CHAPITRE III

Le matérialisme est la théorie qui absorbe complétement les existences contingentes dans leurs conditions, et qui n’accorde de réalité qu’à l’ensemble de toutes les conditions, ou au mouvement universel. Étant donné le milieu amorphe, et les formes naissant dans ce milieu, que nous fournit la connaissance positive, le matérialisme ne voit dans celles-ci que de simples résultantes, des effets sans réalité propre, et érige celui-là en absolu. La matière pure du monde, ou le devenir indéterminé sur lequel les êtres se dessinent passagèrement, est la vraie définition de l’Étre unique : la force provient du mouvement, le défini n'est que le phénomène de l’indéfini, l'intelligence et l'intelligibilité dérivent d'une chose qui les exclut radicaiement d'elle-même, en tant que substrat nou-

ménal. Telle est, essentiellement, la théorie matérialiste : voyons comment de semblables prémisses permettent de concevoir le monde.

Que deviendront d'abord les phénomènes, et comment le fait devra-t-il se définir ? Nous serons évidemment forcés de le considérer comme une pure abstraction, et de lui refuser toute individualité distincte. Soit, en effet, le plus simple des phénomènes, ou le mouvement. Est-il légitime d'admettre positivement l'existence de tel ou tel mouvement, c'est-àdire de telle ou telle détermination de l’universelle mobilité? Non, car si de pareilles déterminations existaient, elles auraient des limites dans le temps, elles commenceraient et finiraient. Or, dans le vrai, un mouvement ne commence ninese termine jamais ; ilest toujours la suite d'un mouvement précédent, et l’antécédent d’un mouvement subséquent. Nous disons qu’il commence, quand il nous apparait comme forme déterminée du devenir, qu'il cesse, quand il échappe d’une façon ou d’une autre à notre observation : mais ce n’est là qu’un point de vue du sujet. Il est impossible d'établir des lignes de démarcation réelles entre les diverses phases du mouvement ; il n’y a jamais de repos dans la nature. Les choses se précipitent dans le vide qui se creuse à chaque instant devant elles ; elles s'absorbent sans relâche dans l'indétermination de la nécessité pure; c’est seulement par abstraction que nous marquons des points d'arrêt dans les séries que nous considérons. Nous définissons la durée des choses par le temps pendant

lequel nous les observons ; mais leur continuité dans la nature est absolue, et un mouvement occupant une place déterminée dans le temps est un pur objet d'imagination.

I} en est de même des déterminations spatiales. Il n’y à point, à proprement parler, de séries de phénomènes, de courbes positives du mouvement. Pendant que nous, considérons tel mouvement et que nous lui prêtons ainsi la réalité, il s’en produit un autre, à côté, que nous ne voyons pas et qui se confond avec le premier. Tous les mouvements réagissent réciproquement, se fondent les uns dans les autres, et l’intelligence, en s'appliquant successivement à eux, les dépouille de leur solidarité substantielle. La véritable existence d’un mouvement ne consiste donc pas dans son unité synthétique, dans sa distinction d'avec les autres mouvements, car cette unité et cette distinction sont de simples vues de l'esprit : elle consiste, au contraire, dans son absolue continuité avec ceux qui l'entourent, dans sa fusion complète avec le milieu. Chaque mouvement, en un mot, n'existe que par et dans les autres mouvements ; la monade phénoménale n’a de réalité que pour l’entendement ; elle n'est que l'ensemble des conditions ramené par l'esprit à l'unité d’une forme intelligible : l'existence naturelle des choses est identique à celle de leurs conditions. Le seul être proprement dit, c'est donc l’ensemble illimité de toutes les conditions, des rapports indéfiniment extensibles que les choses soutiennent les unes avec les autres. À mesure que l'existence semble

échapper à notre prise et se dépouiller de toute vérité, elle devient au contraire plus réelle et plus complète, et l’absolu ne peut répondre qu'à la plus abstraite de nos idées, à celle de matière pure. Loin que la Pensée, en considérant des unités de plus en plus définies, se rapproche de la réalité suprême, elle ne fait que s’en éloigner, et le plus complexe des phénomènes est la moins véritable des existences. Ainsi, le simple mouvement, considéré en dehors de son infinité, est déjà une entité intellectuelle ; à plus forte raison cette forme plus compliquée du mouvement qui constitue l’activité vitale sera-t-elle un être de raison. Qu'est-ce que cette prétendue unité que nous croyons constater dans le phénomène physiologique? Y a-t-il là, en fait, concentration de mouvement et synthèse véritable ? Nullement ; cette unification imaginaire que nous voulons trouver dans les réactions vitales provient de ce que nous ne voyons qu'une partie de leurs effets, et que nous en considérons les résultats d’une facon abstraite. Le phénomène physiologique, si on l'examine dans sa forme et indépendamment des conditions où il se produit, semble constituer une unité supérieure à celle du pur mouvement ; mais comme il n'est pas effectivement séparable de ces conditions, et comme nous devons, pour en avoir une image exacte, le considérer dans ses rapports avec le milieu, son unité prétendue se réduit à une illusion de l'observation. Toujours, en effet, le phénomène principal est accompagné de phénomènes secondaires qui le conti-

nuent de tous les côtés, et dans lesquels s’efface sa forme individuelle. L'effet produit, vu dans sa totalité, ne renferme donc pas une unité supérieure à celle de ia cause productrice, c'est-à-dire de l'excitation extra-organique qui l'a provoqué.Il y a tout aussi bien, dans le fait vital, dissipation de mouvement qu'intégration de force, et si nous croyons y voir un progrès vers l’harmonie, c’est que nous ne nous attachons qu'à une partie du fait, et non à l'ensemble. On ne perçoit l'unité sur un point donné qu’en faisant abstraction de la diversité ambiante. Les phénomènes constituent un réseau inextricable, dont toutes les parties se tiennent d’une façon indissoluble; ou, pour mieux dire, il n’y a point de parties, il n’y a qu'un ensemble absolument continu, et c’est la conscience seule qui introduit, dans cette continuité et cette dispersion matérielles, la distinction des formes et la coordination des faits.

Mais alors la conscience, au moins, ne sera-t-elle point le refuge de l'unité réelle, et ne faudra-t-il pas voir dans les phénomènes psychologiques un exemple unique, mais incontestable, d’une convergence et d'une synthèse effectives ? On peut admettre, à la rigueur, que tout, dans la nature extérieure, se fait d'une manière absolument continue, et qu'aucune forme distincte ne vient se dessiner sur le fond homogène du tableau ; il n'est point contradictoire que l’intelhgible soit créé par l'intelligence : mais l’intelligence elle-même se revêt alors des caractères de l'intelligible, et il faut, en tout cas, admettre l'unité

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dans le sens et dans la raison. On est donc forcé de reconnaître qu'il se constitue, dans la trame des événements, des synthèses réelles, que toute concentration n’est pas en même temps dissipation, et que le conditionné arrive, au moins une fois, à se distinguer des conditions. En un mot, la forme pensable peut être niée, mais non la forme pensante. L'unité dynamique des faits de conscience s'impose donc absolument, et le matérialisme semble forcé de s’arrêter devant cet obstacle.

Il n’en est rien cependant : l’unité psychologique elle-même peut être conçue comme une fiction sans vérité. En effet, est-il exact de prétendre que la conscience nous fasse voir en nous-mêmes des formes distinctes, et que ses états soient choses nettement délimitées ? En aucune façon : l'unité des faits de conscience n’est qu'approximative, et rien n’est plus incertain que leurs contours. Il n’y a pas, au vrai, de phénomènes psychologiques isolés, ayant chacun une individualité propre. C’est par la réflexion, aidée du langage, que nous attribuons à nos états internes une fixité arbitraire, et que nous morcelons la vie flottante de l'esprit en portions indépendantes et en actes déterminés. Ce que nous sentons en nous d’une façon directe n’est qu’un sentiment confus où la conscience sonore elle-même, et ne se distingue pas de son contraire. La pensée réfléchie peut s'attribuer des états définis, assigner à ses modes passés des positions particulières dans l’histoire du moi ; mais rien

de pareil n'existe en fait. Lorsqu'après avoir éprouvé

une impression, je réfléchis sur ce phénomène, je puis lui conférer la simplicité et la distinction formelle ; mais au moment où il s’est produit, savais-je s'il était simple? Sentais-je son unité indépendante ? Se produisait-il en moi un phénomène, ou s’en produisaitil plusieurs ? Quand tel état de conscience commence-t-il ou cesse-t-il? Combien s’en produit-il dans un laps de temps donné? Que sais-je au juste de moimême ? À quel degré suis-je moi-même ? Autant de questions qui semblent vides de sens, tant il est 1mpossible d'y répondre, et qui pourtant devraient comporter des solutions précises, si les faits psychologiques étaient uns et simples. La réalité formelle des modes successifs du moi semble donc être, comme l'unité générale de ce moi, un simple produit de la mémoire, aidée par l’artifice des mots.

Ce sont, en effet, le souvenir et le langage qui, en nous présentant à nouveau tels ou tels éléments de nos états passés, et en donnant à ces portions de notre existence une fixité et une unité factices, nous font considérer nos propres manières d'être comme constituant véritablement des formes individuelles, et comme se différenciant, soit les unes des autres, soit des conditions ambiantes. C’est le mot, pourraiton dire, qui introduit la forme dans le monde; c’est lui qui donne aux choses la réalité concrète et l’existence définie ; et le monde intelligible n’est pas autre chose que le monde de la parole. Mais ce monde imaginaire lui-même est bien moins précis dans notre esprit que nous ne semblons le supposer, et les sym-

boles des choses qu'il nous offre, même dans leur subjectivité, manquent de rigueur et de stabilité : de telle sorte que l'univers, même pensé et parlé, ne peut échapper au mouvement et trouver le repos. Car les mots ne réveillent dans notre intelligence que des idées confuses, mobiles et indistinctes ; ils ne nous suggèrent que des formes vagues, des signes indécis ; ils n'évoquent que des fantômes. Au moment même où nous parlons d'unité et de forme, savonsnous au juste ce que nous entendons par ces mots ? Comment nous représentons-nous les idées qu’ils désignent? Personne sans doute ne se les figure d'une façon constante, et chaque homme s’en fait une image particulière. Le monde de la parole est donc lui-mên e un monde inexact et chancelant : la conscience est chose flottante, toujours suspendue entre plusieurs idées qui ne s’affirment jamais sans conteste; elle ne peut se fixer, s’assigner une place définie dans l’existence, elle est un perpétuel devenir. Il faut donc bannir toutes ces notions sans valeur de notre conception des choses, et n'accorder d'existence vraie qu’à l’universelle continuité, au conditionnement infini. Supprimons décidément la forme pour ne laisser subsister que la matière, et ne voyons dans ce que nous appelons faits et phénomènes que les moments, sans réalité propre, d’une nécessité indistincte située audessous de toute pensée. ;

Si des phénomènes nous passons à ce qu’on nomme des êtres, des conclusions analogues s’imposeront à nous. L’atome, d’abord, peut-il être considéré comme

une existence indépendante ? Le matérialisme conséquent ne saurait l’accorder. C'est une erreur, comme nous l'avons déjà montré, que d'identifier l’atomisme à cette philosophie. Toute doctrine qui admet une réalité définie, qui donne l’existence à une chose pensable, n’est plus matérialiste : elle soustrait un élément à la mobilité universelle ; elle isole un être dans la continuité du milieu ; elle proclame la chose distincte des conditions. Le matérialisme doit supprimer toute réalité pouvant former l'objet adéquat d’un concept, et par conséquent rejeter l'atome, qui est une forme intelligible. Dès lors, le mot d’atome ne fera plus que désigner les points fixes que nous sommes obligés de supposer hors de nous, pour donner à nos perceptions un support représentable. L’atome ne peut être qu’un idéal; c'est une notion semblable à celle d’individu. Ou bien, si l’on veut lui accorder une réalité quelconque, cela ne pourra être que dans un sens tout relatif. Il ne faudra nullement l'admettre à titre de substance éternelle, capable de résister indéfiniment aux efforts destructeurs du milieu : iln’y a rien d’éternel pour le matérialisme que l'éternité elle-même. L’atome sera donc simplement un agrégat de phénomènes plus solide que les autres, un produit dont les conditions d'existence ont une durée particulièrement longue, mais sans qu’on doive accorder à cette durée la véritable infinité. Avant que le monde ait formé un ensemble de réalités offrant quelque prise à l'intelligence et susceptible de constituer des choses, il y a eu sans doute une phase

pendant laquelle la matière s’est trouvée dans un état de dissémination incompatible avec toute existence et inaccessible à toute pensée; quand l'intégration qui a lentement amené le point matériel à se produire aura été remplacée par un mouvement inverse de dissolution, l’atome périra comme il est né, et les éléments des êtres, complétement dissociés, s’identifieront de nouveau avec le devenir amorphe et les conditions infécondes. Telle est la seule façon dont le matérialisme puisse concevoir l'atome, s’il veut lui laisser quelque vérité hors de l’imagination; mais il est incontestablement plus conforme à ses principes de ne pas s’avancer jusqu’à un tel point de vue, et de réduire l’atome au rôle d’hypothèse subjective. L'individu vivant saurait encore moins mériter le nom d’être aux yeux du matérialisme. Considérons ce qu’on appelle de ce nom depuis la première apparition du germe jusqu'au moment de la mort : en quoi cette suite plus ou moins définie de phénomènes se différencie-t-elle de ce qui l'entoure? Tous les états par lesquels passe cet être prétendu sont les résultats nécessaires des conditions et les effets inévitables des circonstances : or, pour qu'il en soit ainsi, il faut qu'il ne se distingue pas substantiellement de ces conditions et de ces circonstances. Quand nous disons : voici l'être, et voilà ses conditions, nous ne faisons que nommer séparément des choses indissolubles, que notre position vis-à-vis d’elles nous engage à concevoir comme distinctes. C’est ainsi que les mouvements intimes, par lesquels l’em-

bryon se développe, sont la suite inséparable des mouvements préexistant dans les parties qui concourent à sa formation. Et il se passe autour de cet embryon bien des phénomènes qui ne contribuent en rien à son développement, bien des faits juxtaposés qui nous échappent à première vue, et qu’un examen spécial peut seul nous révéler : or ces faits pourraient tout aussi bien devenir l’objet de notre attention, et être conçus comme les fins de l'ensemble. Il en est de même pour tous les phénomènes dont l'être vivant est le théâtre : nous ne regardons dans leur totalité donnée que tel effet déterminé, et nous voyons en lui l'unité synthétique ou la forme préconçue du tout, comme si nous n’aurions pas pu, en nous plaçant à un autre point de vue, choisir tel autre effet que nous aurions voulu. En un mot, les êtres et les individus sont de simples produits de notre entendement ; et celui qui veut considérer les choses en dehors de tout artifice subjectif, ne saurait voir l’unité et la fin d’une somme de faits dans tel facteur plutôt que dans tel autre.

La personne morale, le moi, sont encore plus difficiles à définir positivement. Représentons-nous un homme qui réfléchit, qui délibère, qui se détermine : qu'est-ce qui lui appartient en propre dans les phénomènes qui se passent dans son organisme, et qu'est-ce qui dépasse les limites de sa personnalité ? Les mouvements insensibles que l'image des mots, réveillée dans sa mémoire, va susciter dans certains de ses muscles, sont-ils des éléments de son activité

proprement dite? Qu'on n’invoque pas ici la distinction du subjectif et de l'objectif, pour prétendre que l'unité formelle se trouve précisément dans ce qu’il y a de subjectif dans cet ensemble de faits : car où le sujetcommence-t-il au juste, et où l’objet s’arrête-t-il ? De quoi ai-je exactement conscience dans un acte quelconque de pensée ? Combien, parmi les éléments qui composent mes idées complexes, sont aperçus par le moi, et combien ne le sont pas? Combien, parmi les actions qui se produisent dans mon corps, se révèlent à moi par le sentiment de l'effort, et combien restent totalement hors de la conscience ? Où sont donc cette forme et cette unité qu'on réclame? Ce n’est jamais qu’en se plaçant à un point de vue déterminé qu'on peut définir un être ou une action, et le point de vue contraire n’est souvent pas moins légitime.

D'ailleurs, même dans cette vue subjective par laquelle nous assignons aux choses tel centre de convergence hypothétique, la précision demandée n'existe pas. Autant de témoins, autant d’interprétations diverses; chacun voit dans les choses l'effet qui l’intéresse, et rapporte à cet effet tout l’ensemble. Bien plus, chacun de nous, à un moment donné, assigne-t-il à ce qu'il appelle un être une signification bien nette, et aperçoit-il avec des caractères bien précis cette réalité qu’il énonce par un seul signe? Il n’en est rien : l’unité se trouve dans les mots, non dans les idées, et le même mot peut faire naître toutes sortes d'idées dans le même esprit. Quelle forme, par

exemple, ai-je dans la pensée en disant : moi? Les éléments idéaux auxquels je pense sont fort multiples et n’ont souvent entre eux que des liens fort lâches. Tantôt je me représente telle partie de mon corps, tantôt telle action passée, tantôt telle action future ; c’est bien moins la perception directe d’une véritable unité présente dans la conscience qui me fait donner un tel nom à certains agrégats de phénomènes, que . l'habitude verbale d'appeler ainsi tout ce que je ne puis pas faire entendre aux autres hommes d’une autre façon. Je ne sais donc jamais au juste ce que c’est qu’un être ; toutes mes idées d'êtres, même celle du moi, sont approximatives et flottantes. Nous ne nommons ainsi que des groupes de faits ayant entre eux une certaine ressemblance et susceptibles d’être rapprochés à un certain point de vue; et si les hommes peuvent généralement s'entendre dans les qualifications qu'ils donnent aux choses, c’est qu'ayant les mêmes organes et les mêmes intérêts, ils voient les choses sous le même angle. Ce qui fait l’unité de la pensée humaine, c’est la ressemblance des hommes les uns avec les autres et la communauté ordinaire de leurs points de vue. Une intelligence différemment constituée pourrait donner des définitions de l’existence tout opposées aux nôtres, voir des conditions où nous voyons des effets, des fins où nous voyons des moyens.

L’être n’est donc pas plus que la forme phénoménale une réalité distincte de l'esprit, une chose en soi. Tout dans la nature est vague et indéterminé :

la Pensée seule y introduit l’ordre et la précision, en isolant les choses les unes des autres, en prenant telle position et en refusant de regarder ce qui apparait de la position opposée. L'exercice du sens et de l'intelligence n’est qu’une succession d’abstractions : plongés dans un milieu absolument dense et continu, nous y élevons des barrières, nous y traçons des limites; puis nous érigeons, grâce au langage, ces bornes artificielles en choses absolues, et nous arrivons ainsi à voir dans le monde une juxtaposition de réalités distinctes et d'individus indépendants, alors qu'il n'est qu'un mélange confus et un réseau inextricable d’existences qui se mêlent au point de n’en former qu’une seule. Là donc où il n'y a qu'un Être, l'intelligence nous en montre une infinité ; là où il n’y a qu'une suite continue de conditions, elle nous fait voir des conditionnés discontinus ; là où il n’y à qu’un déterminisme illimité, elle nous offre des contingences limitées. Et il ne faut pas croire, encore une fois, que ce tableau subjectif lui-même possède une precision véritable, et que l'esprit transforme les choses au point de leur donner à ses propres yeux une précision qu’elles n’ont point. C’est par une illusion que nous croyons voir de l'unité, là où en fait nous n’apercevons que multiplicité ; ou plutôt, nous parlons d'unité et nous disons que nous la pensons, mais en réalité nous n’en avons même pas le sentiment intérieur et l'illusion mentale. C'est du bout des lèvres que nous affirmons la forme et l'un ; c’est en paroles que nous sommes une pensée définie,

s'appliquant à des objets définis : au fond, dans la croyance subjective elle-même, tout devient et rien n'est. Nous ne sommes que des lueurs d'intelligence, des éclairs fugitifs de pensée ; et ce caractère indécis de l’entendement n’est que l'effet de l'infinie multiplicité de l'existence, dont la pensée n’est qu’une manifestation passagère.

Une matière absolument amorphe; une superposition de milieux rigoureusement continus et se déterminant à l'infini; une opacté parfaite, une plénitude absolue dans la nécessité des lois ; une fuite mdéfinie et un écoulement perpétuel de toutes choses ; le fait actuel réduit à un intermédiaire insaisissable entre deux séries juxtaposées de conditions; nulle place pour l'existence concrète et vivante; aucune fixité dans la réalité contingente, emportée et brisée qu’elle est par le courant du déterminisme ; impossibilité pour tout être de’se constituer subjectivement, et d'arriver à être lui-même, au milieu de tout ce qui n'est pas lui; dissolution de toute forme définie et absorption de toute détermination intellicible dans l'éternité et l’infinité du devenir : voilà la théorie de l'Être du matérialisme, qui devient ainsi un mobilisme absolu. L’antique Héraclite en avait déjà trouvé la formule : tout coule, c’est-à-dire tout apparait et devient, rien n'existe. Les choses, en quelque sorte, n'ont pas le temps d’être. Le présent seul est réel, et le présent, sans l'avenir et le passé, n’est rien : qu'y a-t-il donc de vrai dans l'existence? Le passage luimême, l'impossibilité de la fixation, la contradiction

LE at. ER re per

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de l'être, si l’on appelle de ce nom autre chose que la nécessité puré.

On peut dire que le matérialisme est la doctrine de la substantialité du temps et de l'espace. Que reste-t-il, en effet, du phénomène, après qu’on l’a dépouillé de son unité synthétique et de ce qui le fait lui-même ? Que reste-t-il du mouvement, quand on l'a dégagé de toute force ? Uniquement sa place dans le temps et dans l'espace. Un phénomène existe donc, parce qu'il est coordonné de telle façon par rapport aux autres phénomènes : là est sa raison unique et le seul fondement de sa vérité. Imaginons tout ce que nous pourrons, nous ne parviendrons jamais à assigner aux choses une autre cause que leur situation temporelle et spatiale, sans supposer le temps et l’espace remplis de quelque existence positive, sans feindre quelque force qui s’y manifeste, quelque unité qui s'y concentre. Si l’on est décidé, comme doit l'être le matérialiste, à supprimer tout ce qui n’est pas le pur devenir, il faut ne conserver que le temps et l’espace, c’est-à-dire la matière abstraite ou les conditions universelles, et ne voir l'existence des choses que dans leur détermination quant à ces conditions.

Et si l’espace paraît entaché de subjectivité, rejetons-le pour ne laisser subsister que le temps. C'est

donc le temps qui fait la substance des choses, c’est

le temps qui est, et lui seul est. Aussi chaque chose occupe-t-elle dans le temps une place absolument déterminée, et qui ne saurait changer sans que la chose elle-même devienne autre. Deux choses qui nous appa-

raissent comme identiques, mais qui sont placées en des moments distincts de la durée, sont essentiellement dissemblables. Il ne se produit jamais deux fois la même chose : rien ne se ressemble, tout est absolument et profondément divers, parce que tout se produit en des points divers du temps. La multiplicité radicale, l’hétérogénéité absolue sont les caractères des choses contingentes; les similitudes et les analogies que nous leur prétons sont toutes subjectives : l’unité n’est que l’aspect du multiple, la forme n’est que l'apparence de la matière. Le temps, par contre, est absolument un et continu. Le passé, le présent et l'avenir ne sont pas distincts en lui: ce sont les parties d’une seule et même existence, que nous ne supposons morcelée que par abstraction. L'avenir est portion intégrante du monde au même titre que le passé, car il fait partie du temps, et le temps, c’est tout. Voilà pourquoi il y a mouvement, et mouvement incessant; voilà pourquoi l'histoire du monde n’est jamais achevée et se déroule sans repos. Si tout se succède, c’est que le temps n’est jamais fini, c’est qu’il y a toujours une nouvelle existence devant les existences passées; c’est que l'avenir attire le passé vers lui-même et l’absorbe dans son immensité. L’éternité du temps est donc la vraie cause de la mobilité universelle et l'explication dernière du devenir.

Si la substance des choses, c'est leur condition infiniment extensible, si l’unité du monde n’est pas l'unité synthétique et formelle de la force qui se con-

centre et se ramasse sur elle-même, mais est au contraire l’unité analytique de la matière qui s'étale et se disperse, du mouvement qui se dilate et se raréfie, il s'ensuit que l'existence acquiert plus de vérité et se rapproche de l'absolu, à mesure qu’elle augmente en généralité et en abstraction. Le véritable Être est un suprême abstrait. Dès lors, l'analyse devient l’unique instrument de la connaissance, la seule méthode qui puisse nous mettre en rapport avec la réalité. Tandis que le spiritualisme se plaît à exalter la méthode synthétique, et répète sans cesse que le moyen d'atteindre l'essence des choses, c’est de toujours multiplier les existences par elles-mêmes, d’accumuler toutes les qualités possibles sur un seul point, de faire de tout le possible un seul individu, le matérialisme ne reconnait comme légitime que le procédé contraire. Il faut toujours, d’après lui, diviser l’existence par elle-même, disperser les qualités sur la plus vaste étendue possible, réduire à l’'homogénéité de la quantité et de la loi les formes les plus riches et les faits les plus complexes, faire rentrer l’individualité la plus déterminée dans la généralité la plus vide. Etant donné l'être, trouver son déterminisme; étant donné le concret, trouver l’abstrait qui le conditionne; toujours élargir et toujours appauvrir, voilà le principe de la science et le dernier mot de la philosophie. La cause de l'être étant l’ensemble des conditions, la recherche des conditions se confond avec celle des causes, et toute démarche de l'esprit qui tendrait à dépasser ce point de vue est illégitime.

En résumé, l'objectivité absolue de la substance, l'unité matérielle de l’espace et du temps, l'analyse comme procédé universel d'investigation, tels sont les principes du matérialisme par opposition à ceux du spiritualisme, qui sont la subjectivité infinie de la force, l'unité formelle de l'être, la synthèse comme méthode de la philosophie. Le monde devient, en quelque sorte, un mouvement immobile, un &éterminisme sans détermination, un je ne sais quoi qui n’a nulle forme, échappe complétement à la pensée. n’a d'autre réalité que son abstraite infinité. Nulle synthèse effective n’est possible dans un tel monde; il n’est rempli que tout juste autant qu’il le faut pour donner un sens quelconque à la nécessité, ou plutôt, ce qui le remplit, c’est uniquement le développement de cette nécessité, qui est à elle-même sa propre substance. Un monde qui est, et où pourtant rien n'existe, un univers infini, et pourtant privé de toute fécondité, un enchainement rigoureux dont le point d'appui est insaisissable, voilà la formule de l'Être pour la théorie matérialiste. Tout ce que nous appelons réalité disparait dans un torrent que rien n'arrête, et l'existence n’est plus qu’une ligne sans dimension voyageant éternellement et nécessairement dans une infinité vide.

Que le matérialisme soit, à première vue, compatible avec la science, c’est ce qu’il est à peine besoin d’énoncer, puisque, par la facon même dont il comprend l'existence, il l’absorbe entièrement dans son élément connaissable, à savoir les conditions, et la

rend intégralement assimilable au Savoir. N’est-il pas vrai, pourtant, qu'en supprimant toute force et en bannissant la Pensée des choses, le matérialisme aboutit à une conception contradictoire de l’objet et à une théorie de la connaissance destructive de la vérité? Nous examinerons bientôt la première de ces questions. Nous avons actuellement à exposer la conception intermédiaire au spiritualisme et au matérialisme, qui considère ces deux systèmes comme également exclusifs et relatifs l’un à l’autre, et qui regarde l'être et le devenir, la force et le mouvement, comme des termes s’appelant mutuellement, comme des expressions antithétiques et complémentaires d'une seule chose. Cherchant à concilier les deux théories rivales, cette philosophie rapporte les principes opposés sur lesquels elles s'appuient respectivement à une seule réalité, se concentrant comme force en même temps qu'elle se développe comme mouvement, et se manifestant à la fois par la Pensée et par l'Existence. On peut donc l'appeler un monisme panthéiste, puisqu'elle admet, dans l'unité de la substance, une duplicité fondamentale d'attributs. Quand nous l’aurons exposée dans ses traits généraux, nous essaierons de faire voir qu'elle seule donne à l'unité de l'Être son interprétation légitime, à la Nature son véritable nom.