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FONDEMëM MÈTAPiiYSlUtK* 1^3

nons Tâvons \a enfin, de tonte action pure d*égoïsnie: or c'est à de telles actions, à celles-là seules, qu'on reconnaît une valeur morale. Tant de philosophes parmi les modernes considèrent les notions de bien et de mal comme des notions simples, c'est-à-dire qui n'ont besoin ni ne sont capables d'aucune explication, et s'en \oiU là-dessus, d'un air de mystère et de dévotion, parlant d'une Idée du Bien, dont ils font la base de leur morale ou dont ils se servent pour masquer la fragilité de cette môme morale (i), que je me vois forcé à placer ici un mot d'explication : ces concepts ne sont rien moins que simples et donnés a priori ; ils expriment une relation, et nous les prenons dans notre expérience de tous les jours. Tout ce qui est conforme aux désirs d'une volonté individuelle se nomme, par rapport à cette volonté, bon : exemples : de bonne nourriture, un bon chemin, un bon présage ; le contraire est dit mauvais, et s'il s'agit d'êtres vivants, méchant. Si un homme, en vertu de son caractère, n'aime pas à faire obstacle aux désirs d'autrui, mais plutôt y aide et y concourt selon son pouvoir, ceux qu'il secourt l'appellent, dans le mô*ne sens du mot que ci-dessus, un homme bon : ainsi l'idée de bonté lui est appliquée par un sujet qui en juge toujours d'un point de vue relatif, empirique, et en qualité de patient. Si maintenant nous considérons le caractère de l'homme bon, non plus par rapport aux autres, mais en lui-même, nous voyons alors, par ce quia été dit précédemment, qu'il prend une part directe au bien et au mal d'autrui ; que la raison en est dans le sentiment de la pitié ; qu'enfin c'est de là que naissent en lui ces deux vertus, la justice et la charité. Si nous revenons à considérer ce qui fait l'essence

1. La notion du Bien, prise dans sa pureté, est une notion primitive^ c une idée absolue, dont le contenu se perd dans Tinfini *, (Bouterweek, Aphorismes pratiques, p. 54.) On levoic, il s'en faut de peu qu'il ne fasse de cette notion si simple, disons mieux, triviale, du bien, un ^tintrhç*, afin de pouvoir la placer, comme une idole dans un temple.

• « ËDvoyé de Jupiter. » (TR.) - :

d*aa tel caractère, noas le Ironvons, k n'en pouvoir douter, en ceci : penonne moins que lui ne fait une différence marquée entre soi-même et les autres. Aux jeux an méchant, cette différence est assez grande ponr que la souffrance d'autmi, par elle-même, lui devienne une jouissance : et cette jouissance, il la rechercbe, dût-il ne trouver aucun avantage personnel à la chose, diU-il même en éprouver quelque dommage. €ettc différence est encore assez grande aux yeux de Fégolste, pour qu'il n'hésite pas, en ^ ne d'un avantage même léger à conquérir, à se servir de la donleor des autres comme d'un moyen. Pour Fun et Pautrc donc, entre le mot, qui a pour limites celles de leur propre personne, et le nonmoi, qui enveloppe le reste de l'univers, il y a un large abîme. une différence fortement marquée : « Pereat mundus, dam ego salvus siffi (i) " , vmlà leur maxime. Pour l'homme bon, au contraire, cette difierence n'est point aussi grande ; même, quand il accomplit ses actes de générosité, elle semble supprimée : il poursuit le bien d'autrui h ses propres dépens; le moi d'un antre, il ^e traite à l'égal du sien même. Et enfin s'agit-rl de samer un grand nombre de ses semblables, il sacrifie totalement son propre moi ; l'individu donne sa vie pour le grand nombre.

Ici une question se pose : cette dernière façon de concevoir

^ le rapport entre mon moi et celui d'autrui, qui est le principe de

la conduite de l'homme bon, est-eîle erronée, vient-elle d'une

illusion ? Ou bien, l'erreur ne serait-elle pas plutôt dans l'idée

contraire, dans celle qui sert de règle à l'égoïste et au méchant?

La manière de voir qui est au fond celle de l'égoïste, est parfaitement juste, dans le domaine empirique. An point de vue de l'expérience, la différence entre une personne et celle d'autrui parait être absolue. Nous sommes divers quant à l'espace : cette diversité me sépare d'autrui, et par suite aussi, mon bien et mon mal de ceux d'autrui. — Mais d'abord» il faut le remarquer^ la notion que nous avons ds notre propre moi n'est pas de celles qui

Ik Périsse r uni vers, et que je sois sauvé I > (TRO

épuisent le sajet et réclalrent jusque dans son dernier fond. Grâce à l'intuition que notre cerveau construit avec les données des sens, d'une manière par conséquent indirecte, nous connaissons notre propre corps: c'est un objet dans l'espace; grâce au sens intime, nous connaissons la série continue de nos désirs, des actes de volonté qui naissent en nous à l'occasion de motifs venus du dehors, et enfin les mouvements multiples, tantôt forts, tantôt faibles, de notre volonté elle-même, mouvements aux* quels en un de compte se ramènent tous les faits dont nous avons sentiment. Mais c'est tout : la^onnaissanee ne saurait se eonnaître à son tour. Le substrat lui-même de toute cette apparence^ Vélre en soi, l'être intérieur, celui qui veut et qui connaît, nous est inaccessible : nous n'avons de vue que sur le dehors ; au-dedans, ténèbres. Ainsi la connaissance que nous avons de nocismêmes n'est ni complète, ni égale en profondeur à son sujet mais plutôt elle est superûcielle ; uuo partie, la plus grande, la plus essentielle, de nous-mêmes, demeare pour nous une incon* nue, un problème; pour parler avec Kant : le moi ne se connaît qu'en qualité de phénomène, mais ce qu'il peut être en lui-même, il ne le connaît pas. — Or, en cette partie de nous, qui tombe sous notre connaissance, assurément chacun diffère nettement des autres; mais il ne s'ensuit paseucore, qu'il en soit de même pour cette grande et essentielle partie qui demeure pour noua voilée et inconnue. Pour celle-là, il est du moins possible qu'elle soit en nous tous comme un fond unique et identique.

Quel est le principe de toute multiplicité, de toute diversité numérique ? — L'espace et le temps : par eux seuls, elle est possible. Le multiple en effet ne peut être conçu ou représenté que sous forme de coexistence ou do succession. Maintenant les individus sont une multiplicité de ce genre : considérant donc que l'espace et le temps rendent la multiplicité possible, je les ^p-- ^élMeprincipiumindividiiationis (i), sans m 'inquiéter, si c'est bien

t. « Prini*ipe d'in lividuaiion. » {Tîtj

dans ce sens que les scolastiques employaient cette expression.

Dans toute l'explication du monde telle que Ta donnée^ avec sa merveilleuse profondeur, Kant, s'il y a un seul point dont In vérité ne puisse faire doute, c'est V Esthétique transcendentale, la théorie du caractère idéal de l'espace et du temps. La base en est si solide, qu'on n'a pu élever contre elle une seule objection vraisemblable. C'est là le triomphe de Kant : on peut la compter, cette théorie , parmi les bien rares doctrines métaphysiques vraiment établies, nos seules conquêtes réelles sur le terrain de la métaphysique. Dans cette théorie donc^ l'espace et le temps sont les formes de notre faculté intuitive ; elles lui appartiennent, et en conséquence n'appartiennent pas aux choses, aux objets de cette faculté ; aussi elles ne sauraient désormais être un caractère des choses en soi ; elles ne se rapportent qu'à Vapparence^ les choses ne pouvant apparaître qu'à ce prix dans un esprit pour qui la connaissance du monde extérieur tient à des conditions physiologiques. Quant à la chose en soi, quant à l'essence vraie du monde, le temps et l'espace lui sont étrangers. Il faut en dire autant, par suite, de la multiplicité : cette essence vraie, qui est sous les innombrables apparences du monde des sens, doit donc ôtre une ; et ce qu'elles manifestent toutes, c'est seulement l'unique, l'essence identique partout. Inversement, ce qui s'offre h nous sous forme de multiplicité, donc dans l'espace et le temps, ne saurait être chose en soi, et n'est que phénomène. Ce phénomène de plus n'existe par lui-même que pour notre esprit, un esprit soumis à des conditions multiples, et qui même dépend d'une fonction organique : hors de là, il n'est rien.

Dans cette théorie, toute multiplicité est pure apparence ; toas les individus de ce monde, coexistants et successifs, si infini qu'en soit le nombre, ne sont pourtant qu'un seul et même être, qui» présent en chacun d'eux, et partout identique, seul vraiment existant, se manifeste en tous : cette théorie est peut-être bien plus ancienne que Kant ; on pourrait dire qu'elle a toujours existé. D abord elle est la première, la plus essentielle des idées contenues

dans le plus vieux livre du monde, les Vedas sacrés, dont la partie dogmatique, ou pour mieux dire esolérique (i), se trouve dans les Oupanischads (2). Là, presque à chaque pas, nous trouvons cette grande pensée ; elle y est répétée sans cesse, reproduite en toute occasion, à grand renfort d'images et de comparaisons. Elle faisait aussi le fond de la sagesse de Pythagore: si faibles que soient ^es vestiges de sa philosophie, tels qu'ils nous parviennent, la chose toutefois ne fait pas doute. C'est h cela que se réduit, ou peu s'en faut, toute la doctrine de l'École Ëléate : le fait est bien connu. Plus tard les néo-platoniciens furent pénétrés de cette même vérité : ils enseignaient « Seà tiïv Ivoma déTrâvruy itâtruç-^uxàç pLtocv filvoci. » (Que «grâce à l'unité de toutes choses, toutes les âmes n'en font qu'une » .) « Au neuvième siècle, on la voit à Timproviste reparaître, chez Scot Érigène : inspiré qu'il en est, il s'efforce de la faire passer sous les formes et le langage de la religion chrétiienne. Parmi les Musulmans, nous la retrouvons dans la mystique exaltée des SouflSs. En Occident, Giordano Bruno, pour n'avoir pii résister au besoin de la déclarer, devait expier sa faute par une mort ignominieuse et cruelle. Et pourtant nous voyons les mystiques