Ibid.,f

Nous le tâtons. 11 est dur. Est-ce une pierre? Nous le sentons. Il sent l'orange. Nous le goûtons. Il a le goût aigredoux. C'est donc, disons-nous, un bonbon.

Ainsi, ce n'est pas tout simplement en allant de la sensibilité à la raison qu'on arrive à la science, mais c'est au contraire en suivant la série des triomphes de la raison sur la sensibilité qu'on y arrive.

Or, faire commencer la science par l'intelligible travaillant sur le sensible, c'est expliquer dans toute sa clarté le double caractère de relativité et de nécessité de la science. — En effet, dans ce cas, la science est le triomphe de la raison sur la sensibilité ou, si l'on veut, Thypothèse que la raison émet, par rapport à la sensibilité, en vue de l'explication d'un fait ou d"un objet donné, hypothèse qui se confond d'autant plus avec la vérité éternelle qu'elle représente un triomphe plus décisif de la raison sur la sensibilité, et d'autant plus avec l'erreur qu'elle représente seulement l'apparence d'un pareil triomphe. Ce qui explique bien clairement le double caractère de relativité et de nécessité de la science. — Mais d'où savons-nous que nous nous trouvons en présence d'un véritable triomphe de l'intelligible sur le sensible, et, par suite, en présence d'une vérité, en face de la vérité? Quel est le critérium de la vérité dans notre cas? Voilà le problème que les thèses monistiques (de réduction ou de conciliation) résolvent d'une façon bien insuffisante, mais que notre thèse dualiste résout d'une manière aussi satisfaisante que possible ; voilà le problème dont la solution, donnée par notre thèse dualiste, constitue l'achèvement de la véritable explication de la science.

En effet, le critérium de la vérité, pour nous, est l'objet même qui nous est donné et qui suscite ainsi la lutte entre la sensibilité et la raison; et ce critérium s'applique tout naturellement à la science telle qu'elle est véritablement et telle que nous venons de la définir. La science, avons-nous dit, est l'hypothèse que la raison ém^'t, par rapport à la sensibilité, en vue de l'explication d'un objet donné. Or, quoi de plus légitime que de dire : « Si l'hypothèse émise est vraie, alors l'objet à propos duquel cette hypothèse a été émise ne doit plus présenter aucun secret, il doit pouvoir être refait grâce à cette hypothèse même. »? — Ainsi, toutes nos connaissances sont des hypothèses (une idée, un fait ou un objet). Quant à l'hypothèse, elle est encore une erreur, une vérité ou un principe rationnel, en puissance : si elle n'est pas confirmée par l'objet donné, à propos duquel elle a été émise, elle devient erreur; si elle est confirmée, elle devient vérité; si elle est non pas seulement confirmée, mais encore toujours émise en face de tout autre fait ou de tout autre objet à expliquer, elle devient catégorie.

Mais, dira-t-on, l'objet que vous venez de définir n'est autre chose que l'expérience, — de sorte que vous revenez malgré vous à une thèse monistique qui ferait de l'expérience le critérium de la vérité. — A quoi nous répondons : Nous ne saurions confondre l'objet avec l'expérience. Certes, il n'y a rien de plus juste que de dire : la vérité est une hypothèse ou une idée anticipée véiifiée par l'expérience; l'intelligible réussit à vaincre le sensible et à émettre ainsi des hypothèses vraies quand il se conforme à l'expérience ; certes, il n'y a rien de plus juste

que tout cela, — mais à la condition de préciser le sens du mot expérience. Qu'est-ce que l'expérience? Il y a justement peu de termes philosophiques qui aient l'importance de ce terme, mais qui aient été en même temps moins précis, et qui aient donné davantage heau jeu à l'imagination que lui. C'est là la cause essentielle qui fait que nous assistons, bien perplexes, à l'heure actuelle, à l'exposé des arguments également forts qu'intellectualistes et anti-intellectualisles invoquent les uns contre les autres. Notre thèse dualiste met un terme à cette perplexité, — et le service qu'elle rend par là à la philosophie contemporaine nest pas, sûrement, à dédaigner. En effet, pour nous, il y a au moins deux genres d'expérience, mais qui sont tout autre chose que ce qu'on entend d'habitude quand on dit expérience externe et expérience interne. L'expérience pour nous est, comme l'étymologie même du mot l'indique, tout ce qui a été éprouvé ou vécu par nous (ou par nos semblables). Or ce qui a été éprouvé ou vécu par nous, au point de vue de la connaissance, ce sont ou bien certaines idées ou bien certains faits. De sorte qu'il y a en réalité pour nous une expérience idéologique ou d'idées et une expérience pragmatique ou de faits, — et la vérité devient ainsi une hypothèse confirmée ou bien par l'objet lui-même ou bien à la fois par l'expérience idéologique et par l'expérience pragmatique. — En effet, supposons-nous devant un objet à expliquer. Que faisons-nous ? D'abord, nous le confrontons avec nos hypothèses reconnues comme vérités, c'est-à-dire avec notre expérience idéologique, et nous émettons ainsi une hypothèse. Puis nous essayons

de reproduire nous-mêmes l'objet ainsi expliqué, c'est-àdire que nous confrontons notre hypothèse avec notre expérience pragmatique. Et il est évident que nous réussirons ou que nous échouerons dans notre tentative. Que disons-nous au cas où nous avons réussi et que faisonsnous au cas contraire?

Dans le premier cas, nous dirons que nous sommes dans le vrai. Dans le second, nous reviendrons nécessairement à notre science passée ou à notre expérience idéologique, et nous chercherons ainsi à soumettre derechef noire hypothèse à cette expérience et à lui donner de nouveaux aspects jusqu'à ce qu'elle nous permette de reproduire l'objet en question. Il est évident que l'objet étudié peut être aussi bien un objet proprement dit qu'un fait ou une idée; le processus par lequel on arrive à le connaître n'en reste pas moins le même. S'a^it-il d'une pure idée, alors Ihypothèse émise conformément à notre expérience idéologique sera la méthode par laquelle on aura à démontrer ou à refaire, conformément à notre expérience pragmatique, l'idée en question. Ainsi, entre l'objet à connaître et l'expérience idéologique, et entre celle-ci et l'expérience pragmatique, il y a continuité et nullement identité. L'objet conduit à l'idée et celle-ci conduit au fait et inversement. Il y a là comme les trois points essentiels d'une circonférence, et la vérité est la circonférence même et nullement l'un de ses points. On voit donc combien peu portent les coups des pragmatistes de nos jours qui, par le fait de dire que la vérité est ce qui réussit, s'imaginent avoir donné le coup de grâce à la Logique. Et on pourrait en dire autant des intellec-

tualistes qui définissent la vérité en fonction seulement des idées. Par conséquent, on pourrait dire que l'expérience est le critérium de la vérité, mais à la condition de faire les distinctions que nous venons de faire. C'est-àdire qu'on ne peut que symboliquement ou par abréviation remplacer l'objet par ce qu'on appelle expérience externe ou par ce que nous venons d'appeler expérience pragmatique; — et la vérité consiste à la fois dans les deux genres d'expérience et clans l'objet à propos duquel ces deux expériences surviennent, de même que le critérium de la vérité peut consister dans l'un ou l'autre de ces trois éléments qui définissent la vérité, mais à la condition justement que l'élément choisi représente l'accord même des trois éléments.

Une fois fixés sur la nature du critérium de la vérité, voyons comment sa considération nous conduit à l'achèvement de l'explication du double caractère de la relativité et de nécessité de la science, explication qui a déjà été posée par la position même de notre thèse dualiste.

Notre critérium consiste à nous dire que la vérité doit, d'une part, dépasser ce qui est déjà acquis, et, d'autre part, se conformer à cet acquis même. Mais, n'y a-t-il pas là une contradiction? Certes, il y a bien contradiction si on considère les choses en dogmatique; mais il n'y a rien de plus conséquent si on se place au point de vue du probabiliste. Or, précisément, notre conception dualiste nous invite au probabilisme, et c'est dans l'attitude probabiliste, en effet, que se placent les véritables penseurs, c'est-à-dire ceux qui ont effectivement contribué à l'avancement de la science. « Il faut bien croire à la science,

c'est-à-dire au rapport absolu et nécessaire des choses, dit Claude Bernard, mais, en même temps, il faut être bien convaincu que les théories que nous possédons sont loin de représenter des vérités immuables. Ces théories ne sont que des vérités partielles et provisoires qui nous sont nécessaires comme des degrés sur lesquels nous nous reposons pour avancer dans l'investig-ation. Ainsi, la première condition que doit remplir un savant qui se livre à l'investigation dans les phénomènes naturels, c'est de conserver une entière liberté d'esprit assise sur le doute philosophique. Mais il ne faut pas être sceptique*. »

On retrouve absolument les mêmes idées chez Henri Poincaré, dont la valeur en tant qu'homme de science ne saurait, tout comme celle de Claude Bernard, être contestée par personne. « Pour un observateur superficiel, dit Poincaré, la vérité scientifique est hors des atteintes du doute. Or, quand on a un peu réfléchi, on a aperçu la place tenue par l'hypothèse. Cependant, il ne faut pas aller trop loin. Douter de tout ou tout croire, ce sont deux solutions également commodes, qui, l'une et l'autre, nous dispensent de réfléchira Pour acquérir la science, c'est la tradition qu'il faut critiquer sans doute, mais sans en faire table rase. La véritable science est respectueuse du passé, elle est opposée à ce snobisme scientifique, si facile à duper par les nouveautés; elle n'avance que pas à pas,

1. Claude Bernard, Introduction à Vétude de la médecine expérimentale, Paris, Baillière, 1865, chapitre II, par. III, p. 63.

2. Henri Poincaré, La Science et r Hypothèse, Paris, Flammarion, Introduction, p. 1-2.

mais toujours dans le même sens et toujours dans le bon sens*. »

Et cette conception probabiliste constitue à tel point le fondement de la science, qu'on ne peut pas, par exemple, parler d'une Morale en tant que science sans la supposer'.

Ainsi, la science issue du dualisme logique pris dans toute sa réalité devra, certes, apporter une réforme à la perspective de la science de son temps, mais cette réforme ne saurait ni exalter ni détruire cette perspective comme le fait celle des dogmatiques, car le but qu'elle poursuivra sera de s'approcher graduellement de la vérité et nullement de la posséder complètement et d'un seul coup. Et c'est par là justement que nous arrivons au dernier terme de l'explication de la science à la fois profondément relative et profondément nécessaire, — et en même temps au dernier terme de la possibilité de diminuer la relativité et d'accroître la nécessité de la science. C'està-dire que c'est par là que nous confirmons notre définition de la science, à savoir que « la science est le triomphe de l'intelligible sur le sensible ou qu'elle est l'hypothèse que la raison émet, par rapport aux sens, en vue de l'explication d'un objet donné (objet proprement dit, fait, idée, etc.), hypothèse qui se confond d'autant plus avec la vérité éternelle qu'elle représente un triomphe plus décisif de l'intelligible sur le sensible et d'autant plus avec l'erreur qu'elle représente seulement l'apparence d'un pareil triomphe » ; car, par là, nous voyons dans toute sa

d. Henri Poincaré, Dernières Pensées, Paris, Flammarion, p. 241.

2. Cf. L. Lévy-Bruhl, La Morale et la Science des Mœurs, Paris,

Alcan, 1903. — Fr. Rauh, VExpérience morale, Paris, Aican, 1903.

lumière le critérium même qui nous fait distinguer entre le prétendu et le vrai triomphe de l'intelligible sur le sensible, ou, entre la prétendue et la véritable science, à savoir que « la véritable science doit être capable de devenir de plus en plus nécessaire et cela en vertu même du rapport entre les éléments qui l'engendrent, de tous ces éléments et de ces seuls éléments ».

Mais comment? noire thèse dualiste nous conduit en iin de compte au probabilisme?

Sans doute. Mais, — objectera-t-on, — vous ne faites autre chose, par là, qu'arriver à la fois à la propre thèse de Kant et aux thèses néo- kantiennes d'un Benno Erdmann, d'un Cohen ou d'un Riehl. — Certes, dirons-nous, Kant aussi bien que Benno Erdmann, Cohen et Riehl sont, au fond, des probabilistes et, certes, nous nous sentons par là tout près d'eux. Mais notre probabilisme diffère du leur précisément parce qu'il vient d'un dualisme logique accentué et, par suite, légitime, et nullement d'un dualisme atténué, donc illégitime, comme le leur, — et parce qu'il est ainsi : 1"* une explication de la science de beaucoup plus satisfaisante que la leur ; — 2° un critérium de la vérité de beaucoup plus satisfaisant que le leur, et, par suite, une méthode beaucoup plus capable de diminuer la relativité et d'accroître véritablement la nécessité de la science; et c'est, précisément, dans une pareille méthode que consiste le grand intérêt d'une thèse épistémologique.

Par conséquent notre but scientifique est bien le leur: diminuer la relativité et accroître la nécessité de la science. Mais tandis qu'ils cherchent à atteindre ce but en vertu

d'une prétendue légitimité de la tendance dogmatique qui s'oppose au dualisme logique tel quel, et en vue d'expliquer la croyance qui se trouve au delà de la science, nous cherchons au contraire à atteindre ce but en vertu d'une légitimité réelle, prouvée du dualisme logique qui s'oppose à la tendance dogmatique, et en vue de nous approcher bien graduellement, bien péniblement, bien respectueusement de la croyance qui se trouve au delà de la science.

Ainsi, par le fait même d'être dualiste et, en conséquence, par le fait : 1° de faire commencer la science par le triomphe de l'intelligible sur le sensible, et 2° de faire consister le critérium de la vérité dans un probabilisme exigé et justifié par tous les éléments gnoséologiques qui nous sont primitivement donnés, et par ces seuls éléments, notre thèse explique de la manière la plus satisfaisante possible le double caractère de relativité et de nécessité de la science véritablement humaine.

Mais s'il en est ainsi, d'où vient-elle et qu'est-elle au juste, cette tendance dogmatique qui nous empêche d'accepter la réalité de ce dualisme si propre à expliquer la science humaine à. la fois relative et nécessaire?

3. La science, avons-nous dit, est la science de l'objet donné, et la vérité doit, d'une part, dépasser ce qui est déjà acquis et, d'autre part, se conformer à cet acquis même. Mais, comment l'objet se laisse-t-il pénétrer par notre esprit, ou, ce qui revient au même, comment l'expérience idéologique conduit-elle à l'expérience pragmatique, ou encore comment se fait-il que la science corresponde

au triomphe de l'intelligible sur le sensible? Gomment peut-il y avoir accord entre Fobjet donné et nos propres hypothèses?

Il y a là une question d'une extrême importance, mais que les philosophes posent, généralement, sous une forme aussi insoluble que sophistique. En efîet, ils se demandent: quelle est l'essence de l'objet ou du monde donné? Or, poser sous la forme d'un prétendu problème de l'essence de l'objet la question du rapport entre la science qui nous est donnée et la science que nous devons créer, c'est précisément l'effet de la tendance dogmatique qui nous empêche d'accepter le dualisme logique, et dont il nous reste à montrer l'origine sophistique.

Quand on se pose le problème de l'essence de l'objet, on procède ou bien comme dans le cas où il s'agit de la connaissance scientifique, ou bien d'une manière absolument inverse. Dans le premier cas, qui est celui des philosophes intellectualistes, toute la méthode consiste à épurer de plus en plus la science de son caractère relatif, empirique, etc., et à nous mettre donc en présence seulement de son caractère nécessaire, logique, etc. C'est dans cette épuration même que consiste la philosophie, disent les partisans de cette méthode, et c'est par elle qu'on passe de la science proprement dite à la Métaphysique. Que vaut cette attitude? Elle est bien contradictoire. En effet, il y a contradiction entre la science qui évolue, et Vessence qui doit rester la même. C'est pourquoi les véritables savants, dont le but est précisément la science de plus en plus nécessaire, logique, etc., renoncent toujours à la prétendue science de l'essence. Passons au second cas qui est

celui des philosophes anti-intellectualistes; il est un peu plus complexe que le précédent. La science, qui est surtout le produit de la logique, disent les partisans de cetle méthode, ne peut pas nous faire connaître l'essence des choses. Mais ne pourrait-on pas supposer que la philosophie ou la synthèse psychologique de l'ensemble de nos connaissances nous donne une idée de l'essence des faits en général ? Examinons de près cette seconde attitude qui semble fort plausible. Qu'est-ce au juste que la philosophie? On sait que, pour philosopher, Socrate, chez qui on trouve la première préoccupation de donner une définition précise de la philosophie, a pris comme principe l'inscription apollonienne du temple de Delphes: Connais-toi toimême. Par là Socrate ne faisait autre chose qu'insister sur une définition de la philosophie inhérente à la nature humaine. L'acte de philosopherdevient ainsi pour l'homme synonyme de s'approfondir soi-même dans le but d'examiner la totalité de ses désirs et de ses connaissances, et d'en faire la synthèse harmonieuse. Une pareille définition de la philosophie semble tout à fait naturelle. Car, d'une part, elle nous dit que tout homme est philosophe à sa manière, ce qui est parfaitement juste ; et, d'aulre part, elle nous montre que l'acte par lequel un homme devient philosophe consiste toujours dans le fait de s'approfondir lui-même, à un moment donné, pour réfléchir sur tout ce qu'il a déjà observé ou éprouvé à divers autres moments, ce qui est profondément vrai. En effet, c'est par un approfondissement de soi-même que Descartes est arrivé à son célèbre Cogito ergo simi-, c'est par un approfondissement de soi-même que Spinoza opère le passage de lai passion à

l'idée adéquate, de la natura naturata à la natura naturans ; c'est dans un approfondissement de soi-même que consistent toute la vie et tout le sens des monades de Leibniz; et en quoi, sinon dans un approfondissement de soi-même, consiste la Critique de la raison pure de Kant? Mais la philosophie ainsi conçue, et elle ne peut pas être conçue autrement, consiste-t-elle uniquement dans une synthèse psychologique réalisée d'une manière différente de celle qu'exige cette logique qui conduit à la science proprement dite? Ne consiste-t-elle pas aussi et surtout dans une synthèse logique? Et, en tout cas, la nature psychologique de cette synthèse qui définit la philosophie par rapport à la science proprement dite, est-elle, peut-elle être synonyme de Métaphysique? Voilà toute la question. Pouvonsnous, par ce processus psychologique, qui constitue l'acte de philosopher, saisir la réalité profonde supposée par les phénomènes ou par les connaissances partielles que nous en avons? Evidemment non. La philosophie étant la synthèse de l'expérience d'un individu à un moment donné, ne saurait être confondue avec la Métaphysique qui consiste dans les principes de toute expérience et de toute philosophie de tous les moments. L'homme n'étant que la vie d'un instant par rapport à la série des moments qui constitue le processus du monde dans son ensemble, ne saurait s'identifier à ce processus que pendant un instant ; il ne saurait saisir, en s'approfondissant soi-même, que tout au plus l'aspect du processus du monde à un certain moment et nullement ce processus dans toute la série de ses moments et de ses aspects. D'où d'ailleurs le fait que tout homme a sa philosophie différente de celle des autres.

Autrement tous les hommes auraient une seule et même conception du monde, comme le Dieu un. Mais ne pourraiton pas dire que si la psychologie n'est pas ontologie dans son ensemble, elle l'est par ses données immédiates?

Ce qu'une pareille conception a d'insuffisant a déjà été mis en lumière par M. Victor Delbos dans l'article qu'il a publié lors de l'apparition de Matière et Mémoire^ de M. Bergson. Déjà, M. Lachelier, dans son article sur le rapport entre la Psychologie et la Métaphysique avait montré que la pensée qui pose l'être ne peut pas être une simple donnée de Ja conscience sensible qui vient de l'être*; qu'il faut distinguer entre la conscience sensible, domaine de la Psychologie et la conscience intellectuelle, domaine de la Métaphysique, que c'est seulement par la seconde, qui nous fait sortir de nous-mêmes, qu'on peut entrer dans l'absolu de la pensée^; que la Psychologie et la Métaphysique ne se complètent l'une l'autre qu'en tant que l'homme est double'; qu'au fond, la vraie science de l'esprit n'est pas la Psychologie, mais la Métaphysique*. — M. Berg'^on paraît s'être inspiré de M. Lachelier, mais en utilisant ses objections pour essayer de les dépasser plutôt qu'en les adoptant pour les prolonger dans leur propre sens. — Aussi, M. Delbos, s'inspirant de la véritable doctrine de M. Lachelier, nous montre-t-il ce qu'il y

1. Jules Lachelier, Psychologie et Métaphysique, article publié dans la Revue philosophique, vol. XIX, i885, — reproduit ensuite à la fin de l'ouvrage sur le Fondement de C Induction. Cf. Fondement de V Induction, Paris, Alcan, 3« édit., 1898, p. 172.