LE SEUL MOTIF MORAL VERITABLE

donner, cruelle blessure à notre orgueil ; — ou enfin quand, selon les principes de Wolff, on se propose en cela de travailler à se perfectionner. Bref,, qu'on suppose à une action, comme cause dernière, le motif qu'on voudra : ce sera toujours, en fin de compte, et par des détours plus ou moins longs, le bien et le mal de r agent lui-mémey qui aura tout inis en branle; Faction sera donc égoùte, et par suite sans valeur morale. Il est un cas, un seul, qui fasse exception : C'est quand la raison dernière d'une action ou omission réside dans le bien et le mal d'un autre être, « intéressé à titre de patient * : alors l'agent, dans sa résolution ou son abstention, n'a rien d'autre en vue, que la pensée du bien et du mal de cet autre ; son seul but, c'est de faire que cet autre ne soit pas lésé, ou même reçoive aide, secours et allégement de son fardeau. C'est cette direction de Vaetion qui seule peut lui imprimer un caractère de bonté morale ; ainsi tel est le propre de l'action, positive ou négative, moralement bonne, d'être dirigée en vue de l'avantage et du profit d'un autre. Autrement, le bien et le mal qui en tout cas inspirent l'action ou l'abstention, ne peuvent être que le bien et le mal de l'agent luimême : dès lors elle ne peut être qu'égoïste et destituée de tonte valeur morale.

Or, pour que mon action soit faite uniquement en vue d'un autre, il faut que le bien de cet autre soit pour moi, et directement, unmopif, au même titre où mon bien d moi l'est d'ordinaire. De là une façon plus précise de poser le problème: comment donc le bien et le mal d'un autre peuvent-ils bien déterminer ma volonté directement, à la façon dont seul à l'ordinaire, agit mon propre bien? Comment ce bien, cernai, peuvent-ils devenir mon motif, et même un motif assez puissant pour me décider parfois à faire passer en seconde ligne et plus ou moins loin derrière, le principe constant de tous mes autres actes, mon bien et mon mal à moi ? — Évidemment, il faut que cet autre être devienne la fin dernière de mon acte, comme je la suis moi-même en toute autre circonstance : il faut donc que je veuille son bien et que je ne veuille

SGHOPSNHAUBR. — MORALE. 7.

H8 LE FONDBMBNT DE LA MOHAiE.

pas son mal, comme je fais d'ordinaire pour mon propre bien et mon propre mal. A cet effet, il est nécessaire que je compatisse à son mal à lui, et comme tel; que je sente son mal, ainsi que je fais d'ordinaire le mien. Or, c'est supposer que par un moyen quelconque je suis identifié avec lui, que toute différence entre moi et autrui est détruite, au moins jusqu'à certain point, car c'est sur cette différence que repose justement mon égoisme.Mais je ne peux me glisser dans la peau d'autrui : le seul moyen oti je puisse recourir, c'est donc d"utiliser la connaissance que j'ai de cet autre, la représentation que je me fais de lui dans ma tête, afin de m'identifier à lui, assez pour traiter, dans ma conduite, celte différence comme si elle n'existait pas. Toute celle série de pensées, dont voilà l'analyse, je ne l'ai pas rêvée, je ne l'affirme pas en l'air; elle est fort réelle, môme elle n'est point rare; c'est là le phénomène quotidien de la pitié, de cette participation tout immédiate, sans aucune arrière-pensée, d'abord hVLxdouleurê d'aalrni, puis et par suite à la cessation, ou à la suppression de ces maux, car c'est là le dernier fond de tout bien-être et de tout bonheur. Cette pitié, voilà le seul principe réel de toute justice spontanée et de toute vraie charité. Si une action a une valeur morale, c'est dans la mesure où elle en vient : dès qu'elle a une autre origine, elle ne vaut plus rien. Dès que celte pitié s'éveille, le bien et le mal d'autrui me tiennent au cœur aussi directement que peut y tenir d'ordinaire mon propre bien, sinon avec la môme force : entre cet autre et moi, donc, plus de différence absolue. Certes, le fait est étonnant, mystérieux même. C'est là en vérité le grand mystère de la morale ; c'est pour elle le fait primitif, la pierre de borne : seule la métaphysique, avec ses spéculations, peut aventurer ses pas au delà. En ces moments-là, celte ligne de démarcation, qui nous apparaît à la lumière naturelle (comme les vieux théologiens appelaient la Raison), et qui sé« pare l'être de l'être, nous la voyons, cette ligne, s'effacer : le non-moi jusqu'à certain point devient le moi. D'ailleurs, ici, nous ne toucherons point à l'interprétation métaphysique du

us SBUt MOTIF MORAL VÉBITABLB. ii9

phénomène ; notre tâche sera d'abord de voir si tons les actes de justice spontanée et de véritable charité suivent vraiment cette môme marche. Alors notre problème sera résolu : nous aurons fait voir dans la nature humaine le fondement dernier de la moralité : d'expliquer ce fondement lui-même, ce ne peut plus être là un problème de morale : comme toute réalité considérée in tant que telle, il ne fournit matière à recherche qu'à la seule métaphyiiquê» Or l'interprétation métaphysique du fait premier de la morale, dépasse déjà la question proposée par la Société Royale; dans cette question il s'agit seulement de la base de l'éthique, et l'antre problème, en tout cas, n'y peut être ajouté que comme nn appendice à prendre ou à laisser. — Toutefois, avant que j'entreprenne de déduire du principe que je propose les vertus cardinales, je dois placer ici deux remarques essentielles, i. -^ Ponr la commodité de l'exposition, tout à l'heure, quand j'ai par déduction découvert la pitié, cette uniqne source des actions moralement bonnes, j'ai simplifié mon exposé en laissant de côté, à dessein, un motif, la mêehaneêté, qui, désintéressée d'ailleurs comme la pitié, prend pour fin dernière la souffrance d'autrui. Mais maintenant nous pouvons en tenir compte, et alors résumer dans une forme plus parfaite et plus rigoureuse la démonstration de tout à l'heure :

11 n'y a que trois motifs généraux auxquels se rapportent toutes les actions des hommes : c'est seulement à condition de les éveiller qu'un autre motif quelconque peut agir. C'est :

a. Uégoieme : ou la volonté qui poursuit son bien propre (il ne souffre pas de limites) ;

b. La méchanceté, ou volonté poursuivant le mal d'autrui (elle peut aller jusqu'à l'extrême cruauté) ;

c. La pitiéf ou volonté poursuivant le bien d'autrui (elle peut aller jusqu'à la noblesse et à la grandeur d'âme).

Il n'est pas d'action humaine qui ne se réduise à l'un de ces trois principes ; toutefois, il peut arriver que deux y concourent. Or, nous avons admis qu'il se rencontre en fait des actions mora-

iSO LB FONDEMENT DE LA NORÀLB.

lement bonnes : il faut donc qu'elles sortent de Tune de ces troiâ sources. Or, d'après la prémisse 8, elles ne peuvent naître du premier motif, encore moins du second : car celles qu'inspire ce dernier sont tontes moralement blâmables ; et quant à celles qu'inspire le premier, elles sont en parties indifférentes pour h morale. Donc nécessairement, elles résultent du troisième : proposition qui trouvera par la suite sa confirmation a posteriori.

S. — Notre sympathie ne s'adresse d'une façon directe qu'au seules douleurs des autres ; leur bien-être ne l'éveille pas, du moin& pas directement : en lui-même il nous laisse indifférents. C'est ce que dit Rousseau dans Y Emile (livre lY) : « Première maxime : n n'est pas dans le cœur humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont plus à plaindre. »

La raison en est, que la douleur, la souffrance, et sous ces noms il faut comprendre toute espèce de privation, de manque, de besoin, et même de désir, est V objet positif, immédiat, de la sensibilité, Aa contraire le propre de la satisfaction, de la jouissance, du bonheur, c'est d'être purement la cessation d'une privation, l'apaisement d'une douleur, et par suite d'agir négativement. Et c'est bien pour cela, que le besoin et le désir sont la condition de toute jouissance. Déjà Platon l'avouait, et faisait exception pour les parfums et les plaisirs de l'esprit, sans plus (Rep.IX, p. 264 sq. de l'édition Bipont.) Voltaire de son côté dit: «Il n'est de vrais plaisirs qu'avec de vrais besoins. > Ainsi ce qui est positif, ce qui de soi-même est manifeste, c'est la douleur ; la satisfaction et la jouissance, voilà le négatif : elles ne sont que la suppression de l'autre état. Telle est la raison qui fait que seuls^ la souffrance, la privation, le péril, l'isolement d'autrui, éveillent par eux-mêmes et sans intermédiaire notre sympathie. En lui-même, l'être heureux, satisfait, nous laisse indifférents ; pourquoi ? parce que son état est négatif : c'est l'absence de douleur, de privation, de misère. Certes, nous pouvons nous réjouir du bonheur, du bien-être, du plaisir d'autrui : mais c'est là un fait secondaire et ipdirectement produit ; il tient à ce

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que d'abord nons nous sommes ëmus de leurs douleurs et de leurs privations. Ou bien encore si nous participons k la joie et au bonbear d'un autre, ce n'est point parce qu'il est heureux, mais parce qu'il est notre fils^ notre père, notre ami, notre parent, notre serviteur, notre subordonné, et ainsi de suite, mais par luimême le spectacle de l'homme heureux et dans le plaisir ne nous persuaderait point de prendre part à ses sentiments, comme fait celui de l'homme malheureux, dans la détresse ou la souffrance. Et de même, quand il s*agitdenous, il faut en somme une douleur, en comprenant par là aussi le besoin, le manque, le désir, l'ennui mème^ pour exciter notre activité ; la satisfaction et le contentement nous laissent dans l'inaction, dans un repos indolent : pourquoi n'en serait-il pas de même quand il s'agit des autres ? car enfin si nous participons à leur état, c'est en nous identifiant à eux. Aussi voit-on que le spectacle du bonheur et de la joie des autres est fort propre à exciter en nous l'envie, chaque homme y étant déjà assez disposé, et c'est là un agent que nous avons compté tout à l'heure parmi les adversaires de la moralité.

Pour faire suite à l'explication de la pitié, telle que je l'ai donnée plus haut» et par laquelle on y voit un état d'âme dont le motif unique est la souffrance d'autrui, il me reste à écarter l'erreur si souvent répétée de Gassina (Saggio analitico sulla compassione (1), 1788; traduit en allemand par Pokel, 1790) : pour Gassina, la compassion naît d'une illusion momentanée de l'imagination ; nous nous mettrions à la place du malheureux, et dans notre imagination, nous croirions ressentir en notre propre personne ses douleurs à lui. Il n'en est rien ; nous ne cessons pas de voir clairement, que le patient, c'est lui, non pas nous : aussi c'est dans sa personne, non dans la nôtre, que nous ressentons la souffrance, de façon à en être émus. Nous pâtissons avec lui, donc en lui : nous sentons sa douleur comme si elle était nôtre, et nous n'allons pas nous figurer qu'elle soit nôtre : au

4, Essai analytique sur la compassion. (TR.)

m LE PONDBMSNT DS LA MORALE.

contraire, pltu notre propre état est benrenx, plus par conséquent il fait contraste avec celui du patient, et plus nous sommes accessibles à la pitié. Mais d'arriver à expliquer comment ce phénomène si important est possible, ce n'est pas cbose facile quand on suit la voie de la pure psycbologie, comme fit Cassina. Il n'y a que la voie métaphysique pour réussir : dans la demiôre partie de cet écrit, je tâcherai d'y entrer.

Maintenant je vais entreprendre de montrer comment les actions revêtues d'une valeur morale vraie sortent de la source que j'ai indiquée. La maxime générale de ces actes, qui est aussi le principe suprême de Téthique, je Tai énoncée dans la section précédente : c'est la règle : « Neminem l»de ; imo omnes, quantum potes, juva. > Cette maxime comprend deux parties : en consé* quence, les actions correspondantes se divisent naturellement en deux classes.

§ 17. — Première vertu : la Justice,

Considérons d'un peu plus près cet enchaînement de faits, qui nous a paru tout à l'heure le phénomène premier en morale, la pitié : dès le premier coup d'œil, on découvre deux degrés possibles dans ce phénomène, de la souffrance d'autrui devenant pour moi un motif direct, c'est-à-dire devenant capable de me déterminer à agir ou h m'abstenir : au premier degré, elle combat les motifs d'intérêt ou de méchanceté , et me retient seulement d'infliger une souffrance à autrui, de créer un mal qui n'est pas encore, de devenir moi-même la cause de la douleur d'un autre ; au degré supérieur, la pitié, agissant d'une façon positive, me pousse à aider activement mon prochain. Ainsi la distinction entre les devoirs de droit strict et les devoirs de vertu, comme on les appelle, ou pour mieux dire, entre les devoirs de justice et les devoirs de charité, qui chez Kant est obtenue au prix de tant d'efforts, ici se présente tout à fait d'elle-même : ce qui est en faveur de notre principe. C'est la ligne de démarcation

PRSMIÀRK VBRTU: I«À JUSTICE. i23

naturelle, laorée et si nette, entre le négatif et le positif, entre le respect de oe qui est inviolable, et l'assistance. Les termes en usage, qui distinguent des devoirs de droit strict et des devoirs de vertu, ces derniers appelés encore devoirs de charité, devoirs imparfaits, ont un premier défaut : ils mettent sur un môme plan le genre et Tespôce ; car la justice, elle aussi, est une vertu. En outre, ils impliquent une extension exagérée de la notion de de«voir : plus loin je dirai les limites vraies où il faut la renfermer. A la place des deux classes de devoirs cinlessus nommées, je mets deux vertus, la justice et la charité, et je les appelle cardinales, parce que de celles-là, toutes les autres découlent en pratique et se déduisent en théorie.L'une et l'autre a sa racine dans la com-» passion naturelle^ Or cette compassion elle-même est un fait in**dëniable de la conscience humaine, elle lui est propre et essen-» tielle ; elle ne dépend pas de certaines conditions, telle que notions, religions, dogmes, mythes, éducation, instruction ; c'est un produit iM*imitif et Immédiat de la nature, elle fait partie delà constitution môme de l'homme, elle peut résister à toute épreuve, elle apparaît dans tous les pays, en tous les temps ; aussi est-c^ k elle qu'on en appelle en toute confiance,comme à un juge qui nécessairement réside en tout homme ; nulle part elle n'est comptée parmi les « dieux étrangers > . Au contraire, si elle manque à quelqu'un, celui-là on le nomme un inhumain ; et de môme « humanité • bien souvent est pris pour synonyme de pitié.

L'efficacité de ce motif moral vrai et naturel est donc, au premier degré, toute nêgatioe. Primitivement, nous sommes tous inclinés h l'injustice et à la violence, parce que nos besoins, nos passions, nos colères et nos haines s'offrent à notre conscience tout directement, et qu'ils y possôdent en conséquence le Jus primi oceupantis (!) ; au contraire les souffrances que notre injustice et notre violence ont causées à autrui, ne s'offrent à notre esprit que par une voie détournée, à l'aide de la représentation ;