System des transcendentalen Idealismus

4. Schelling, Darlegung des wahren Verhâltnisses der Natiirphilosophie zu der verbesserten Pichteschen Lehre, vol. VII, p. 21 et suiv.

naître Dieu par l'étude du monde, mais le processus du monde n'est pas Dieu même; il est l'œuvre de Dieu. Il y a bien une intuition intellectuelle, comme dit Fichte, mais elle porte sur l'essence des choses et non pas sur l'essence même de Dieu. L'identité dans les choses, identité que nous découvre l'intuition intellectuelle, n'est que l'image de ce qu'il y a en Dieu, et non pas l'identité même en Dieu. Certes, cette intuition nous fait connaître Dieu, mais toujours au moyen du monde qui nous est donné. Par conséquent, Schelling- explique la connaissance tout comme Fichte, par un monisme conciliateur, mais avec cette différence seulement qu'il en fait le résultat de la volonté de Dieu et non pas la réalisation immanente de Dieu. Certes, si la connaissance est possible c'est parce que, comme l'a dit Fichte, l'union du sujet et de l'objet est possible par la nature même du rapport qu'il y a entre le sujet et l'objet; mais cette nature et ce rapport ne sont pas Dieu même : ils sont la création de Dieu. Aussi Schelling est-il, comme il le dit lui-même, un mystique, mais son mysticisme ne se réalise que par l'effort pour pénétrer le fond des choses et pour en déduire ensuite la connaissance de Dieu, et nullement par un prétendu contact immédiat avec Dieu. Par là, Schelling croyait avoir réalisé mieux que Fichte la méthode de conciliation de Kant.

Cependant, Schleiermacher, Fries, Hegel, Herbart, etc., trouvent bien insuffisant le système de Schelling. Ainsi Hegel, par exemple, qui n'est pas moins religieux que Schelling ,mais qui cependant a en lui, à la manière de Fichte, quelque chose de profondément humain, trouve

que, d'une part, c'est, en eft'et, accorder trop au moi que de dire avec Ficiite que c'est le moi qui produit le monde, mais que, d'autre part, c'est accorder trop peu au moi que de dire avec Schelling que le moi participe indirectement de Dieu. C'est que Fichte aussi bien que Schelling partent, aux yeux de Hegel, d'une fausse conception sur le dualisme qui nous est primitivement donné. L'un (Fichte) est par trop moniste; l'autre (Schelling) est par trop dualiste. En quoi consiste au juste le dualisme qui nous est primitivement donné? C'est, dit Hegel, un véritable dualisme bien qu'un dualisme à tendance profondément moniste ; c'est donc, si l'on veut, un monisme, mais un monisme à aspect réellement dualiste : c'est la Raison absolue ou l'Etre absolu dont la position successive constitue justement l'être, la pensée, la Raison absolue elle-même ou l'Etre absolu lui-même. Mais s'il en est ainsi, alors la solution du problème du dualisme donné ne saurait être que la suivante : l'homme doit chercher à se retrouver lui-même, c'est-à-dire à s'élever du dualisme entre l'être et la pensée à la Raison absolue ou à l'Etre absolu, qui est la conciliation même de l'être et de la pensée'.

Hegel croyait avoir exprimé la formule définitive de la conciliation kantienne. xXéanmoins, c'est surtout par une modification de cette formule — entendue comme un « panlogisme », — que se caractérise l'histoire du kantisme en Allemagne après Hegel. Prenons par

1. Hege], Phdnomenologie des Geistes, 1807, Vorrede. Cf. aussi Hegel, Différent des Fichteschen und Schellingscheti Systems der Philosophie, 1801. — Victor Delbos, De posteriore Schellingii philosophia quatenus hegelianœ doctrinse adversatur, 1902.

exemple Trendelenburg. Celui-ci est un hégélien, mais un hégélien qui voit dans Hegel un panlogiste, ou, plus exactement, un monisle inconséquent. Le trait essentiel de Trendelenburg est au fond de prendre une attitude de uste milieu entre le monisme (l'identité de la Logique et de la Métaphysique) de Hegel, et le dualisme (du subectif=pensée et de l'objectif = l'être) de Kant; mais il n'en est pas moins vrai que dans ce juste milieu même, 1 tient d'abord à s'élever contre Hegel qui avait, selon ui, identifié d'une manière par trop absolue la Logique la pensée) et la Métaphysique (l'être). Pourquoi Hegel, demande Trendelenburg, a-t-il identifié l'être et la pensée? C'est parce qu'il a confondu la logique au sens étroit et la logique au sens large. Mais il faut distinguer entre ces deux genres de Logique et savoir que le rapport entre la Métaphysique et la Logique (au sens étroit), loin de constituer un rapport d'identité, constitue un problème, à savoir le problème dont s'occupe justement la Logique au sens large : En quoi consiste ce qui concilie la pensée et l'être* ? Ce problème a déjà été posé par Kant. Seulement Kant, à l'inverse de Hegel, l'a posé d'une manière par trop dualiste. Trendelenburg part donc de Hegel pour revenir à Kant, bien qu'à un Kant modifié dans son dualisme. Quelle est au juste la manière dont Trendelenburg modifie à la fois le monisme de Hegel et le dualisme de Kant? Elle consiste à faire des deux termes du dualisme kantien les deux faces du mouvement finaliste d'Aristote.

1. Trendelenburg, Die logische Frage in Hegels System, Leipzig, 1843, p. 1, 26 et passim ; Logische Untersuchungen, Berlin, 1840, t. 1, p. 11-12 ; t. III (1867), VIL Beitrag.

En effet, Trendelenburg paraît, à première vue, professer une très grande admiration pour Hegel, car il dit, dans son Histoire des catégories^ que depuis Aristote personne n'a mieux compris que Hegel le véritable rôle des catégories, comme régulateurs de la vie. On pourrait même dire, ajoute-t-il, que Hegel, par son attitude antisubjectiviste, apporte un très réel complément à la propre doctrine d'Aristote '. Cependant, il ne faut pas oublier qu'il dit encore que la manière dont Hegel apporte ce complément, c'est-à-dire la méthode dialectique dont il se sert en vue de cette fin, est inacceptable * ; c'est là un fait, ajoute-t-il, que les disciples mêmes de Hegel comme J.-E. Erdmann ont été forcés de reconnaître'. Aussi, au fond, Trendelenburg professe-t-il un véritable retour à Aristote, à Kant et à Schelling* ; ces trois philosophes font partie, selon lui, de la même lignée. Si Kant, dit-il, s'était aperçu de la contradiction qu'il y avait à admettre l'espace à la fois subjectif et infini (ce qui est infini ne saurait être uniquement subjectif), il aurait certainement donné une base plus réaliste à sa thèse et de la sorte il aurait déjà résolu le problème de la science. Tout ce qui existe est à la fois subjectif et objectif, parce que tout ce qui existe est dans un mouvement qui suit une direction déterminée ; ce qui implique un sujet se proposant une

1. Historische Beitràge zur Philosophie, t. I : Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, d846, p. 353 et suiv.