Ibid., p

nature consciente. D'où la supériorité métaphysique d" Fart sur la science. Mais cette supériorité ne veut, certes nullement dire que l'art suit une tout autre route qm celle de la science, ainsi que l'ont cru, et que le croient surtout de nos jours, certains philosophes ».

Et nous trouvons toujours la même chose si nous inter rogeons un historien de la philosophie comme M. Victo Delbos, par exemple. « La sagesse véritable, dit M. Delbos consiste à éprouver sans cesse l'idéal que l'on s'imagin< avoir atteint, et, au lieu de le fixer sous la forme d' l'éternel, à en expérimenter à nouveau dans l'existenci journalière la valeur et l'efficacité. Notre tâche consiste non pas à nier la vie sensible au nom de la Raison immé diate et immédiatement souveraine, mais à assurer h triomphe de la Raison en la faisant pénétrer de plus ei plus dans la vie sensible... Considérée en soi, la vie sen sible n'est rien ; mais c'est de ce néant que nous devons par la puissance de la Raison, faire surgir l'être* ».

Par conséquent, il semble bien que la doctrine de h réalité du dualisme logique, vers laquelle nous nous ache minons, se trouve déjà exprimée. Mais même si elh n'était pas encore exprimée, nous ne la soutiendrions pa: moins, car elle nous explique : 1° le double caractère d( relativité et de nécessité de la science humaine; 2*» l'anti nomie entre notre tendance dogmatique et notre impossibilité de satisfaire à cette tendance. Passons donc à 1< considération de cette double explication. Ce sera là évidemment la justification même de notre croyance dans 1{

1. Victor Delbos, Le Problème moral dans la philosophie de Spinozt et dans Vhistoire du spinozisme, Paris, Alcan, 1893, p. 856.

délité de la doctrine fondée sur la réalité du dualisme ogique.

2. Les monistes, qu'ils soient sensualistes ou qu'ils oient rationalistes, sont d'accord pour donner la même orme au problème de la connaissance. La différence issentielle entre eux consiste dans la manière dont ils ésolvent la question qu'ils posent de la même façon. En îffet, les philosophes, qui ne sont pas éclairés par la umière que fournit la connaissance de la réalité du dualisme logique, forment habituellement deux partis différents qui discutent de la manière suivante :

« Le sensiialiste . Il est hors de toute discussion que la connaissance commence par les sens : la vue, l'ouïe, le toucher, etc. ; il y a là une vérité que le plus rationaliste des rationalistes ne songerait pas à mettre en doute ; mais il n'en est pas moins vrai que, d'autre part, nous éprouvons le besoin de nous rendre intelligible cette connaissance primitivement sensible. Cependant, d'où vient le besoin d'intelligibilité? Il vient de la sensibilité ellemême. Car, il ne survient qu'au cas où ma sensation s'aperçoit qu'elle a fait fausse route, tandis que dans les autres cas, c'est-à-dire dans les cas où ma sensation suit tranquillement son chemin, point n'est question du soidisant principe d'intelligibilité. La raison n'est donc que l'arrêt de la sensibilité pour réfléchir sur son véritable chemin, arrêt qui a lieu quand il lui est arrivé de se méprendre sur la route qu'elle avait à suivre. De sorte que pour connaître véritablement le fond des choses, c'est à la sensibilité que nous devons nous adresser.

126 LA MÉTHODE RADICALEiMEXT DUALISTE

Le rationaliste. — Vous commencez bien, mais vous finissez mal. Certes, il est hors de toute discussion que la connaissance commence par les sens : vue, ouïe, toucher, etc. ; il y a là une vérité que le plus rationaliste des rationalistes ne songerait pas à mettre en doute ; mais il n'en est pas moins vrai que d'autre part nous éprouvons le besoin de nous rendre intelligible cette connaissance primitivement sensible. Or, d'où vient ce besoin d'intelligibilité? Il ne peut venir que du fait que la sensibilité est une sorte de raison en puissance. De sorte que pour connaître véritablement le fond des choses, c'est à la lumière de la raison bien développée, bien manifestée que nous devons recourir.

Le sensualiste . — Mais j'ai déjà dit que la raison dont vous parlez n'est autre chose qu'un simple arrêt de la sensibilité.

Le rationaliste. — Et c'est précisément ce que je n'admets pas. La sensibilité n'est autre chose que la raison non encore développée.

Le sensualiste. — Mais nullement, et je le prouve : car même dans les cas les plus favorables, votre soi-disant connaissance a priori est bien loin de vous permettre de voir la manière dont les choses se passent.

Le rationaliste. — Et moi, à mon tour, je retourne l'argument contre vous : car en vous tenant aux sens, vous êtes bien loin de comprendre la manière dont les choses se passent ».

Le problème de la connaissance ainsi posé, à savoir sous la forme de cette discussion sur l'origine de l'intelligible, discussion qui caractérise si fortement les monistes

et qui paraît si insoluble, — n'est-il pas la cause même (le l'impossibilité d'expliquer le double caractère de relativité et de nécessité de la science? En tout cas, une pareille discussion pour nous, dualistes, semble devoir prendre fin, si même elle n'est pas tout à fait dépourvue de sens, et elle nous fait poser une véritable question qui, celle-ci, conduit à l'explication même de la science à la fois relative et nécessaire.

En effet, pour un dualiste, se demander d'oii vient la raison signifie la même chose que se demander d'où vient son opposé la sensibilité. Or, c'est une chose généralement admise aujourd'hui que les sens sont l'expression de la tendance vitale, d'une tendance de lutte pour la vie, et que les organes des sens se sont formés par l'adaptation et la sélection ou la lutte pour la vie^ De sorte que la raison ne peut exprimer qu'une tendance de nature opposée à la tendance de lutte pour la vie. Ainsi, la solution du problème de l'origine de l'un des termes amène nécessairement la solution de l'autre. Mais, dira-t-on : « Rien ne prouve que si les sens ont une origine, la raison ait une origine précisément symétrique. Ne peuvent-ils pas appartenir à deux mondes tout différents? N'arrive-t-il pas souvent que deux fonctions sont en conflit précisément parce qu'elles s'expliquent par des considérations qui appartiennent à des ordres sans commune mesure ou, comme disait Leibniz, disparates? Dès lors ce que nous savons sur les sens ne nous apprendrait rien sur la nature de la raison ». A quoi nous répon-

1. Cf. le débat entre les néo-iamarckiens et les néo-darwiniens.

drons : « Une pareille réflexion ne saurait être fondée qu'au cas où nous nous trouverions en présence d'au moins trois termes. Or, n'oublions pas que nous sommes partis d'un problème historique, le dualisme logique, portant sur le rapport de cf'ewx termes. Ainsi, nous disons que la raison ne peut exprimer qu'une tendance de nature opposée à la tendance de lutte pour la vie, et non pas seulement une tendance de nature différente de celleci, parce que Tantithèse historique entre la raison et la sensibilité montre qu'il s'agit non pas de deux tendances disparates, de direction quelconque, mais de deux tendances à la fois diamétralement opposées et eff"ectivement en conflit. La solution du problème de l'origine d'un des termes amène donc nécessairement la solution de l'autre ». Nous pouvons par conséquent dire que les sens consistent dans les organes qui servent à la lutte d'un individu contre tout ce qui n'est pas lui, contre la nature, contre la société ou contre d'autres individus qui voudraient borner sa volonté, etc.; tandis que la raison se manifeste dans tout ce qui s'oppose à l'individu comme tel : les lois de la nature, la sympathie, l'amitié, la famille, la tribu ou la patrie, la société en général... Et en eff"et, pour vivre par exemple en société, l'individu ne doit-il pas comprendre qu'il lui faut abdiquer bien des droits qui lui sont inhérents en tant qu'individu? Ne doit-il pas donner du sien à ses amis, à sa patrie, etc. ? Or, s'il en est ainsi, ne s'ensuit-il pas qu'il y a un principe intelligible qui cherche à arriver à la science, entendue comme la forme la plus pure de la vie spirituelle, mais non pas sans livrer une véritable guerre

contre un autre principe, diamétralement opposé à lui, contre un principe sensible d'individualisation et répugnant à tout etFort qui le ferait sortir de lui-même?

On objectera sans doute que « Cette lutte n'est que dérivée et secondaire. C'est en voulant vivre de la vie la plus intense que nous sommes amenés à faire ces sacrifices. Même pour les fins de notre tendance animale nous trouvons avantage à la coopération sociale; et comme celle-ci est impossible sans une certaine unité, il se forme en nous un grand système de moyens, puissants et bien coordonnés, renforcés sans cesse par notre expérience personnelle en même temps que par la pression de l'opinion publique, et qui Unit par s'imposer à nous dune manière catégorique, par un mécanisme bien connu lie tous les psychologues ». — Mais ceux qui formuleraient une pareille objection ne sauraient être que des psychologues ou des sociologues restés en deçà de la philosophie, c'est-à-dire des savants qui étudient les manifestations de l'objet de leur science sans se demander, sinon accidentellement comme c'est le cas ici, en quoi consiste au juste et d'où vient cet objet lui-môme. Tandis que nous nous demandons précisément : En quoi consiste au juste et d'où vient l'objet dont les manifestations sont étudiées par lu psychologie sociale ? Comment la sociologie est-elle possible? — Et la réponse à cette question ne saurait être que la suivante : S'il y a une société humaine qui constitue l'objet d'une Sociologie, c'est parce qu'il y a des êtres doui's d'un certain bcsoiriy sui generis, d'inie/iù/ihiHic, c'est-à-dire des êtres qui jugent, qui pensent, qui comprennent que leur salut, leur bonheur, leur sens dans ce

monde consistent dans le fait de s'élever bien au-dessus de la vie de l'individu isolé, — et qui constituent une sciisnce de tout cela et en vue de tout cela. Car a-t-on jamais vu des animaux ou des hommes idiots ou fous constituer une société capable de faire naître une science et une réflexion sur elle-même? Non. — Ainsi, la société est, certes, l'une des plus hautes formes de l'intelligible posé en face du sensible, mais elle n'est pas l'intelligible lui-même : elle n'en est qu'une des plus hautes formes.

Par conséquent, le dualiste considère l'intelligible donné au même titre que le sensible.

Mais, dès lors, la question centrale, pour le dualiste, loin d'être celle de savoir d'où vient l'intelligible, est celle de savoir si ce que nous appelons connaissance au sens plein du mot consiste dans le triomphe de la sensibilité sur la raison ou inversement. — Or, la question ainsi posée est bien facile à résoudre, et elle conduit justement à l'explication du double caractère de relativité et de nécessité de la science.

En effet, dans ce cas, il n'est point difficile de montrer que la connaissance ne saurait commencer que par la raison luttant contre la sensibilité ; que l'homme ne commence à connaître véritablement ou scientifiquement que lorsqu'il s'aperçoit que toute donnée a sa double, triple, quadruple raison ; qu'elle doit être quelque chose de distinct ^^principe des indiscernables : de Vun et de Vautre) ; qu elle doit venir de quelque part (principe de causalité); qu'elle doit aller quelque part ou servir à quelque chose (principe de finalité), etc. ; que l'homme ne répond d'une manière vraiment scientifique à toutes

ces questions, qu'il se pose ainsi, qu'en posant du coup d'autres principes, comme le principe d'identité (de contradiction, du tiers exclu); que c'est le principe de raison suffisante qui pose la question, que c'est le principe d'identité qui la résout et que ce n'est qu'à partir de la position de ces deux principes, qui constituent l'essence du principe d'intelligibilité ou de la raison opposée à la sensibilité, qu'une représentation commence à être vraiment interprétée, pesée, comparée, jugée, pensée, transformée en véritable connaissance; que c'est seulement ainsi qu'une représentation devient, selon les cas, une simple perception subjective, impression ou sensation proprement dite, une perception objective ou connaissance intuitive (intuition sensible) d'un objet présent, une représentation ou image proprement dite des sensations ou des connaissances déjà eues (simples réminiscences ou souvenirs bien clairs), un concept sous forme de notion ou sous forme d'idée (intuition intellectuelle), — et qu'elle donne naissance à des sentiments de plaisir ou de déplaisir selon qu'elle est ce qu'elle est par une satisfaction ou par une contrariété de l'une des deux volontés (sensible et intelligible); mais que ce n'est pas encore tout, évidemment; que chacune de ces formes primitives de la connaissance exige d'être précisée le plus rigoureusement possible ; et que c'est ainsi que le principe d'intelligibilité pure, fait que le principe de raison suffisante, sous ses diverses formes de principes des indiscernables, causalité, finalité, pose encore les catégories de la substance, du nombre, de l'espace, du temps, du fini, de l'infini, etc., comme de nouvelles questions auxquelles

doivent encore répondre les principes d'identité, de contradiction, du tiers exclu, et ainsi de suite ; que toute véritable connaissance, enfin, sort ou doit sortir de l'intelligible travaillant sur le sensible.

Considérons les catégories. Soit, par exemple, l'idée d'espace'. L'idée d'espace telle que nous nous la représentons habituellement aujourd'hui et telle que la conçoit Kant est un milieu homogène, infini, continu, n'ayant son centre nulle part, oii l'on peut construire à toute échelle des figures semblables, etc. Est-ce une forme a priori^ invariable, toujours identique à elle-même? Non, car nous savons historiquement qu'elle s'est modifiée et qu'elle peut encore varier ; à côté d'une géométrie euclidienne, nous avons des géométries non euclidiennes. — Est-ce une classe de sensations, comme l'échelle des sons ou la gamme des couleurs? Non plus, car il y a là des propriétés impossibles à tirer de l'expérience. — C'est donc la réaction, sur une matière sensible, qui cède et qui résiste en même temps, d'une tendance rationnelle qui crée et perfectionne cette idée. — Et, en effet, il nous est facile à l'heure actuelle de voir que ce fut bien le triomphe de l'intelligible sur le sensible qui engendra l'idée d'espace telle que nous nous la représentons aujourd'hui :

1° Nous avons d'abord l'espace physiologique, c'est-àdire l'espace pour la vie purement sensitive ou animale. Cet espace, dit Mach% consiste dans un système d'impres-

1. Nous considérons l'espace comme une catégorie, pour des raisons que la suite fera nécessairement connaître.

2. E. Mach, Erkenntnis und Irrtum, Leipzig, 1905, Der physioloyische Raum ira Gegensatz zum metrischen, p. 331 et suiv.

sions nerveuses et de réactions musculaires combinées. Toute sensation tend à se prolonger en mouvements instinctifs, adaptés à la vie et aux besoins, à la défense de l'organisme par des centres de réactions en dehors du cerveau. D'où la construction spontanée d'un atlas de réactions possibles et donc d'un espace de la vie animale. Cet espace n'est un qu'en tant qu'il se rapporte à un seul individu. En réalité, il est multiple (autant d'espaces que de groupes de muscles) et très divers qualitativement (avant et arrière, — droite et gauche, — haut et bas). Bien plus, Mach a montré que les mêmes formes n'y sont pas toujours reconnues quand elles se présentent avec une orientation différente'. Ainsi, cet espace est discontinu : l'œil ne s'y déplace que par secousses finies. Il n'est pas homogène : une figure ne s'y déplace qu'en se déformant. Il est limité : chaque région a son caractère propre, il est centre par rapport à l'individu, il diffère d'un individu à l'autre.

2*' Mais le progrès du rationnel ne tarde pas à s'affirmer. En effet, nous n'avons pas seulement un espace physiologique (individuel), nous avons encore l'espace comme représentation sociale, c'est-à-dire l'espace comme représentation commune entre plusieurs individus, à savoir entre les différents membres d'une même tribu. Voici comment les sociologues expliquent cet espace, qui est bien différent du précédent, mais qui est encore assez loin de la forme a jjriori décrite par

1. E. Mach, Die Analyse der Empfindungen,Y. Aull., lena, 1906, Die Raumempfindungen des Auges, p. 84 et suiv.

Kant : « Lorsque la tribu (Siou des Omahas) campe, le campement affecte une forme circulaire; or, à Tinlérieur de ce cercle, chaque groupe particulier a un emplacement déterminé. Les places qui leur sont ainsi attribuées dépendent moins de leur parenté que de leurs fondions sociales... Ainsi, il y a, dans chaque phratrie, un clan qui soutient des rapports spéciaux avec le tonnerre et avec la guerre. Or, ils sont placés l'un en face de l'autre à l'entrée du camp... Mais on voit que ce qui est ainsi réparti, ce n'est pas l'espace mondial, c'est seulement l'espace occupé par la tribu... Enfin chez les Ponkas nous faisons un progrès de plus... Le cercle est divisé en quatre parties. De sorte qu'il suffira que l'axe de cette circonférence coïncide avec l'un des deux axes de la rose des vents pour que les clans et les choses soient orientés '. Pour nous, l'espace est formé de parties semblables entre elles, substituables les unes aux autres. Nous avons vu pourtant que, pour bien des peuples, il est profondément différencié selon les régions. Cest que chaque région a sa valeur affective propre. Sous l'influence de sentiments divers, elle est rapportée à un principe religieux spécial, et, par suite, elle est douée de vertus sui generis qui la distinguent de toute autre. Et c'est cette valeur émotionnelle des notions qui joue le rôle prépondérant dans la manière dont les idées se rapprochent ou se séparent... On a bien souvent dit que l'homme a commencé par se représenter les choses en se les rapportant à lui-même. Ce qui précède

1. Année sociologique, 1901-1902 (Paris, Alcan, 1903), E. Durkheim et M. Mauss, De quelques formes primitives de classification, p. 47-48.

permet de mieux préciser en quoi consiste cet antiiropocentrismc, que l'on appellerait mieux du sociocentrisme. Le centre des premiers systèmes de la nature, ce n'est pas l'individu; c'est la société* ». On voit donc combien cet espace sociologique est déjà supérieur à l'espace simplement physiologique. Son centre n'est plus l'individu comme tel, mais la tribu ou le camp. Cependant, on voit aussi qu'il a encore un centre, qu'il n'est pas objectif et homogène, mais qu'il est multiple, consistant dans des régions ayant des valeurs affectives et magiques différentes, et qu'il est, par conséquent, bien loin de l'espace de nos jours, qui n'a pas de centre ou qui a son centre partout et en même temps nulle part, et qui est absolument objectif et homogène.

L'espace sociologique a laissé des traces nombreuses dans l'antiquité connue. Ainsi, on sait que bien longtemps la Terre a été considérée comme le centre du monde et que, de plus, chaque peuple se croyait au milieu de la Terre. Les cartes géographiques anciennes marquent très nettement la diminution de perspective des régions éloignées. On sait aussi que les Grecs connaissaient bien les propriétés géométriques, mais qu'ils n'avaient pas de mot équivalent à notre mol espace au sens cartésien ou kantien); ils disaient : place, lieu, siège, vide (Xwpa, tôtoç, eSpa, xévov). Zeller, à propos de la théorie de Démocrite sur la chute des atomes, dit que les Grecs n'ont jamais songé que dans l'espace absolu il n'y avait ni haut ni bas. Même pour Aristote, si la pierre revient à la terre, c'est