. Les saints apôtres n'ayant pas, à raison de la circonstance des temps, à leur disposition la force armée du siècle, avaient à sa place la vertu des miracles et les services forcés de Satan. Ils usèrent de Tune et des autres pour châtier. Mais ils n'auraient pas pu en user, s'ils n'avaient eu le droit de punir. Or, c'est de celuilà que nous parlons en ce moment.

Pour ce qui est de l'enseignement, saint Paul allègue souvent le droit qu"il avait de châtier les coupables, les rebelles, les promoteurs de scandales au sein de l'Eglise. Il écrit, par exemple, aux Corinthiens : «Que voulez-vous? Que je vienne à vous armé de la verge, ou dans la charité et l'esprit de mansuétude (l)?» La verge dénote, sans contredit, la faculté de frapper ou de punir. Dans une seconde lettre, il rappelle au même peuple :«quMl a en main de quoi punir toute désobéissance, vu qu'en vertu de leur baptême, ils sont obligés d'obéir à l'Église (2). « Voilà donc derechef le pouvoir coactif clairement exprimé. Et il ajoute, peu après, ces termes exprès : « qu'il a reçu ce pouvoir de Jésus-Cbrist -lui-même ()i). »

(1) Quid vuUis? In virpa ad vos veniam, aa in caritate, et in spirita nian«uetudinis. 1 Corinth. iv, 21.

(2) In promptu habentes ulcisci omnem inobedientiam, cum inipieta fuerit vostra obedientia. II Cor, x, 0.

(3) Ideo heuc abseuB scribo, ut non piU'senR durius apaiu, eeounUnn ■jslateni quanf) Dominus dodit niUii. IJ Cor, xni, JO.

142. — Conformément à l'institution de Josus-Christ et à l'exemple des Apjtres, l'Église a toujours usé du pouvoir coactif, mais dans une mesure diiïérente, selon Topportunité et les exigences des temps. C'est ce qui résulte des lois pénales, sanctionnées par les Papes et par les Conciles, même de la plus haute antiquité. Le saint et savant pontife Léon le Grand dit dans sa seconde lettre aux évêques d'Italie, en parlant des Manichéens : « Ceux que notre vigilance a trouvés, nous les avons réprimés par notre autorité et par les censures. » Mais, sans nous arrêter à citer d'autres autorités encore, ne suffit-il pas de jeter un coup d'œil sur le droit canon, pour constater que l'Église a toujours fait usage du pouvoir coactif, contre les mauvais chrétiens et notamment contre les propagateurs de l'hérésie? Or, l'Église universelle ne saurait, en matière d'enseignement, adopter une doctrine fausse, puisqu'elle est infaillible ; elle ne saurait non plus commettre une usurpation de pouvoirs qui ne sont pas de sa compétence, puisqu'elle est sainte. Nous avons démontré, en traitant de ce caractère essentiel de l'Eglise imposé à notre croyance, dans le symbole même des apôtres, qu'il consiste surtout dans la pureté et la justice des actes posés en conformité des lois édictées par elle. Or, pour ce qui concerne le pouvoir coactif de l'Église, étendu même à des châtiments temporels, nous avons de sa part des enseignements et des lois. Donc ce pouvoir fait partie, à ce double titre, de la foi catholique, et ceux qui y contredisent sont, à ce double titre, coupables d'hérésie.

Les arguments que nous venons d'alléguer sont, en substance et en majeure partie, les mêmes que ceux qui nous ont servi à établir le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire de l'Eglise. Mais, il n'y a pas lieu de s'en étonner. Ces trois pouvoirs, en effet, sont comme les trois parties potentielles d'un seul et même tout, c'est-à-dire du pouvoir juridictionnel ; l'un est la conséquence de l'autre. Si l'Église^a le droit de faire des lois, elle a pareillement

celai de les appliquer par voie de jugements ; et si elle est en droit de les appliquer de la sorte, elle peut contraindre les récalcitrants à s'y conformer, et punir les transgresseurs.

§ II

Arguments de raison qui viennent à l'appui de la vérité établie précédemment.

143. — Où est le penseur assez inconséquent pour s'imaginer quii puisse exister une société publique et juridique dépourvue du droit de punir ses sujets contumaces et rebelles? La société civile serait admirablement organisée, en vérité, si les voleurs, les assassins, les traîtres devaient jouir de l'impunité. Où serait alors la sécurité pour les honnêtes gens? Elle n'existerait plus. L'autoiité politique elle-même ne tarderait pas à succomber sous les coups de ses sujets rebelles. La vie solitaire, la vie du sauvage serait préférable à une existence pareille. Le pouvoir coactif est, pour ainsi dire, le nerf du corps social. Sans lui, ni les lois, ni les jugements n'auraient plus de raison d'être, puisqu'ils seraient sans effet auprès de ceux qui ont le plus besoin de les redouter, c'est-à-dire auprès des artisans de désordre. C'est pour ce motif que le chef du pouvoir tient en main le glaive, symbole du droit de punir, et non pas la balance, symbole du droit de juger. Impossible de concevoir une société rationnellement organisée, sans le pouvoir coactif.

lïï. — Mais ce qui serait une absurdité inconcevable, quand il s'agit d'une œuvre humaine, peut-on l'attribuer à l'œuvre immédiate de Dieu, qui est l'Église. Il faut ou bien contester absolument à l'Eglise son caractère de société vraie, parfaite et publique, investie d'un vrai pouvoir doctrinal, législatif et judiciaire ; ou, si l'on n'a pas Taudace d'aller jusqu'à cette extravagance , il faut absolument lui reconnaître le pouvoir coactif. « Le pouvoir de punir les

102 \.E DROIT PIJDLIC ECCLÉSIASTIQUE.

malfaiteurs, observe Suarez, est nécessaire au sein d'une société bien constituée, afin de pourvoir à sa conservation et à son bon gouvernement. Cette assertion est si vraie, que même en faisant abstraction de la foi et de la révélation divine, tous les hommes, en vertu des seules lumières de la raison, ont compris que ce pouvoir est connaturel et accordé par l'auteur de la nature, du moment que les hommes s'unissent, pour former le corps mystique de l'Etat. Or, Jésus-Christ, Notre-Seigneur, a institué son Église, pour qu'elle soit précisément un seul corps mystique établi sur la base d'une seule et même foi, et devant être acheminé à la fin unique de la félicité surnaturelle. Il n'a donc pas laissé l'Eglise dépourvue du pouvoir de réprimer et de châtier les méchants qui nuisent à ce corps, et troublent son mouvement vers sa fin (1). » L'éminent docteur cite à l'appui de son argumentation Texemple de la synagogue antique, à qui Dieu avait accordé un pouvoir pareil. Il prend même dans ce fait un argument a fortiori, puisque l'Église est une société plus parfaite organisée en vue d'une fin plus élevée, une société qui n'embrasse pas un peuple unique, mais toutes les nations. Or, plus une société a d'importance, et plus elle doit avoir les prérogatives réclamées par la perfection d'une société.

143. — De plus : la nécessité du pouvoir coaclif, au sein de l'Église, ressort avec évidence des buts que le châtiment se propose d'atteindre. Le châtiment a premièrement pour but le triomphe de la justice sur l'iniquité ; ce qui s'obtient lorsque celui qui s'écarte de l'honnête, à la place du bien qu'il voulait acquérir, reçoit du mal. C'est à celui qui préside au maintien de l'ordre social que revient la mission de faire qu'il en soit ainsi; c'est pour ce motif que saint Paul Tappelie le vengeur dans la colère, comme ministre de Dieu envers celui qui commet le mal (ii).

(1) Suarez, Tract, de fide. Disp, xx, i-ect. 3

(2) Dei >fini8t«r ee^, YÏndax in iraiï^ ei qui uiûluiii acrit, Aom. XUI, 4i

DES POUVOIUS DE L'ÉGLISl']. 163

Saint Piei'j'e. de son côté, exhortant les fidèles à l'obéissance envers les rois et les magistrats , dit qu'ils sont les envoyés de Dieu pour punir les malfaiteurs et récompenser les bons (1). Or, ce triomphe de la justice, s'il doit éclater au sein de toute société bien organisée, doit être surtout évident au sein de l'Eglise, qui est le royaume visible de Dieu ici-bas et, par suite, le règne de la vérité et de la justice.

La chose est d'autant plus nécessaire, que les offenses faites à la religion, qui constituent précisément les délits punissables par l'Eglise, sont des offenses envers ceux qui professent cette rehgion (2),

Le deuxième but du châtiment est la défense du corps social contre le retour et l'expansion du délit. Le châtiment réprime l'audace du délinquant, et détourne les autres de l'idée de suivre son exemple. Or, comme la société civile, l'EgUse a le droit de se défendre contre les assauts de l'impiété. Elle a donc le droit d'avoir recours au châtiment, qui est l'un des moyens les plus puissants de défense sociale. Grande est la force de l'exemple sur la multitude notamment : celle-ci s'ébranle plutôt devant les faits que devant les raisons. Sa tendance au bien veut être aidée par tous les moyens et pour ainsi dire forcée. La multitude, dit Aristote, obéit à la nécessité plutôt qu'à la raison (3). Aussi saint Paul écrivant à Timothée, créé par lui Evêque d'Ephèse, lui enjoint-il de reprendre publiquement les pécheurs publics, afin d'inspirer de la crainte aux autres (4).

En troisième lieu, le but de la peine est l'amendement du coupable lui-même, qui apprend ainsi à éviter la faute. Il y a des hommes dune nature tellement viciée qu'ils se

(1) Ad vinrlictam inalefactoruin, laudem vero bouorum. IPetr. ii, 14.

(2) Quod in relijïioueui diviuaui committitur, iu ouiuiuiu fertiir injuriam. Codex Theodor., cap de Htereticis.

i3) Etliic, lib. X. c. 9.

i4) l'eocantfls coraMi oumitju? argue ; ut et celeri limoreaj JutUeaQt, I Ti^Oth, V, 20.

décident difficilement à abhorrer le mal moral, s'ils ne voient pas celui-ci accompagné du mal physique. Or, Jésus-Christ a institué l'Eglise pour qu'elle veille au salut de tous,etnonpasuniquementausalutdesâmesbiennées,àqui les attraits de la vertu suflisentpour agir saintement. Donc l'Eglise ne peut pas ne pas avoir reçu de Jésus-Christ le devoir et, par suite, le droit de recourir au châtiment pour amollir la dureté des âmes et dompter les récalcitrants. La vexation, dit le Prophète Isaïe, donnera Tintelligence (1). C'est ainsi que nous voyons saint Paul livrer à Satan deux perlurbateurs des premiers fidèles, pour qu^ils apprennent, dit-il. à ne pas blasphémer Ci). Les exhortations de TApôtre n'ayant pas suffi, il a fallu recourir aux coups de verg^ de Satan. Saint Augustin avait commencé par désapprouver que l'on sévit contre les schismatiques. Mais, au second li\Te de ses Rétractations, chapitre v, il revient sur sa première opinion. « Je n'avais pas encore alors, dit-il pour son excuse, la preuve de tout le mal qu'oserait leur impunité, je ne savais pas combien la diligence du châtiment pourrait contribuer à les amélior< r (3). »

Il est évident que saint Augustin parle, en cet endroit, dos peines temporelles, puisqu'il ne pouvait être question à l'égard des schismatiques, des peines spirituelles. Par le fait de leur schisme, ils se trouvaient déjà séparés de l'Église. Mais ce qui est vrai des schismatiques, est vrai aussi de bien d'autres prévaricateurs qui, pour avoir perdu le sens des choses célestes, et parfois même la foi, se riraient de l'excommunication ou de Tinterdit qu'on pourrait leur infliger; il s'ensuivrait que pour eux la peine cesserait d'être une peine. Et de la sorte, si

(1) Vfixatin intpllpctmn rlabit. Txni. xwiti, 10. 11 p?t flit érralpinent au livre dps Provcrbea. 29 : Vircrato et oorrectiouem Iribnere sapip.uliam.

(2) Uympuaius et Alexander quos tradLli Satauae, ut discaat non bla?phemare. I Timoth. i, 20.

(3) Quia nondiiui experlus eraiu vpI quantum mali eorum auderet impunitas, vel quanliiui in eos in melius mulandos couferre posset diligentia disciplinae. S. Aug. Retract., lib. II, c. v.

Jésns-Christ avait accordé à l'Eglise le droit d'inlliger des peines spirituelles uniquement, il lui aurait accordé un droit insuffisant au but de l'Eglise. La peine est la privation d'un bien infligée à raison d'un délit. Or, les hommes pervers et charnels ne connaissent d'autre bien à leur portée que les biens sensibles de la vie présente; donc leur châlimeitd(»it consister dans la privation d'un de ces biens. Donc encore, dénier à l'Eglise le droit d'infliger une privation pareille, équivaut à lui contester le droit de punir à l'égard des plus coupables et des plus pertinaces, tout en le lui laissant à Tégard de ceux qui sont plus dociles et moins criminels. Qui ne voit l'absurdité d'une opinion pareille?

146. — On pose d'ordinaire, à ce sujet, la question de savoir : si le pouvoir coactif de l'Église s'étend jusqu'à la peine capitale.

Nous répondons : il faut, en cette manière, distinguer entre le droit lui-môme, et l'usage de ce droit. Il peut se faire, en effet, qu'un droit existe, mais que, pour de bonnes raisons, on ne doive pas, ou même qu'on ne veuille pas en user. Donnons un exemple : tout homme a le droit de repousser la force par la force, jusqu'à tuer l'injuste agresseur, s'il ne peut pas sans cela garantir sa proprevie contre les attaques actuelles de celui-là. Or, j'avoue pour ma part, que je me laisserais plutôt tuer cent fois que de frapper, ne fut-ce que légèrement, un assaillant. Plusieurs de mes lecteurs sont, je pense, dans les mômes dispositions que moi. Dira-t-on, pour cela, que nous sommes eux et moi dépourvus d'un droit que la nature accorde à tous les hommes ? Arrivons donc à la question qui nous occupe. S'il s'agit uniquement du droit, nous n'avons aucun motif pour limiter le pouvoir coactif de l'Église. L'Église, à l'égal de l'Etat politique, est une société parfaite, et par suite, elle est investie de tous les droits nécessaires à sa conservation et à sa défense. Mais, s'il est question de l'usage de ce droit, il est parfaitement

ICfi LE DROIT PUBLIC KCCLÉSIASTIQUE.

vrai que l'église se refuse à inlliger des châtiments (rune gravité extrême et sanglante. Cela vient de son caractère miséricordieux et plein de piété. Quand il s'agit d'un coupable dont la mort serait absolument requise pour le salut public du christianisme, elle l'abandonne plutôt au pouvoir laïque, pour que celui-ci le juge et le punisse conformément aux lois, (^est là l'opinion de saint Thomas d'Aquin, adoptée par les théologiens les plus estimés. Parlant de ceux qui tombent dans l'hérésie, ce qui constitue le délit le plus grave contre l'Église, il s'exprime en ces termes : « Par rapport aux hérétiques, deux points sont à prendre en considération, le premier qui les concerne eux-mêmes, et le second qui concerne l'Eglise. De leur côté, il y a le péché pour lequel ils ont mérité non seulement d'être séparés de l'Eglise par l'excommunication, mais même d'être exclus du monde, par la mort... Du côté de l'Église, il y ala miséricorde qui vise à la conversion des égarés. Aussi ne condamne-t-ellepas de suite, mais après une première et une seconde réprimande, comme le veut l'Apôtre. Après quoi, s'il s'obstine encore, l'Eglise n'espérant plus sa conversion pourvoit au salut des autres, le séparant d'elle par une sentence d'excommunication, et l'abandonne ultérieurement au juge séculier, pour qu'il soit, par la peine de mort, exterminé du monde. Saint Jérôme dit en effet (en commentant lo passageaux Galates, c\i.\., Modicum fermentiim. Voir i't q. 3. c. 16), les chairs corrompues doivent être coupées et la brebis galeuse doit être écartée du bercaU, de peur que toutela maison, toutela masse, tout le corps, tout le troupeau ne brûlent, ne se corrompent, n'entrent en putréfaction, ne périssent. Arius à Alexandrie n'a été qu'une étincelle, mais pour n'avoir pas été étouffée de suite, sa flamme a ravagé le monde entier (1). » Ces paroles indiquent le motif pour lequel il faut, au sein de la société chrétienne,

(1) Circa hcereticp-, dno «mil ooRïi'ler.indfj ; Mpujii quldau) ex pfirl''

niiS POUVOIRS DE L'ÉGLlSi:. 167

avoir recours à un châtiment si grave à l'égard de Ihéretique dogmatisant, c'est le souci qu'il faut avoir du salut du corps entier, de préférence à l'individu que l'on désespère de voir revenir. Il ne suflit pas pour cet effet d'exiler ou d'emprisonner le coupable, comme certains le prétendent. Car, comme le remarque Bellarmin, à propos de ces corrupteurs : « Emprisonnez-les, envoyez-les en exil, ils corrompent leurs voisins par leurs discours, les esprits éloignés par leurs livres. Le seul remède est donc de les supprimer au plus tòt (1). »

Réponse k certaines objections.

147. — Toute société (disent les adversaires du pouvoir coactif de l'Église; a le droit d'exclure de son sein ceux qu'elle juge indigne de lui appartenir. Que l'Eglise ait ce droit, nous n'avons rien à y redire. Mais, prétendre en outre qu'il puisse s'étendre à des peines atteignant le corps, la liberté, la fortune, la situation sociale, la réputation, c'est de toute façon inadmissible. A l'appui de leur

ipsoruui, aliiul vero ex parte EcclesiiE. Ex parte qui lem ipsoruui est peccatuui, per quod iiieruerunt non soliim ab Ecclesia per excoinmunicatioaem separari, sed etiam per mortem a muudo excludi... Ex parte autem Ecclesiee est misericordia ad errantium conversionem ; et ideo non statim condemnat, sed post primam et secundani correptionem, ut Apostolus docet. Postmodum vero, si adhuc perlinax inveniatur, Ecclesia de ejus conversione non sperans, aliorum saluti provldet, eum ab Ecclesia separando per excommunicationis sententiam, et ulterius relinquit eum judici seculari a mundo exterminandum per morteni. Dicit euim Hieronymus (Super illiid Galal., v. Moiicum fermenium, (^f habetur, 24, q. 3, e. 10): Resecando! sunt putridae carnes, et scabiosa ovis a caulis repelleuda; ne tota domus, ma-sa, corpus, et pecora ardeant, corrumpantur, putrescant, intereaut. Arius in Alexandria una scintilla fuit; sed quoniam non statini oppressa est, totum orbeni ejus llamma populata est. Siimm. th., 2. 2 , q. xi, a '■i. (1) Bellann., Couiruv., t. il; de Laicls, cap. xxt.

dire, ils allèguent dilTérenls arguments. Nous en examinerons quelques-uns.

Premier argument. — L'argument fondamental qu'ils mettent en avant, c'est que l'Église étant une société spirituelle, ne peut user que de moyens spirituels. Les peines spirituelles sont de ce nombre. Qu'elle y ait donc recours ; cela suffit. Ils renforcent ensuite leui* argumentation en comparant l'Égliseà lasocicté civile. La société civile, disent-ils, par là même quelle est d'ordre temporel, ne peut user des peines spirituelles. La société religieuse, ou l'Église^, étant d'ordre spirituel, ne peut, par conséquent, avoir recours à des peines temporelles.

Réponse. — Si cet argument avait quelque valeur, ce ne seraient pas uniquement les peines temporelles qui seraient interdites à rP2glise : mais la possession de biens matériels et l'emploi du culte extérieur (les églises, le chant, les tableaux, la musique, elc.)seraient égnlement prohibés. Mais lorsqu'un raisonnement conduit à des absurdités, il est évident que le principe sur lequel il se base est faux, ou tout au moins équivoque, et prêtant à des distinctions. C'est ce qui a lieu pour le cas qui nous occupe. L'Église, il est vrai, est une société spirituelle au point de vue du but qui lui donne son nom, mais elle ne l'est pas au point de vue des sujets dont elle se compose. Le salut éternel, la sanctification des âmes que l'Église a en vue, sont, sans contredit, des objets spirituels, au premier chef ; ils sont même surnaturels. Mais les hommes dont elle se compose ne sont pas de purs esprits, ils sont des composés d'esprit et de corps. Pour être acheminés vers leur fm dernière, il leur faut des moyens non seulement spirituels, mais même matériels. Les moyens empruntent à la fin leur règle et leur mesure, c'est vrai ; mais non pas à la fin envisagée à un point de vue absolu, mais relatif, c'est-àdire dans ses rapports avec le sujpt qui doit l'atleindre. Il s'ensuit que si ce sujet est en partie corporel, il lui faut

aussi des ressources matérielles ; et celles-ci peuvent et doivent être employées, tout en les rapportant à la fin spirituelle. La seule condition requise, c'est que ces ressources matérielles conviennent, en quelque façon, à la fin spirituelle et aient avec elle une certaine proportion, sinon immédiate, ce qui ne saurait être, du moins médiate, (l'est ce qui a lieu précisément dans noire cas. Les peines corporelles, en effet, auxquelles l'Église a recours, se rattachent à la sanctification de l'homme sous trois rapports. Premièrement, elles tendent de leur nature à inspirer au coupable Thorreur du péché pour lequel ces peines lui sont infligées. Secondement, elles inspirent, par l'exemple, la même horreur aux autres. Troisièmement, en refrénant l'audace des impies, elles écartent le scandale de l'esprit des faibles et des petits, eu d'autres termes, le danger de la séduction.

Tels sont les effets naturels des peines susdites, et ces effets sont incontestablement connexes avec le salut éternel.

La comparaison avec la société civile, qui en est réduite aux seules peines temporelles, n'est pas un argument sérieux. Une autorité d'ordre supérieur peut descendre dans l'ordre inférieur, mais une autorité d'ordre inférieur ne peut pas pénétrer dans l'ordre supérieur. Qui peut le plus, peut le moins ; mais qui peut le moins, ne peut pas, pour cela, le plus.

148. — Second argument. — Pour infliger des peines temporelles, il faut la force matérielle. Or l'Église, bien qu'elle ait à sa disposition la force spirituelle, est tout à fait dépourvue de la force matérielle. Son droit de coaction étendu jusqu'aux peines temporelles serait donc un droit illusoire et sans effet. De plus, si l'Église était investie du pouvoir coactif, s'étendant jusqu'à pouvoir infliger des peines temporelles, elle aurait dû en user dès son origine. Or, au temps des Apôtres, et pendant trois siècles environ après, aussi longtemps que durèrent les persécutions,

170 LE DltOlT PUBLIC ECCLÉSIASIIQUE.

l'Eglise n'usa pas d'un pareil pouvoir. Si elle couiinença à l'exercer après la conversion de Conslantin, on peut dire que ce fui par une concession faite par les empereurs. Aus'si saint Paul parlant des forces dont dispose l'Église dit expressément: « Les armes de notre armée ne sont pas charnelles (1) » . Il nous enseigne par là, nous paraîtil, que toute la vertu de l'Église est spirituelle et non pas matérielle.

Réponse. — Nous voudrions savoir de nos contradicteurs, de quelle façon le prince laïque dispose de la force matérielle, pour exercer le pouvoir coactif qui lui revient incontestablement. Peut-être qu'il est un Briarée aux cent bras, ou tout au moins un Hercule qui, de sa massue, était capable d'écraser tout une bande! Il n'est rien de tout cela. Le prince laïque dispose de la force matérielle, dans ce sens qu'il peut commander aux soldats qui lui obéissent, d'en faire usage. On peut dire la même chose, proportion gardée, de l'Église. Elle dispose de la force matérielle dans ce sens, qu'elle a le droit de l'exiger impérativement de la société civile qui lui est subordonnée. C'est pour ce motif que l'on dit d'ordinaire qu'elle ne l'a T^as formellement, mais virtnellement, en d'autres termes, qu'elle la possède dans la force morale de son droit.

Cette doctrine, nous ne l'inventons pas ; elle est commune à tous les théologiens et à tous les canonistes. Saint Bernard l'enseigne en termes exprès, lorsque, dans sa lettre au Pape Eugène III, il parle des glaives, Tun spirituel et l'autre matériel, qui tous deux, dit-il, appartiennent à Pierre; l'un, le Pontife doit le tirer de sa propre main; l'autre doit être manié, par son ordre, et par la main d'autrui, c'est-à-dire du pouvoir laïque (2). Cette doctrine appartient même à l'enseignement de l'Église catholique.

(1) Arma miliLite nostra? non ca^ûalia sunt. II Curintli. x, 4.

(2) Exerendus est nunc ulerque pladius. .. Per queiu autem uisi per vos ? Pétri uterque est ; alter suo nutu, alter sua manu, quoties necesse est, evagiuandus. Ep. 2o6, ad Eusenium.

DES POUVOIRS DE L'EGLISE. ili

puisqu'elle a été confirmée par l'Autorité apostolique dans la Bulle dogmatique Unam Sanctam de Boniface VIII. Le pape y faisant: siennes les paroles de saint Bernard enseigne que le glaive matériel est aussi au pouvoir de l'Église, bien qu'il doive être manié non pas par elle, mais par l'autorité séculière (1). Si l'on y fait attention, la force matérielle réside .mbstantiellement dans la multitude armée. Elle réside juridiquement dans le prince, c'est-àdire en tant qu'il a le droit de la mettre en mouvement par voie de commandement. Il en est de même du prince ecclésiastique, non pas d'une façon immédiate, mais médiate. Lui aussi a le droit de la mettre en mouvement, quoique par l'entremise du prince laïque.

149. Mais, dira-t-on, cette théorie suppose l'alliance et l'harmonie des deux pouvoirs, la subordination de la société civile à la société religieuse.

Sans le moindre doute. Mais quoi d'étonnant ? Quand il s'agit de droits, on suppose que les choses sont dans l'ordre voulu de Dieu. Si cet ordre est bouleversé, on ne peut plus raisonner, sans aboutir à des conséquences fausses et même contradictoires. Or, l'ordre voulu par Dieu est précisément Tharmonie et la subordination indiquées plus haut, comme nous le verrons en son lieu. Si, au contraire, la société civile se sépare de l'Eglise, ou ce qui

(l) Uterque ertro est in potestate Ecclesice, spiritualis scilicet plailiuet materiali?; ?ed is quidem pro Ecclesia, ille vero ab Ecclesia exerendus. Ille sacerdotis, hic manu Reaum et uiilitum, sed ad nutum et patientiam sacerdotis. Jus Canon., t. II; Extravagantes communes, lib.I, tit. VIII, de Majoritate et obedientia.

Certains voudraient enlever à cette bulle !<a valeur dosmatique. C'est là une folle prétention. La bulle Unam Sanctam est un acte solennel d'un souverain Pontife parlant évidemment ex cathedra, c'est à-dire remplissant sa fonction de pasteur et de docteur de tous les chrétiens; elle a trait à tmc doctrine murale; elle se termine par une définition expresse par rapport à la subordination du pouvoir civil au pouvoir ecclésiastique. Outre tout cela, elle a été confirmée par un autre Pape (Léon X', au cinquième concile de Litran. Si une bulle qui a pour elle l'autorité de deux Papes et d'un Concile général n'est pas dogmatique, nous ne savons plus à quel autre décret il serait possible d'attribuer cette qualité.

est pis encore si elle la persécute, il est naturel que l'Eglise se trouve entravée dans l'exercice de plusieurs de ses droits, et notamment dans l'exerciie du droit d'infliger des châtiments même matériels aux contumaces et aux rebelles. Mais, ce n'est pas là un indice qu'elle n'est pas investie de ce droit et d'autres droits encore. Est-ce peutêtre un indice que la pierre est dépourvue de la force de gravité, parce qu'elle est violemment suspendue? L'œil ii'a-t-il plus la faculté de voir, parce qu'on lui a soustrait la lumière ?

Le passage de l'apôtre saint Paul, qu'on nous opposait, est cité hors de propos. L'apôtre entend énoncer par ces mots que les moyens dont il usait pour propager l'Évangile, n'étaient pas des moyens humains, mais les moyens surnaturels et puissants de la force divine, capables par conséquent d'abattre « toute hauteur qui se dresse contre la science de Dieu » Mais, il ajoute aussitôt qu'il est muni du pouvoir de punir les désobéissants qui se trouveraient parmi les nouveaux convertis devenus par là les sujets de l'Église (1).

450. Troisième argument. L'exercice de la religion doit être libre, parce qu'il doit être méritoire. Or, la contrainte détruit la liberté. Donc elle ne peut s'exercer en matière religieuse. De plus, le châtiment est conti-aire à l'esprit de mansuétude et de charité qui doit animer l'Eglise de Jésus-Christ. Donc, de ce double chef, on ne saurait atribuer à FÉglise le droit d'infliger des châtiments, surtout temporels. Les seules armes de cette mère compatissante sont la prière, l'exhortation, ou tout au plus les réprimandes maternelles.

Réponse. Charmante douceur, en vérité ! Nous ne lisons pas moins au saint Évangile que Jésus-Christ, bien que doux et humble de cœur, n'hésite pas à s'armer d'un

(2) la promptu habente? ulcisci omnem inobedientiam ; cuna impleta f uerit vestra obedienlia. II Corintli. x, 4, S.

fouet et à en frapper les profanateurs du temple, renversant leurs tables, leur argent et leurs marchandises (1). Il ne faut pas confondre la mansuétude avec la faiblesse, surtout chez celui qui gouverne la société et qui a la charge de la moralité et de l'ordre. Dieu est plein de bénignité, il est la charité par essence. Néanmoins, précisément parce qu'il est tel, il punit ceux qu'il aime (2). Il est écrit au livre des Proverbes que celui qui épargne la verge haït son fils (3). Il est donc ridicule de prétendre que le droit de punir est contraire à la douceur et à la charité de l'Église. C'est parce qu'elle est douce et charitable que ce droit lui revient. Elle doit chercher le bien de ses enfants, et que de fois le châtiment n'esL-il pas un bien pour eux? Si même il ne réussit pas à convertir le coupable, il n'en sert pas moins à préserver les autres, à les maintenir dans le devoir : ut celeri timorem habeant, comme dit l'apôtre. Saint Jérôme écrivant à Riparien contre Vigilance dit expressément : «Il n'y a pas cruauté à punir les crimes, pour Dieu, mais piété (ï). »

Quant à la première partie de la difliculté, elle confond la liberté physique avec la liberté morale. La liberté physique consiste dans l'absence de toute détermination intrinsèque à un objet. Sans une liberté pareille, il ne saurait y avoir de mérite d'aucune sorte aux actes humains, puisque ces actes ne sauraient être imputables à l'homme. Ainsi nul n'a de mérite à désirer le bonheur, puisqu'il y est tellement déterminé par la nature qu'il ne peut vouloir l'opposé. La liberté miorale consiste dans l'absence d'obligation. Or, cette liberté n'est pas requise, pour que l'acte soit méritoire; il est même méritoire précisément parce

(1) Cum fecisset quasi nacellum de funiculis, omnes ejenit de tempio, oves quoque et b oves et nuuumularioruui effudit œs, et lueusas subvertit. Joann. u, 13.

(2i Quos amo, ar^'uo et casticro. Apoc. m, '9.

(3) Qui parcit virc^ae, oiiit filium suum. Prove b. xiii, 24.

(4) Non l'sl cru ielitas criuiina pro Deo puaire, sed pietas. Hier., ad Riparium coutra Vigilantium.

l74 Lli DilOIT PUBLIC ECCLÉSÌASTUÌUIÌ.

quo l'otre raisonnable remplit, en le posant, une de set> o])ligations, à savoir celle de se conformer à Tordre fixé par Dieu. Or, la coaction qui prend sa source dans la crainte du châtiment, n'est pas en opposition avec la première de ces libertés. Quel que soit le châtiment dont on est menacé, ou qui est inilige, Thomme n"en demeure pas moins physiquement libre de vouloir ou de ne pas vouloir. La peine est un corollaire de la loi qui réclame une sanction. Par conséquent, l'empire qu'elle exerce, par là même qu'il atteint l'acte de la volonté, appartient à l'ordre non pas physique mais moral. La peine ajoute seulement un motif de plus, pour engager l'homme à aimer le bien, à fuir le mal. Elle n'est pas d'un mince secours aux âmes infirmes qui ne sauraient être amenées à s'abstenir de poser des actes mauvais, par la seule idée du devoir.

Nous disons donc, pour conclure, que si rhomme s'abstient de commettre le mal, par la seule crainte du châtiment, il agit d'une façon, sans contredit fort imparfaite. Mais il vaut mieux assurément poser un acte imparfait qu'un acte déshonnête.

l.ji. — Ceci nous amène à répondre à une autre difficulté soulevée par ceux qui disent : Le pouvoir coactif ne sert qu'à faire des hypocrites, et non pas des honnêtes gens.

Premièrement : supposé même qu'il en soit ainsi, ce pouvoir n'en serait pas moins fort utile, puisqu'il servirait à empêcher des scandales. Or, le scandale est bien plus nuisible au sein de la société que l'hypocrisie. Jésus- Christ n'a pas dit : « Malheur au monde à cause de son hypocrisie, mais à cause de ses scandales (1). » Et la raison en est que Ihypocrisie est un mal privé, c'est-àdire individuel; mais le scandale, bien qu'il soit aussi un mal individuel, est cependant un mal général, dans ce sens qu'il nuit à la société par la contagion du mauvais exemple.

l; Viu iiiuuilo d scandali.-^. Mallh. WIll, 7.

DKS pouvoius ne i/ÉGLïsn:. l7o

Mais, il y a plus : Tassertion quo Io pouvoir coactif ne sert qu'à faire des hypocrites est fausse, à raison même de son exagération. S'il en fait parfois, ce n'est pas par lai-même, mais accidentclìcmeiìt, c'est-à-dire palla faute de l'individu. De sa nature, le pouvoir coaclif tend à produire le bien. Car en écartant l'àme du péché, par la crainte du châtiment , il la dispose à l'abhorrer plus tard à raison de sa turpitude intrinsèque. Aussi, saint Augustin parlant des lois impériales contre les hérétiques de son temps, disait : « La terreur des lois a été si avantageuse que beaucoup ont dit : Dieu soit loué. pour avoir brisé nos liens (1). » Et saint Grégoire le Grand, écrivant à l'empereur Maurice, loue la sévérité des lois, « parce que, dit-il, ceux qui craignent le supplice corporel ont parfois recours au remède spirituel (2). » Or, le jugement à porter sur la bonté ô\me mesure doit se prendre dans les effets qu'elle produit, non pas accidentellevicnt, mais de sa nature. Le feu, par exemple, est de sa nature avantageux. L'incendiaire s'en sert néamoins pour détruire la propriété d'autrui. Faudra-t-il dire pour cela que le feu est nuisible^ et doit être aboli?

(1) Lepuni terrer ita profuit, ut multi (iicant : Gratias Domino, qui viuciiia nostra disrupit. Aufi. Epist. IW ad Viuceutium.

("2) \\ spirituale uonnunquam recurrunt renierliuui, qui timent corporale supiiliciuui. EpisluL, lib. 3, epi^t. 63, ad Maurilium Imperatorem.