CHAPITRE IV

Tandis que le spiritualisme considère exclusivement les choses dans leur nature intrinsèque, et le matérialisme, dans le mouvement qui les fait apparaître comme signes des lois générales, le monisme panthéiste les définit à la fois à l’un et à l’autre de ces points de vue, et les conditionne simultanément quant au devenir et quant à l'être. La nécessité pure de la matière, la pleine contingence de la forme, sont pour lui des abstractions dont l'opposition seule est réelle, des éléments corrélatifs qui pénètrent partout les choses, ou plutôt qui les constituent par leur universelle coïncidence. Nulle part, suivant cette philosophie, on ne peut saisir la quantité amorphe et le déterminisme vide que le matérialisme veut ériger en absolus : le mécanisme s'appuie toujours sur un

point concret; la quantité a toujours pour support une qualité définie. Nulle part non plus on ne voit cette forme paffaite, cette synthèse pleine et entière que réclame le spiritualisme : les existences ne se referment jamais complétement sur elles-mêmes ; il y à toujours une porte ouverte par laquelle le déterminisme extérieur peut pénétrer et reprendre ses droits.

N'est-il pas vrai, en effet, et c'est en cela que le spiritualisme a raison, que la forme intelligible et la concentration sur soi-même se trouvent partout à un degré quelconque ? Peut-on concevoir un monde de pure matière, un univers sans contingence, un réseau de faits non réalisés ? Peut-on imaginer que la simple virtualité puisse donner naissance à la vérité et à la pensée? Toute chose est donc esprit par le degré quelconque d'intériorité et d'’innéité à soi-même qu'elle possède. Mais n'est-il pas légitime, inversement, de dire avec le matérialisme que toute chose est matière par le caractère d’adventicité et d’extériorité qu'elle conserve toujours, si définie et si intime qu’elle soit ? Il est impossible de supposer une forme telle, qu’elle ait perdu toute relation avec l'extérieur, et n’existe plus qu’en elle-même et par elle-même. La matière et la forme, la genèse et l’existence sont donc partout simultanément présentes, et doivent par suite être conçues comme substantiellement identiques, quoique modalement irréductibles.

La force et le mouvement sont pareillement insé-

parables. Celui-ci, sans la force, est-il chose intelli-

gible ? On sait combien sont vains les efforts du matérialisme pour déduire la seconde du premier. D'un autre côté, une force qui ne se développe pas, qui reste tout entière concentrée en elle-même, et qui n’est pas une transition entre deux mouvements dont elle fait précisément la distinction, est incompréhensible et contradictoire. Les deux principes opposés se trouvent donc invariablement réunis l’un à l’autre : la matière est toute pénétrée d'esprit, l'esprit tout enveloppé de matière.

C'est cette coïncidence nécessaire des deux éléments, jointe à leur irréductibilité phénoménale, qui fait, à un certain point de vue, que la nature est animée et vivante dans toutes ses parties, parce qu’en toutes il y a des traces du principe informant et de la force unifiante. Partout il y a phénomène et manifestation, partout intelligibilité. Et cette intelligibilité, en se multipliant et en se réfléchissant sur elle-même, finit par produire l'intelligence. Car la forme intelligente n’est pas distincte en nature de la forme intelligible, et le sujet qui connait prend naissance, au sein de l’objet connu, par la synthèse et l'intégration d'éléments semblables à celui-ci. Le sujet est un degré de l’objet, la connaissance, un agrégat de connaissables : si tout est assimilable à l'esprit, c'est que tout contient quelque chose de l’esprit. Comment expliquer autrement l'apparition naturelle de la raison et de la sensibilité dans l'univers? Comment expliquer la vie de la conscience et les phénomènes du moi, si l’on ne suppose qu'il existe,

dans les matériaux inconscients de la vie organique, un rudiment de ces phénomènes? Sans doute il serait faux de prétendre que tout est conscient dans la nature, mais ce qu'il est légitime d'affirmer, c’est qu'il y a dans toute existence une manière d’être plus où moins semblable à ce mode défini que nous appelons la conscience, et que la première, par accumulation et condensation, peut à la longue produire le second. Il ne doit donc pas y avoir d'existence absolument dépourvue de conscience, parce qu'il ne peut y avoir d'existence dépourvue de vérité. La force de manifestation, principe du phénomène, doit tout vivifier, et un monde privé de ce principe serait égal au pur néant.

Au point de vue opposé, l'unité de la substance à double attribut fait que le devenir et la matière pénètrent partout l'existence et l'esprit. Peut-on concevoir un fait se produisant tout d’un coup, dans un milieu donné, sans la participation de ce milieu et en dehors des conditions fixées par lui? Peut-on imaginer une réalité qui soit, en quelque sorte, absolue vis-à-vis de celles qui l'entourent, et qui n'ait pas son fondement en elles ? Est-ce chose concevable qu'une forme tout entière tournée vers ellemême, n'ayant pas de côté extérieur, et constituant comme üne concavité sans convexité? La forme n'est qu'un intermédiaire entre le dedans et le dehors ; c'est ce qui isole le donné intrinsèque du donné extrinsèque : sans l'existence de celui-ci, la forme aurait-elle une signification quelconque? L'unité, en

d'autres termes, suppose la diversité, la synthèse ne peut s'exercer que sur une matière analytique, et réduire l'existence à la forme, c’est ôter à cette forme toute vérité. Ainsi, toute spiritualité, toute existence en soi et pour soi doit étre étayée par la matérialité, par l'existence hors de soi.

La Nature est donc matière en même temps qu’esprit. Elle est un mélange intime, une union nécessaire et vivante des deux éléments. On peut la concevoir, d’une façon symbolique, comme un esprit qui se développerait en vertu de lois matérielles, ou comme une matière qui serait tenue à toujours réaliser l'esprit. Au vrai, c’est un Être qui n'est ni esprit ni matière, et qui, dans son développement nécessaire, s'appelle du second de ces noms, tandis qu'il revendique le premier pour les produits de ce développement. En un mot, partout dans les choses les deux principes coïncident ; partout l'existence répond à la fois à la définition du spiritualisme et à celle du matérialisme; partout il y a présence simultanée de ce qui donne au monde l'unité synthétique des faits, et de ce qui lui donne l’unité analytique des lois.

Maintenant, comment comprendre l’union des deux éléments ? Quel sens attribuer à la nécessité de leur coïncidence et à leur inconvertibilité réciproque ? Comme nous ne pouvons supposer qu'il y ait là deux principes réellement distincts, ontologiquement séparables quoiqu'effectivement coexistant, et comme nous devons, pour rester fidèles au monisme, les rapporter à un seul substrat, nous n'avons plus, pour expliquer

leur opposition et leur caractère antithétique, qu'un seul parti à prendre : c'est de les considérer comme des principes corrélatifs l’un à l’autre, n'ayant pas d'existence propre l’un en dehors de l’autre, et constituant les faces symétriques et les aspects complémentaires d’une réalité unique.

Cette relativité essentielle des deux éléments est en effet démontrée par l'impossibilité où nous sommes de les concevoir séparément, et par la nécessité qui force l'esprit à enfermer implicitement l’idée de l’un dans l'énoncé même de l’autre. Il n’est pas difficile, par exemple, de faire voir qu’on ne saurait affirmer le mouvement qu'en fonction de la force, qu’on ne saurait penser à l'être qu’en l’opposant au devenir, et inversement. Et pour considérer l’antithèse dans toute sa généralité, peut-on définir l'esprit ou la matière autrement qu'en les différenciant de leur contraire? Penser à l'esprit, c'est conditionner la matière par rapport à autre chose qu’elle; penser à la matière, c'est conditionner l'esprit par rapport à ce qui n’est pas lui. L’un des termes de l'opposition ne peut donc être pensé que relativement au terme opposé, et en rapportant précisément ce second terme à celui qui est l’objet catégorique de l’entendement.

De même, nous est-il possible d'affirmer la nécessité ou la contingence sans les conditionner réciproquement, sans avoir dans l'esprit, quand nous énoncons l'un des termes, les caractères mêmes de son contraire? Nous ne pouvons penser à la nécessité pure que comme étant l'enchainement régulier de choses

qui se juxtaposent et se succèdent; mais ces choses, qui sont les points d’appui et les fins de la nécessité, sont contingentes dans leur actualité; c’est par rapport à elles qu’il y a nécessité, et c’est leur contingence qui est le fondement de celle-ci : la nécessité implique donc la contingence, et ne saurait être affirmée que relativement à elle. La contingence, à son tour, implique la nécessité : car qu'est-ce que le contingent, sinon ce qui arrive et survient, ce qui est un accident de la nécessité, un élément du déterminisme?

La même analyse s’appliquerait à toutes les formes que l’on peut donner à l’antinomie de l'esprit et de la matière : par là nous sommes autorisés à ne voir dans les termes de cette antinomie que des noms divers d’une seule et même chose. Si donc les principes que nous retrouvons toujours à quelque degré dans l’existence sont inséparables, c’est qu'ils sont les images dédoublées d’un seul modèle. Le spiritualisme et le matérialisme s'appellent l’un l’autre, parce qu’ils sont les expressions corrélatives d’une même vérité, qu'ils traduisent chacun à leur point de vue, et’ dont ils montrent chacun l’un des côtés ; et leur insuffisance, comme doctrines exclusives, apparait aussitôt qu’analysant les idées sur lesquelles ils reposent, on voit que ces idées s'impliquent mutuellement, et peuvent bien être nommées séparément par un artifice du langage, mais non pensées indépendamment l’une de l’autre. La coïncidence universelle des deux principes est donc l'effet de leur relativité réciproque, qui a CROIRE pour cause leur identité fondamentale.

L'union substantielle des deux éléments se manifeste empiriquement par ce fait, qu’il est impossible de marquer d’une façon précise les limites séparant les différentes classes de phénomènes et d'êtres, et de signaler avec exactitudeles points où la prédominance de l’un ou de l'autre commence à s'affirmer décidément. L'esprit et la matière, le concret et l’abstrait, pour donner ces noms aux existences où l’un des éléments l'emporte sans conteste sur l'autre et fait notablement prédominer ses caractères propres, se fondent l’un dans l’autre par des transitions insensibles, s’engendrent réciproquement par un devenir incessant, attestant ainsi leur identité fondamentale et leur communauté nouménale. C’est ce qui donne lieu, dans un grand nombre de cas, à des produits qui échappent à toute qualification distincte, et se dérobent à tous les essais de classification. Nous pouvons bien, en effet, quand nous considérons les choses d’une facon générale, et que nous nous arrêtons seulement aux produits les mieux définis, tracer des divisions, en nous fondant sur la plus ou moins grande proportion de l’un ou de l’autre des principes sous une forme quelconque, et ranger approximativement dans ces divisions les objets que nous offre l'univers ; mais il y a un grand nombre de choses qui se refusent à se laisser ainsi classer, qui sortent de tout cadre défini, et où il est impossible d'attribuer la prépondérance à tel ou tel des attributs de la substance.

Ces existences litigieuses, qu’on est forcé d'aban-

donner sur les confins des deux domaines, font que les classes les plus opposées se fondent les unes dans les autres par des gradations insensibles, et ne constituent pas des ensembles nettement caractérisés. Peuton dire, par exemple, où commence la conscience, où cesse l’inconscient ? Nous n’hésitons pas à ranger les objets inorganiques dans la catégorie des êtres inconscients, quoique nous soyons forcés d'admettre que, même dans les mouvements dont ces objets sont animés, il y a quelque chose de semblable à la conscience, et qui par accumulation pourra la produire ; mais l’élément matériel et analytique étant, en eux, incontestablement prépondérant sur l'élément formel et synthétique, leur qualification ne saurait être douteuse. Nos états internes, au contraire, sont rangés sans hésitation dans une catégorie opposée, dont ils fournissent précisément le type, et nous disons que nous sommes des êtres conscients, en nousadjoignant, comme susceptibles de la même dénomination, tous les êtres ayant avec nous une ressemblance organique suffisante. Mais que deviendra la distinction du conscient et de l'inconscient, si nous nous adressons aux animaux inférieurs ? La matière organique amorphe ou presque amorphe, où faudra-tl la placer? Et même en un seul être, où se trouve la ligne de démarcation des deux domaines ? Certaines actions, en nous, sont nettement aperçues par la conscience, d’autres lui sont totalement étrangères : mais entre ces deux catégories, n’existe-t-il pas une foule de faits intermédiaires, qui les relient l'une à l’autre,

sans qu’il soit possible de les faire rentrer dans celleci ou dans celle-là ?

Soit encore l'opposition du concret et de l’abstrait : nous disons qu’une existence est d'autant plus concrète qu'elle a plus de réalité formelle et constitue une unité plus singulière, et qu'elle est d'autant plus abstraite qu’elle se rapproche davantage des pures conditions et que son individualité se perd plus entièrement dans la généralité des lois. Aussi, bien que tout soit à la fois abstrait et concret, et que les deux éléments se retrouvent partout à un degré quelconque, on peut cependant, suivant qu'une existence offre plus de surface quand on la considère à l’un ou à l’autre point de vue, la ranger dans telle ou telle des classes correspondantes. Mais n'y a-t-il pas bien des existences ambiguës, qui paraissent tenir autant de l’abstrait que du concret, et où l'équilibre des deux principes semble si parfait qu’il est impossible d’en donner une définition non équivoque ? Le moi, comme forme générale des états de conscience, est-il chose abstraite ou concrète? Le moi de toute la vie peut être considéré comme un abstrait, le moi d’une journée comme un concret: mais entre ces deux manières d'être du moi, que de formes intermédiaires inqualifiables !

Ainsi, on ne peut établir de distinctions précises entre les formes opposées de l'être. Il y a toujours des régions incertaines et des domaines contestés entre les catégories que nous établissons. L'existence n’a donc pas de définition rigoureuse ; le mot être ne

s'applique pas nécessairement à tel ou tel mode, et telle chose peut constituer, soit un être si on la considère en elle-même, soit une somme d'êtres si on l'examine dans ses éléments constituants, soit une portion d'être si on s'attache à l'existence plus vaste dont elle fait partie. Chaque individu est élément unique et portion par rapport à l'individu supérieur dans lequel il est enveloppé, comme la cellule dans l'organisme, et inversement somme divisible et ensemble par rapport à ses propres éléments constituants, comme l'organisme vis-à-vis de la cellule. Le mot être peut s'appliquer aussi légitimement aux parties qu'au tout, ou au tout qu'aux parties; il n’y a ni type absolu, ni critère unique de l'existence ; l'être est chose relative, flottante et insaisissable ; tout est à la fois simple et complexe, unité et somme, et cela, parce que la réalité universelle cachée sous les choses contingentes renferme en elle-même une dualité essentielle d’attributs, et se manifeste en tout par des caractères opposés.

C’est donc par une abstraction de l'esprit que nous supposons des catégories tranchées et des modes absolus. En réalité, les choses se font et se défont par une série de gradations infiniment petites. Et c'est ce qui fait que des qualités nouvelles, tout à fait inattendues, peuvent apparaître soudainement dans le monde. Ces qualités y préexistaient bien, mais à un état de dissémination qui les rendait complétement inappréciables : que par suite de circonstances fa-

vorables, elles viennent à s'accumuler, aussitôt elles se manifesteront clairement, et sembleront de véritables créations, quoiqu'elles ne soient au fond que la continuation des états précédents. Voilà comment la conscience et la raison peuvent naître de ce qui en est en apparence dépourvu. Prenez le mouvement pur d’une part, l'entendement humain de l’autre, il vous sera impossible de reconnaître dans le premier la moindre trace des qualités du second. Représentez-vous toute la série des intermédiaires qui ont amené l'existence, de conditions purement matérielles, jusqu'à la nature de l’esprit : vous comprendrez aussitôt comment ce qui existe à doses infiniment petites dans le mouvement, peut se produire avec éclat dans le moi humain.

Il en est de même pour toute espèce de genèse. Il faut donc toujours, pour se faire une idée juste des choses, et pour les classer dans l’existence, chercher les moyens termes qui les rattachent à des modes antérieurs. Le plus souvent, les transitions sont cachées, et voilà pourquoi les choses nous apparaissent comme si distinctes, comme si opposées; mais au fond tout est semblable et continu. La pensée, en s'appliquant immédiatement aux choses, ne nous donne que des produits tout faits, des points fixes dans l’océan de l'existence ; mais l'observation peut combler les lacunes, chercher, sous les formes séparées, le réseau caché des intermédiaires. Tout se lie, s’enchaîne et s’engendre : pas de distinction absolue entre l'esprit et la matière, le conscient et l’incons-

cient, le concret et l’abstrait. Toutes les existences sont réelles à un certain titre et à un certain degré, quoiqu’aucune ne le soit complétement et n’épuise la définition d’un mode donné. Tout est identique, non dans le sens que tout au fond est la même chose, mais dans ce sens que tout ce que nous appelons d’un certain nom n’est qu'un degré différent de ce que nous appelons du nom opposé: et cette pénétration réciproque des antithèses, cette genèse perpétuelle des contraires par les contraires, sont les manifestations contingentes et les symboles empiriques de la duplicité des attributs dans l'unité de la substance.

Ainsi, à un triple point de vue, la définition du monisme panthéiste peut se justifier; pour trois raisons nous pouvons considérer l'esprit et la matière comme des éléments corrélatifs et inséparables, constituant, par leur identité fondamentale et leur union nécessaire, une seule substance dont ils doivent être conçus comme les attributs essentiels, substance qui se manifeste à la fois par les déterminations contingentes de l'esprit et par la mobilité fatale de la matière. En premier lieu, toutes les choses apparaissent, à des degrés variables, avec les caractères des deux principes opposés, et il n’est point d'existence dont l’un des deux puisse être totalement exclu. Secondement, les deux termes de l'opposition sont corrélatifs et réciproques, ils ne peuvent être pensés qu’en fonction l'un de l’autre, et l'idée de l’un implique en elle l’idée de l’autre. Enfin, la classification des existences en catégories distinctes, suivant la prédominance de l’un

des deux, est impossible à réaliser; il y a partout des êtres indéfinissables, où les éléments contraires oscillent et luttent, sans qu'aucun d'eux s'affirme décidément : caractère de relativité et d’indétermination qui prouve l'unité de la substance, en même temps que la dualité des attributs. Sur ce triple fondement nous pouvons asseoir une conception relativiste de l'absolu, dans laquelle nous définirons la réalité unique comme étant à la fois esprit et matière, force et mouvement, et comme se développant par la double série des modes dans lesquels se différencient simultanément ses attributs essentiels.

Telle est, résumée dans ses traits principaux, cette philosophie intermédiaire au spiritualisme et au matérialisme que nous avons désignée du nom de monisme panthéiste. Qu'elle puisse s’accorder avec le Savoir, c’est ce qui apparaît manifestement dès l’abord, puisqu'elle introduit partout cet élément de nécessité et de généralité qui est l’objet propre dela science, et place en toutes choses les qualités qui font d'elles des produits connaissables. Mais nous allons, comme l'exige l'exécution de notre plan, pousser bien plus loin nos assertions, et donner à cette conception, vis-à-vis du Savoir, une position bien plus significative qu’une simple concordance virtuelle et qu'une conformité négative. C’est en elle, en effet, que nous verrons le fondement nécessaire de la science, parce qu’elle sera pour nous la seule conception de la Nature qui ne détruise pas l’objet et lui laisse une réalité intelligible, la seule théorie de la Pensée

qui ne mutile pas le sujet et lui donne une raison efficace. | |

Le cours de notre travail va nous amener dès à présent à justifier le premier de ces énoncés. Comparant les trois doctrines que nous venons d'exposer au point de vue des conditions objectives du Savoir, nous allons essayer de faire voir que la troisième seule est compatible avec l'application rationnelle de l’intellivence aux choses. Nous chercherons à montrer qu’en partant, soit de la formule générale de la science, c'est-à-dire de l’idée de déterminisme universel, soit de la conception de l’objet comme devant offrir à la connaissance une matière intelligible et réelle, on aboutit logiquement à une théorie de la Nature conforme au panthéisme.