Revue philosophique, vol. XIX, 1885, p. S

a d'insuffisant dans la conception de M. Bergson. « S'il fallait trouver à tout prix une doctrine qui fût par sa méthode l'analogue de la doctrine de M. Bergson, dit M. Delbos, c'est à la philosophie de Berkeley qu'il y aurait peut-être lieu de songer. Mais ce qui fait l'intérêt très actuel du travail de M. Bergson, c'est qu'il a essayé d'échapper aux objections que peut soulever une telle méthode et qu'elle a, en effet, historiquement soulevées*. « Reprochera-t-on à notre méthode, demande M. Bergson, d'attribuer à la connaissance immédiate une valeur privilégiée ? Mais quelles raisons aurions-nous de douter d'une connaissance, l'idée même d'en douter nous viendrait-elle jamais, sans les difficultés et les contradictions que la réflexion signale \ — Est-il cependant vraisemblable, — réplique M. Delbos, — que la réflexion signale des difficultés ou des contradictions purement factices? Et puis, 011 est-elle, la connaissance immédiate? Suffit-il que nous croyions éprouver un contact de notre esprit et du réel pour être sûrs que la réalité est bien là, directement appréhendée par l'esprit? Suffît-il d'un sentiment de clarté naturelle pour nous mettre en possession du droit d'affirmer? Le caractère de la vie psychologique, en sa spontanéité, c'est de rendre tout immédiat et naturel, d'ignorer ou de surmonter les oppositions établies par la connaissance réfléchie, de supprimer les intervalles. Nul n'a mieux montré que M. Bergson que la conscience rend

1. Victor Delbos, Matière et Mémoire, Essai sur la relation du corps à fesprit, par Henri Bergson (Revue de Métaphysique et de Morale, 1897, p. 379-380).

vrai pour elle, tout ce qu'elle voit et tout ce qu'elle vit, qu'il n'y a pas pour elle d'expression adéquate de ses actes en dehors de ce qu'elle s'en donne au moment où elle les accomplit. Aussi, peut-on dire que toutes les intuitions de la conscience sont immédiates, et voilà pourquoi la conscience est une source abondante de croyances variées et contradictoires. Les formes « impures )^ de la mémoire et de la perception sont, quand elles se réalisent en nous, aussi immédiatement vraies que leurs formes « pures ». On ne saurait donc admettre que la psychologie devienne ontologie par la simple extension de ses données immédiates : car elle ne peut devenir telle que grâce à des postulats qui, loin d'être des données, restent les conditions auxquelles doivent se plier les données pour être converties en objets : ou encore, ce qui revient au même, elle est forcée de projeter hors de tout sujet une conscience impersonnelle, pénétrée de pensée. C'est par là qu'elle s'achève et se contredit. Si c'a été parfois le défaut de l'intellectualisme que de vouloir produire directement une psychologie conforme à ses exigences et à ses distinctions logiques, c'est encore participer en un sens de son erreur que de vouloir tirer du fait mental la marque de ce qui est objectif' ».

En d'autres termes, M. Delbos fait voir que ce qui est immédiatement donné peut être aussi bien vrai que faux tant que n'intervient pas la réflexion; que ce qui est immédiatement donné n'est pas encore une connaissance, que ce qui est une connaissance n'est déjà plus une donnée

immédiate, qu'on ne passe de limmédiatement donné à la connaissance que par la réflexion. — Mais, objectera M. Bergson, c'est qu'il faut distinguer entre la connaissance par rintuition immédiate et la connaissance par la réflexion. Or, cette objection, comme toute objection, ne vaut rien tant qu'elle n'est pas prouvée. Mais M. Bergson ne saurait que la prendre comme axiome et nullement la prouver. — Kant a déjà dit de l'intuitionnisme de Crusius, dont celui de M. Bergson se rapproche comme l'espèce d'une autre espèce du même genre, qu'il consistait en dernière analyse dans une simple profession de foi *. En quoi il avait parfaitement raison. Car ainsi que nous le voyons dès que nous observons les faits, on est déjà métaphysicien avant d'avoir une conception sur la logique. C'est là la grande vérité que M. Bergson, comme Crusius et comme tout homme en général, d'ailleurs, pratique mais sans la professer. Or, il faut aussi la professer pour avoir la vérité dans toute sa plénitude : On dit ce qu'on est, on n'est pas ce qu'on dit. Voilà d'où il faut partir. Il y a des gens qui croient à l'intuition parce qu'ils sont des intuitionnistes, — comme il y en a qui croient à Ja réflexion parce que ce sont des gens qui réfléchissent. Ainsi, en ce qui nous concerne, nous ne pourrions jamais dire qu'une simple intuition, fût-elle intellectuelle, pourrait, à l'insu du raisonnement, s'appeler une connaissance. Et il y en a probablement bien d'autres qui pensent comme nous, de même qu'il y en a qui croient comme M. Berg-

1. Kant, Uiiter&uchung ilber die Deutlichkeit der Grundsdtze der natilr lichen Théologie und der Moral, 1764, III. Betractitung, par. 3, p. 293-296, vol. II, de l'éd. de l'Acad. de Berlin.

son. Ce qui veut justement dire qu'en aucun cas le processus psychologique, qui sert à un individu à philosopher, ne saurait conduire à la Métaphysique ou aux principes applicables à toute manifestation du monde.

L'approfondissement de soi-même ne peut donc conduire qu'à une certaine conception philosophique, quelquefois à une très belle conception philosophique, comme l'est précisément celle de M. Bergson, mais par là même cet approfondissement ne saurait nullement conduire au principe métaphysique (fondement) que suppose toute philosophie et non pas seulement telle ou telle philosophie ^ Certes, la philosophie de M. Bergson est l'un des plus grands efforts faits pour suggérer ce qu'est la Métaphysique, mais qui, considéré en lui-même, n'en reste pas moins profondément insuffisant. Peut-être, qu'au fond, M. Bergson veut seulement dire que l'intuition dont il parle n'est qu'une sorte de pressentiment philosophique de ce qu'est la Métaphysique, pressentiment qui ne saurait donc être appelé connaissance proprement dite qu'au cas oiî la réflexion le reconnaîtrait comme tel. Car c'est ainsi qu'il en a parlé au Congrès de Philosophie de Bologne (1911) lorsqu'il s'est proposé d'analyser le mode de formation d'un système philosophique. En quoi nous sommes tous entièrement d'accord. Mais, dans ce cas, il doit reconnaître qu'en s'approfondissant lui-même il ne peut saisir tout au plus que l'aspect du processus du monde à un certain moment, et non pas ce processus dans son éternité, et que, par consé-

1. Il faut bien distinguer entre ce qui est simplement principe et ce qui esi vraiment fondement. Cf. André Lalande, Sur une fausse exigence de la Raison, Revue de Métaphysique et de Morale, 1907.

quent, pour passer véritablement de la science à la Métaphysique, nous devons recourir à un processus inverse de celui de la philosophie, c'est-à-dire que nous devons nous eiïorcer non pas de nous plonger en nous-mêmes, mais de sortir de nous-mêmes.

Qu'on ne nous objecte pas qu'en parlant des « moments » nous nous exprimons encore dans 1' « ancien langage », c'est-à-dire que nous ignorons la distinction faite par M. Bergson entre le temps spalialisé et le temps comme durée pure. Car une pareille objection ne ferait que confirmer notre thèse. En effet, admettons que la durée pure ne soit que du devenir plus inteuse et que l'espace ne soit que du devenir moins intense . Que s'ensuit-il ? Il s'ensuit justement que pour étudier l'essence de la réalité, il faut commencer par distinguer une échelle de degrés, c'est-à-dire des aspects ou des moments, dans le devenir de cette réalité. Mais il y a plus. Les notions de « devenir » et de « durée pure » sont deux notions contradictoires. Car, autant la caractéristique essentielle du devenir est la succession de ses parties, autant la caractéristique essentielle de la durée pure est la pénétration de ses parties. Or, étant donné que le devenir ne peut être faux puiisque M. Bergson en fait son point de départ mêm^, il s'ensuit que la durée pure en saurait être qu'une illusion ou tout au plus qu'un idéal. De toutes façons donc nous devons parler de moments ou de divers aspects du monde considéré en lui-même par l'homme. M. Bergson le reconnaît d'ailleurs, du moins en fait sinon en droit, lorsqu'il dit que, pour passer de la science à la Métaphysique, il faut cesser de considérer l'objet étudié du dehors pour nous

placer dans son intérieur même*. Or, vu l'illusion de la durée pure d'une part et le caractère fatalement arbitraire de l'intuition immédiate d'autre part, il ne saurait se placer au centre de l'objet étudié qu'en sortant véritablement de lui-même et non pas au moyen de l'approfondissement en lui-même. Et encore, dans ce cas même, il doit savoir que le centre qu'il occupe est le centre d'un moment dans la série des moments qui constituent le processus du monde dans son ensemble. Demandons-nous donc ce qu'est l'objet, mais en essayant de sortir de nousmêmes et nullement en tâchant de nous plonger davantage en nous-mêmes dans l'intention d'en saisir la prétendue essence mystérieuse.

Qu'est-ce que l'objet? Un objet peut être d'abord ma propre création. Or, comment ai-je créé mon propre objet? C'est en me proposant un but, c'est en cherchant à réaliser une fin. Aussi un objet (ou un fait) est-il la réali- | sation même de la science, ou une science réalisée. Mais en quoi et par quoi réalisé-je ma science ou créé-je des objets? C'est grâce à des objets qui me sont déjà donnés comme réalisation d'une science antérieure et capables donc de susciter une science future, objets qui ne sont pas, par conséquent, ma propre création mais que je peux cependant connaître et transformer par ma connaissance, puisqu'ils ne sont que des réalisations d'une science passée en vue d'une science future. Ainsi, j'écris sur du papier. L'écriture est ma création. Mais pour que j'écrive, je dois

1. Henri Bergson, Introduction à ta métaphysique, Revue de Métaphysique et de Morale, janvier 1903.

savoir qu'il existe un art d'écrire et que je puis l'exercer, qu'il y a du papier, de l'encre, des plumes, etc. Or, d'où viennent mon savoir d'écrire, le papier, l'encre, les plumes, etc., que j'ai? Ce sont des objets qui ont été créés par d'autres esprits, et dont je possède l'usage à l'heure actuelle grâce à ma science, c'est-à-dire au triomphe que l'intelligible dans mon esprit a eu sur le sensible en leur présence et par rapport à eux. Mais ceux qui ont été avant moi et qui ont créé les objets que je peux connaître et dont, à mon tour, je peux ainsi créer d'autres objets, comment les ont-ils créés? Evidemment par des objets qui leur ont été déjà donnés comme des « réalisations » d'une science passée et en môme temps et par là même, comme des « réalisables » ou des (( transformables » d'une science future. Mais, s'il en est ainsi, ne sommes-nous pas forcés d'admettre que l'objet ou le fait doit être en dernière analyse quelque chose qui nous est absolument donné comme la matière même do notre science ou comme notre destinée même, et qui, par conséquent, ne saurait être primitivement donné ou créé que par un esprit absolument différent du nôtre? Certes. Mais comment cet esprit, quelque différent qu'il soit du nôtre, a-t-ii pu créer de rien l'objet ou le monde, et pourquoi l'a-t-il créé? Voilà, précisément, dira-t-on, la question métaphysique par excellence à laquelle il faut de toute nécessité chercher une réponse, mais à laquelle la logique pure est incapable de répondre. Cependant, il n'y a rien de plus absurde que de voir là une véritable question. Sur quel objet porte cette prétendue question? Elle ne porte sur aucun objet ; elle porte sur l'esprit qui a primitivement créé

l'objet. Mais cet esprit est-il tout à fait semblable au nôtre? Non, certes, car tandis qu'en ce qui nous concerne nous savons bien que nous ne pouvons créer rien de rien, en ce qui le concerne nous supposons qu'il dut créer de quelque chose, qui ne nous est pas donné et qui est peutêtre le rien même, quelque chose qui nous est donné et que nous appelons le monde. Cependant, dira-ton encore, comment se fait-il que tout homme ait une réponse à cette question? C'est parce qu'il n'y a pas là, précisément, une véritable question, mais plutôt un postulatum avec lequel nous venons au monde, et qui, comme tel, ne fait que s'affirmer de plus en plus tel quel, et ne s'acquiert nullement par notre vie. C'est la manière même dont chacun de nous commence à réaliser l'ordre intelligible dans la matière sensible qui lui est donnée ^ Mais certains réalisent plus, d'autres réalisent moins. De ces derniers font partie justement ceux qui se posent en dogmatiques et qui s'obstinent ainsi à juger l'Esprit vraiment créateur d'après leur esprit simplement imitateur, et à se substituer à Dieu même.

Voilà la véritable source de la tendance dogmatique qui pose le problème d'une prétendue essence mystérieuse de l'objet et qui nous empêche d'admettre la réalité du dualisme logique. Elle vient d'une sorte de péché originel qui a été commis par l'homme quand il s'est proposé de

1. Il y a, si l'on veut, un problème métaphysique de l'objet, mais: 1° il porte sur le sens et non pas sur la prétendue essence mystérieuse de l'objet; 2° il est tel qu'il est déjà résolu par le fait même d'être posé. De sorte que, de toutes façons, c'est un postulatum plutôt qu'un problème.

méconnaître la destinée qui lui a été donnée, c'est-à-dirf.' quand il a interverti l'ordre des choses en transformant le postulat métaphysique en problème métaphysique*. En effet, le grand mérite est de connaître la destinée qui nous est donnée afin de la réaliser. Aussi les hommes que l'humanité a consacrés comme grands ont-ils été

i. Nous pouvons maintenant juger d'une manière plus intérieure la thèse de l'objet sensibili-intelligible que soutiennent Benno Erdmann, Cohen et Kiehl. Ainsi que nous l'avons déjà dit, cette thèse est la pure transposition à l'objet de la conception même de Kant sur l'entendement. Or, nous avons déjà vu ce que vaut cette conception de Kant : elle est arbitraire, contradictoire et insuffisante. Mais on peut se demander si cette conception, illégitime en tant qu'appliquée à l'entendement, ne peut devenir légitime si elle est appliquée à l'objet. La réponse à cette question surgit précisément de ce que nous venons de dire sur la nature de l'objet d'une part et de la science d'autre part : De même qu'il n'y a pas de faculté de connaître qui soit de nature à la fois sensible et intelligible, — de même il n'y a pas d'objet qui soit à la fois sensible et intelligible, vu qu'un objet ne saurait être que le produit même de la science, soit de la science que nous trouvons déjà réalisée, soit de la scienc^ que nous réalisons nous-mêmes, science qui n'est nullement à la fois sensible et intelligible, mais qui est ou bien une véritable science el donc un triomphe de l'intelligible sur le sensible, ou bien une science encore à faire, et par suite une donnée, une tâche à accomplir, dans laquelle le sensible ne se combine pas à l'intelligible, mais s'y oppose en le provoquant. Quant à l'opposition entre l'objet qui est ainsi connu et le sujet qui cherche ainsi à le connaître, opposition qui empêche de voir la nature de l'objet, elle ne saurait avoir sa source dans le simple rapport entre l'objet et le sujet ; sa source vient suri lUt de la lutte que l'intelligible du moi doit soutenir contre le sensible du même moi devant l'objet donné comme objet de science. Si je ne réussis que bien difficilement à pénétrer le fond d'une chose donnée, la cause en est en moi-même plutôt que dans cette chose : Je suis tel que je réussis bien difficilement à faire en sorte que mon intelligible ait raison de mon sensible dans la lutte que l'objet donné, par le fait même de m'avoir été donné, provoque en moi.

ceux qui ont sacrifié bien consciemment leur vie sensible à leur idéal intelligible. M. C. Radulescu-Motru dit avec juste raison que « l'idéal ne se produit pas au hasard, qu'il est toujours une intégration de la vie organique de l'individu ». Ainsi, l'individu ne choisit pas son idéal, puisque personne ne peut choisir l'organisme qu'il possède.

Le seul rôle de la conscience est de constater le besoin de l'idéal, tout comme elle peut constater la faim, lorsque le corps où elle réside manque d'aliments. Et, de même que l'idéal ne peut être choisi, de même il ne peut être ni imposé ni repoussé. C'est une force qui nous vient de l'évolution de la réalité totale pour constituer les personnalités humaines futures. Il nous apparaît comme l'aurore avant le soleil. Personne ne peut s'opposer à la personnalité qu'il annonce; tout idéal en définitive, sous quelque forme qu'il soit conçu, qualité ou fait, est toujours la qualité ou le fait d'une personnalité. La personnalité est le soleil, l'idéal n'en est qu'un rayon. Ainsi, le choix de l'idéal n'est pas au pouvoir de la conscience, mais la conscience a le pouvoir de se reconnaître comme choisie pour réaliser un idéal; et au moment oii elle se reconnaît comme telle, la conscience est dans son rôle le plus sublime : l'homme doué d'une telle conscience sent en lui une vocation.

C'est grâce aux hommes qui ont senti en eux cette puissance de la vocation que nous avons la science et la culture d'aujourd'hui. Le grand levier de la culture, c'est la vocation. L'homme qui sent en lui la vocation est un transformateur d'énergie. Il est le prophète du personna-

lisme énergétique vers lequel évolue la réalité tout entière. Dans la vocation s'incarnent les plus hautes qualités morales et intellectuelles de l'âme. Ce n'est pas une coïncidence fortuite si les peuples qui ont eu dans leur sein le plus grand nombre dhommes de vocation ont fait les plus grands progrès. La vocation fait que findividu se seat comme une partie nécessaire du tout, comme un facteur prédestiné à être ce qu'il est, puisque autrement la réalité ne serait pas ce qu'elle est. Celui qui se sent une vocation se sent responsable vis-à-vis de lui-même. Au milieu de tant de distractions au sein desquelles s'écoule la vie, la vocation est la seule chose qui soutient chez un petit nombre la concentration de la pensée et la continuité de l'action. C'est elle qui façonne l'héroïsme de l'âme dont la science a tant besoin. Les vérités iJe la Métaphysique, comme l'idéal le plus élevé de l'Art et de la Morale, jaillissent de l'intuition. Mais cette intuition n'est autre chose que l'étincelle venue de la conscience de l'homme qui cherche à réaliser sa vocation. Les idées de Platon, les formes d'Aristote, les atomes de Démocrite, les universaux de Thomas d'Aquin, le mécanisme de Descartes, les monades de Leibniz, l'a-priorisme de Kant et tant d'autres hypothèses métaphysiques, que sont-elles, sinon des réalités qui devaient exister pour que Platon, Aristote, Démocrite, Thomas d'Aquin, Descartes, Leibniz et Kant puissent remplir la vocation qu'ils sentaient en eux ; celle de dire, pour l'éternité, la vérité universelle et nécessaire? Si la Métaphysique doit être soutenue par des preuves expérimentales, elle ne saurait en trouver ailleurs aucune qui soit meilleure que les actes et les

convictions de ceux que la nature a doués de la conscience d'une vocation* ».

Or, qu'est-ce que cela veut dire sinon que ce n'est pas la Logique qui décide de la Métaphysique de quelqu'un, mais que c'est au contraire la Métaphysique qui décide de la Logique ? Caro avait bien raison de dire que les dogmes (en Métaphysique) ne sont jamais plus près de renaître qu'au moment oii l'on croit qu'ils finissent*. C'est ce dont, d'ailleurs, il n'est nullement difficile de se convaincre une fois que l'hypothèso est émise.

En effet, si les pragmatisies de nos jours s'acharnent tant contre la logique, c'est parce qu'ils trouvent que la logique est incapable de répondre positivement aux questions de la Métaphysique qu'ils voudraient résoudre dans le sens dont ils ont déjà Tintuitioii. M. Lalande l'a remarqué dans l'un de ses articles sur le nouveau mouvement philosophique \ et W. James l'a presque avoué dans la Philosophie de r expérience *. Ainsi, on est métaphysicien avant d'être logicien, et il est manifestement sophistique de prétendre que la logique engendre la solution des problèmes métaphysiques, vu qu'elle est ellemême engendrée par cette solution. Or, la tendance dogmatique qui nous empêche d'admettre la réalité du

1. C. Radulescu-Matru, Elemente de Metafisica, Bucuresti, 1912, p. 286 et suiv.

2. E. Caro, Philosophie et Philosophes, Paris, Hactiette, 1888, p. 39.

3. André Lalande, Vidée de Vérité, Revue philosopliique, 1911, janvier, p. 2.

4. W. James, Philosophie de l'Expérience (trad. franc. j, Paris, Flammarion, p. 203, 205, 214, etc.

dualisme logique n'est autre chose que cette prétention elle-même.

Mais dès lors, quel est le rôle de la Logique? Son rôle, loin d'être celui de répondre à de prétendues questions métaphysiques, est au contraire de nous apprendre à réaliser le postulat de la Métaphysique qui l'a engendrée, c'est-à-dire de nous apprendre à savoir ce que nous devons savoir pour faire ce que nous devons faire. Or, comment la logique réalise-t-elle son but? C'est en s'épurant justement de plus en plus de la psychologie et en sachant ainsi que l'objet à connaître n'existe, en tant qu'objet, que dans la mesure oii il est connu, et qu'en dehors de cette connaissance, il n'existe qu'un devoir, une norme qui se confond avec notre destinée même. C'est en sachant que la caractéristique essentielle du monde, au milieu duquel nous sommes destinés à vivre notre vie, est de nature scientifique, et en nous faisant ainsi comprenùre que notre grand devoir est de rendre compte de notre science à nous, c'est-à-dire de l'interprétation de la science ou de la réalisation de la destinée qui nous a été donnée. — Par conséquent, pour nous faire une idée du véritable rôle de la logique, nous devons nous demander ce qu'est au juste notre science à nous. — Qu'est-ce donc que la science que nous créons nous-mêmes? Comme l'objet ou la science à faire est notre destinée en tant qu'elle nous a été donnée, la science à nous, que nous créons nous-mêmes, ne peut être que notre destinée en tant que nous la réalisons. Ce qui veut dire qu'en ce qui concerne l'objet ou la science à faire, on peut affirmer i avec Berkeley que c'est le langar/e que Dieu nous parle,

tandis qu'en ce qui concerne notre science à nous il faut dire que ce n'est plus le langage que Dieu nous parle, mais que c'est la prière que nous adressons à Dieu de nous aider dans l'effort que nous faisons pour comprendre son langage ou pour réaliser notre destinée. Le langage de Dieu n'intervient donc qu'au commencement et qu'à la fin de noire science à nous; il est la destinée ou la science à réaliser qui nous est donnée en échange et en vue de notre science à nous. — Ainsi, notre science à nous paraît être une prière. Mais, est-elle vraiment une prière? Prenons un homme qui se trouve dans une situation extrêmement difficile et qui a donc extrêmement besoin de science. Que fait-il? Il s'efforce de trouver à tout prix le salut. Il concentre en lui toute la science qu'il possède (toute sa destinée passée) en vue de la solution du grave problème devant lequel il se trouve. Mais tout est vain. Il devrait donc désespérer, car il se voit dépourvu de toute force qui pourrait le faire triompher de la situation où il se trouve. Cependant, malgré la conscience de son impuissance, il ne désespère pas ; il se raccroche à n'importe quoi pour sortir de sa terrible situation. — Pourquoi ne désespère-t-il pas, bien qu'il se rende compte du vain épuisement de la science ou des forces qu'il possède? C'est parce que, bien qu'il soit complètement vaincu, il lui reste encore une ressource. Quelle est-elle? C'est justement la prière ou, si l'on veut, l'intensité au plus haut degré de l'acte de philosopher. En effet, dans cet effort suprême, qui est la prière ou l'acte de philosopher au plus haut degré, il lui arrive de fondre en une science nouvelle tous les fragments de sa science passée :

l'explication de la tendance dogmatiqdk 171

'il philosophe, il prie et il invente ou plutôt il trouve quelque chose qui le sauve. Il en est de même pour le savant qui émet une hypothèse géniale en présence d'un fait inexpliqué encore. Il philosophe, il prie, il invente ou plutôt il trouve quelque chose qui le délivre du cauchemar de l'inconnu. Et il en est encore de même, évidemment, pour le mystique qui, à force de prier, finit par se sentir déplus en plus pénétré par l'esprit divin.

Oui, la science — la véritable science, — et la prière — la véritable prière, — consistent, au fond, dans le même processus : le triomphe graduel de l'intelligible sur le sensible. Les grands mathématiciens sont ceux qui sentent la beauté et la moralité de leur logique; car ce qui est vrai est en même temps beau et moral. Les grands mystiques sont ceux qui organisent en doctrine, par la logique, leurs visions esthétiques et morales; car ce qui est beau et moral est en même temps vrai.

<c Le moi inconscient ou le moi subliminal, dit Henri Poincaré, joue un rôle capital dans l'invention mathématique... Quelle est la cause qui fait que, parmi les mille produits de notre activité inconsciente, il y en a qui sont appelés à franchir le seuil, tandis que d'autres restent en deçà? Est-ce un simple hasard qui leur confère ce privilège? Evidemment non... Les phénomènes inconscients plus privilégiés, ceux qui sont susceptibles de devenir conscients, ce sont ceux qui, directement ou indirectement, affectent le plus profondément notre sensibilité'.