CHAPITRE VI

LE MONADISME IDÉALISTE

L'analyse des conditions objectives de la connaissance nous a conduit à rejeter également la théorie qui concentre la réalité dans les formes, en les animant toutes d’un dynamisme propre, et celle qui n’accorde de vérité qu'à la matière amorphe, en réduisant toute force au mouvement; et nous n'avons cru possible de rendre la nature à la fois intelligible et réelle qu'en la considérant comme l'expression d’une puissance unique, se développant, en vertu de | ‘ lois intrinsèques, sous la double condition de la force et du mouvement. L'analyse des conditions subjectives de la connaissance va nous mener à des résultats semblables. Nous allons essayer de faire voir que ni le spiritualisme, qui réduit le sujet à luimême, ni le matérialisme, qui fait de l'intelligence

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un mécanisme aveugle, ne sauraient fonder la science en raison, et que le seul moyen de lui conserver toute sa valeur, théoriquement et pratiquement, est d’adopter de nouveau une conception panthéistique considérant les pensées finies comme les modes d’une Pensée universelle, qui se manifeste, corrélativement à une Existence universelle, au sein d’une Substance unique.

Nous disons d’abord que le spiritualisme détruit la connaissance par la suppression de l’inteliigible. Cherchons à justifier cette assertion, en montrant que la conception spiritualiste conduit forcément au monadisme, et que celui-Ci, à son tour, engendre l'idéalisme subjectif, nous porte à refuser toute signification objective aux représentations, entraine la négation de la nature en tant que telle, aboutit fatalement à la ruine du Savoir.

En premier lieu, la réalisation universelle de mo-

-nades raisonnables et l'absorption de tous les phénomènes dans leur activité subjective semblent être les corollaires indispensables des principes ontologiques du spiritualisme. Ce système, en effet, définit la réalité par la synthèse formelle et prend pour énoncé général : l'Être est unité intrinsèque. Quelles conséquences peut-on tirer de cet énoncé, quant aux modes généraux de l'existence dans leurs rapports avec la Pensée ? Sans doute, rien de positif n’est im- - médiatement impliqué dans la définition même de l'esprit infini ; son histoire ne peut donc être déterminée à l'avance, et l'expérience seule peut nous

révéler les manifestations particulières de son essence universelle. Cependant, par suite même de sa nature, il semble qu’il soit tenu à ne pas s’écarter de certaines règles générales, que son évolution doive se faire d’après un type obligé, que ses produits doivent toujours prendre une forme qui ne les rende pas contradictoires avec leur cause. On peut donc tracer d'avance les caractères universels que le monde devra présenter, et fixer les limites dans lesquelles son développement devra se faire.

Si l'unité synthétique définit l'Être, il est évident que l'existence devra, toujours et partout, prendre des formes définies, se concentrer en systèmes distincts, se rendre, à quelque degré, concrète et subjective. Une dispersion infinie, une dissolution que rien n'arréterait, sont choses inconcevables pour le spiritualisme. A quelque état de dissémination que l’on suppose la force réduite, il faudra en tous cas admettre des centres d'action conservant leur individualité ; la direction centripète devra toujours l'emporter sur la direction centrifuge. L'univers contiendra donc forcément, en une certaine mesure, de la conscience et de la volonté ; l'élément concentré et intime en formera la base nécessaire ; l'intelligence y Sera toujours répandue d’une facon obscure et latente.

Et par cela même qu'il sera toujours intelligent, le monde sera toujours intelligible ; car l’intelligibilité n’est pas autre chose que la forme virtuelle de l’intelligence. Ces deux noms qui s'opposent ne

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sont au fond que deux aspects de l'unité synthétique. Être compréhensible, c'est offrir à la Pensée un objet aux contours arrôtés, c'est rassembler la multiplicité de la matière dans l'unité d’un seul cadre ; comprendre, être sensation et pensée, c'est se réfléchir et devenir réel pour soi-même, c’est échapper à l’homogénéité indéfinie du milieu, pour se ramener sur soi et s’en distinguer comme individu. L'intelligence, c'est l'être se différenciant des conditions comme sujet ; l’intelligible, c'est l'être qui en est différenciable comme objet. L'intelligence et l'intelligibilité s'opposent donc comme une forme active à une forme passive, et coïncident comme deux existences également synthétiques et formelles. Pour que le monde soit intelligible, il faut qu'il soit déjà rempli de quelque intelligence, et la présence du premier de ces caractères est la garantie de celle du second. En un mot, l’activité plastique qui donne aux choses des contours définis et les rend assimilables à l’esprit est la même que l’activité représentative qui produit l'unité de la perception et crée l'esprit lui-même.

L'intelligence et l’intelligibilité ne sont donc que deux modes d’une même chose, qui est l'esprit actif et vivant; car toute passivité suppose l'activité, et la forme inerte de l’objet qui se livre à la Pensée implique la force agissante du sujet qui a donné cette forme à sa future matière. Ainsi tout est intelligible parce que tout est intelligent ; et si le monde a pro-

duit spontanément l'intelligence, c'est qu’il en était

tout imbu. L’éternelle conformité du monde avec la raison révèle qu'il est lui-même une raison, et ce second caractère, à son tour, fait du premier une loi absolue pour le monde.

Il suit de là que tout, dans l'hypothèse spiritualiste, doit être intelligible, et cela toujours et partout. Tout doit donc être déterminé, tout doit obéir à des règles invariables, tout doit se faire mécaniquement. Le mécanisme est de cette facon le premier degré de l'existence définie, le premier effort de l'être pour se donner une modalité formelle et se constituer en vérité. Ce qui est au-dessous du mécanisme, ce qui lui échappe par excès de dispersion et de désagrégation, ne saurait à aucun titre exister. On ne peut supposer une existence qui ne soit pas soumise au mécanisme, parce qu'on n’en peut supposer une qui n'ait pas d'unité distincte. Le déterminisme devient donc pour l'être la plus inflexible des lois : un monde non déterminé manquerait à la fois d’intelligibilité et d'intelligence, et ne répondrait plus à la définition de l’esprit. C’est là le premier effet de la réflexion de l'Étre sur lui-même, le premier cadre dans lequel il doit entrer. Et ce cadre doit être commun à toutes les existences, Car toutes doivent évidemment passer par le premier degré de la genèse, quitte à le dépasser plus tard : l'absence de ce premier degré serait l'indice du néant, non le signe d’une réalité supérieure.

Ainsi, il faut que tout soit déterminé, parce qu'il faut que tout soit réel. Le déterminisme est un mi-

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nimum d'existence au-dessous duquel l'esprit ne peut plus rien saisir, ni se reconnaitre lui-même. C'est une première étape absolument obligatoire et absolument universelle, et rien ne saurait y échapper sans retomber dans le néant.

Maintenant, sous quelle forme le déterminisme pourra-t-il se manifester? Le seul aspect sous lequel on le puisse concevoir est celui de mouvements ayant pour points d'appui des centres de force, où des monades atomiques. L'univers sera donc, pour la Pensée théorique, un ensemble d’atomes dynamiques se manifestant par le mouvement. On ne peut pas remonter plus haut: demander la raison de tels atomes, ce serait demander la raison de l'être. Une somme de centres actifs, indivisibles et indestructibles, telle sera la matière première du monde, matière déjà définie et formelle, la base sur laquelle s’édifieront les existences dans leur ascension vers l'esprit conscient.

Mais l'Ëtre ne saurait s’immobiliser dans cette modalité rudimentaire. Le mécanisme et la force atomique ne sont que des conditions et des moyens, audessus desquels il faut que les choses s'élèvent. Sans doute on ne peut dire à l’avance à quel moment ils seront dépassés, ni en quels lieux se produiront des modes supérieurs : le monde‘des atomes peut suffire . pendant un temps illimité, parce qu'il n'exclut pas la Pensée et n'est pas la négation de l'esprit. Mais il est clair que, si l'esprit est la substance des choses, et si la formation des premiers centres d'action est due à

l'effort de l'Être pour se concentrer et s'affirmer comme force, cét effort devra continuer, et qu'à un moment donné il se constituera des centres plus complexes et plus spirituels, que le mécanisme se multipliera et se réfiéchira.

Les étapes de cette intégration sont marquées par les progrès des forces élémentaires, dans leurs combinaisons harmonieuses et leurs associations synthétiques. À mesure que ces forces s’agrègent et s’unifient, de facon à donner lieu, par accumulation du mouvement primordial, à toute la série des propriétés physiques et chimiques, l’esprit gagne du terrain et l'existence s'enrichit. On peut, à ce compte, accorder à toutes les propriétés de la matière une sorte de réalité propre : et cette seconde assise va former une base, plus large et plus solide que la première, sur laquelle s’opèreront les progrès subséquents.

La production de la matière organisée marquera un nouveau pas dans la genèse. Sans être spécifiquement distincte des forces physico-chimiques, et sans être l'effet d’une entité spéciale, la force vitale est pourtant un produit supérieur du mouvement, une détermination nouvelle du déterminisme, une manifestation plus active de l'esprit primordial, une image moins imparfaite de l'esprit futur. De la sorte, à mesure que le monde se développe, l’intelligibilité s'étend; les choses offrent à la Pensée virtuelle une matière de plus en plus riche; la forme passive de l’objet se rapproche de la forme active du sujet, et la force tend à devenir conscience.

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Mais il reste encore un progrès décisif à accomplir. Il faut que l'intelligible se transforme effectivement en intelligence ; il faut que l'esprit répandu dans les choses se concentre tout à fait pour prendre possession de lui-même. Sans doute une telle nécessité n'est qu'hypothétique quant aux conditions où la manifestation exigée pourra se produire; mais elle est catégorique quant à la manifestation même, et le spiritualisme renierait ses principes, s’il ne proclamait point que l'intelligence consciente est un produit nécessaire. Cette dernière étape est franchie quand l'objet, étant devenu complétement intelligible et ayant acquis toute l'unité qu'il faut pour offrir à l'esprit une matière assimilable, se transforme par là même en sujet et devient intelligence. Il suffit que les choses soient tout à fait compréhensibles -pour qu’aussitôt elles se comprennent. Le seul obstacle qui reterdait jusqu'ici l'apparition de l'intelligence, c'est que l'intelligibilité n’était pas encore pleine et entière, c’est que l'unité synthétique était encore trop imparfaite. Aussitôt cette unité constituée, l'intelligence apparaît d’elle-même; aussitôt l’objet devenu conforme à la raison, la raison se manifeste.

On peut donc considérer tous les progrès antérieurs comme une simple préparation de cet événement définitif. La matière, c'était l'esprit en puissance, cherchant à réaliser ses propres conditions ; la Nature, c'était la Pensée virtuelle essayant ses propres forces, et se créant un miroir où elle put

voir ses traits fidèlement réfléchis. Le déterminisme était conditionné par rapport à l'esprit : c'était l'idéal qu’il portait en lui, la cause finale de son existence. Si les choses se sont faites mécaniques, c'était pour pouvoir se comprendre elles mêmes ; si l'Être s’est enfermé dans les limites de l'intelligible, c'était pour assurer à l'intelligence un développement complet, et se préserver lui-même de ses propres surprises. Le mouvement n’est que la puissance de la raison ; la matière de l’objet n’est que la forme du sujet avant qu'elle soit devenue consciente. Et voilà pourquoi il suffit que le mouvement se multiplie, que la matière se réfléchisse, pour qu’aussitôt la Pensée apparaisse. Si la Nature peut se donner à elle-même la Pensée qui doit la comprendre, c'est qu’elle n’est pas autre chose que le point d'appui pris spontanément par la Pensée à son début, le moyen dont celle-ci se sert pour arriver à se penser elle-même. Les choses ne sont ainsi que des intermédiaires entre la Pensée virtuelle et la Pensée actuelle, des organes que l'esprit se crée pour réaliser sa propre essence.

Par conséquent, dès que la forme synthétique des choses est assez parfaite pour offrir à la raison un objet assimilable, l'intelligence se manifeste. La première perception est identique au dernier perceptible ; l'objet se comprend dès qu’il est compréhensible. Ce degré commun aux deux phases de l'esprit dans son évolution totale, ce point de convergence de la raison en puissance et de la raison en acte, ce moment où l'esprit tire pour la première fois avantage du pro-

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cédé dont il a usé, c’est la sensation ou le phénomène, synthèse de l’objet et du sujet, trait d’union des deux mondes ; et l'identité, dans le sens, de l'intelligible et de l'intelligence n’est que l'expression de l'unité essentielle de l'esprit universel, dont le développement engendre la Nature et la Pensée.

Passé ce premier point, les rapports entre l’objet et le sujet vont se renverser, et l'évolution vers la raison va se faire en sens contraire de l’évolution vers le phénomène. Tandis que les formes de l'objet, en se rapprochant de la conscience, devenaient de plus en plus concrètes et singulières, les formes subjectives vont au contraire, en se convertissant en raison, devenir de plus en plus générales et abstraites. La sensibilité va donc s'idéaliser à mesure qu’elle s’éloignera du phénomène, pour devenir, en passant à travers la série des notions, identique aux purs principes. L'esprit refait, mais dans une direction opposée, toutes les étapes de l’existence, et son contenu ressemble de plus en plus à l'essence homogène et indéterminée de la nature primitive, à mesure que l'activité subjective s'étend et s'enrichit. La raison naît spontanément de la sensibilité, comme celle-ci naît du mécanisme : elle est de la sensibilité intégrée: et le degré d’abstraction de la raison marque chez l'être le degré de richesse de la sensibilité, la généralité des idées se mesure au nombre et à la variété des phénomènes dont elles sont les images. L'intégration dans le sujet reproduit donc à rebours l’intégration dans l’objet; les lois qui régissent l'histoire

de la Pensée sont corrélatives et inverses des lois qui régissent celle de la Nature.

Il suit de là que le dernier progrès de l'intelligence, le triomphe suprême de l'esprit, ce sera la production de l’idée d'Être, ou d’une forme subjective individuelle représentant la matière objective de l'univers. Qu'il se manifeste une intelligence capable de comprendre l'essence primitive et de reproduire singulièrement, c’est-à-dire consciemment, l’infinité de l'esprit inconscient, tel est le but ultime de l'histoire cosmique. De cette facon la Pensée est arrivée à prendre pleine possession d'elle-même, à se donner, sous les formes les plus définies et les plus contingentes de la conscience, une image complète de sa nature universelle et nécessaire. La plus abstraite des idées est donc en même temps l'acte le plus synthétique de la raison ; le produit le plus complexe du moi résume tous les efforts de l'univers. Celui-ci, parvenu à ce point, se reproduit lui-même dans une seule de ses parties ; il s’est concentré jusqu'à se faire tenir en un espace infiniment petit : il s'est réduit à un seul point, et dans ce point il revit tout entier. L'unité primitive de l'esprit, qui était celle d’une homogénéité analytique, est devenue l'unité d’une hétérogénéité synthétique.

La production de la raison consciente dans l'individu est ainsi le point culminant des choses, le chefd'œuvre de l’activité infinie. Qu'il püût naître, au sein de l'esprit indéterminé, un esprit fini capable de le penser et d'en saisir immédiatement l'essence, voilà

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ce que voulait la nature, voilà la raison du monde. L'unité spirituelle de l'Être trouve donc son achèvement définitif et son expression adéquate dans la monade raisonnable, et par là le spiritualisme se convertit en monadisme. Tout spiritualisme qui ne va pas jusque-là est incomplet ; le mécanisme universel, la hiérarchie des forces physiques et vitales, la sensibilité, la raison, tout cela n'a qu’un but : la production du moi qui pense l'Être, ou plutôt dans lequel l'Être se pense.

Maintenant, ce produit s’impose-t-il universellement à l’activité de l'esprit? Existe-t-il toujours et partout des monades raisonnables, et n’existe-t-il que . cela? La théorie ne saurait donner à cette question une réponse catégorique. Elle indique seulement que tout doit tendre le plus possible à produire de tels êtres, qu'ils sont les fins désirables de la Nature et les intérêts suprêmes de son développement, que l'Être universel ne serait pas esprit, s’il ne cherchait sans cesse à se constituer en raisons individuelles. Si nous n'avons pas le droit de dire qu'il y a partout conscience et raison, nous sommes au moins autorisés à croire que ces deux manières d’être sont aussi répandues que possible, et que la monade rationnelle tend toujours à se substituer à la simple monade dynamique. Cette raison inconsciente et abstraite, qui constitue l’univers dans son essence objective et matérielle, doit être suspendue à un aussi grand nombre que possible de raisons conscientes et concrètes, qui la reproduisent en la concentrant ; et la

constitution de tout ce qu'il y a d'existence en pensées individuelles est la loi idéale du monde. D'ailleurs, comme la réalité ne se manifeste avec tous ses caractères et n'apparaît proprement comme esprit que dans les consciences définies, comme tout ce qui n’est pas identique à celles-ci n'en est au fond que la virtualité et peut s'appeler une raison en espérance, il-est légitime d'admettre que toute existence véritable est monade spirituelle. C’est donc par celleci que doit se faire, pour le spiritualisme, la définition de la réalité contingente, et l’absorption de la force totale dans les pensées conscientes devient un axiome nécessaire de cette philosophie.

Ainsi, de la conception spiritualiste de l'Être découle inévitablement le monadisme, qui assimile toute réalité au moi raisonnable et tend à éliminer complétement du monde la matière et les conditions. Le monadisme, à son tour, conduit nécessairement à l'idéalisme, à la réduction de l'activité représentative à son côté subjectif, à la négation de toute vérité objective. C’est ce dont nous allons nous convaincre en esquis$sant une théorie de la connaissance conformément aux principes du monadisme, c’est-à-dire sans faire appel à d’autres éléments qu’à la force interne de la raison et au contenu virtuel de la conscience pure.

La connaissance proprement dite, ou l'affirmation de l’objet, ne peut se produire que par l'union en un seul acte d'une forme représentante et d'une matière représentable. En d’autres termes, il faut, d’un côté,

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des éléments multiples et passifs donnant prise à l'affirmation, de l'autre, une idée unique et active reliant ces éléments en un seul tout, et produisant par là le fait intellectuel lui-même. Ces éléments multiples, ce contenu affirmable, ce sont les sensations ou phénomènes ; cette idée active, ce contenant dynamique, c'est la raison jugeante. Que l’un des deux termes vienne à manquer, la connaissance ne peut plus avoir lieu : une matière sensible non unifiée par l’idée d'Être ne se convertirait pas en affirmation, et ne constituerait qu’un mode phénoménal sans valeur intellectuelle ; une affirmation qui ne s'exercerait sur aucune matière resterait l'énoncé d'un possible, et serait simplement l'hypothèse d’une connaissance. Ainsi la forme et la matière, c’est-àdire la raison et la sensibilité, doivent concourir simultanément au fait intellectuel et se confondre en un seul acte.

Maintenant, ces deux éléments de la Pensée, quoiqu'on puisse les séparer par l'analyse, doivent-ils être - conçus comme réellement distincts, et comme se rapportant à deux activités spéciales ? Il semble que cela soit impossible. On ne saurait se figurer, d’une part une sensibilité ne livrant que des matériaux amorphes, de l’autre une raison s'emparant de ces matériaux et les transformant d’après ses propres lois. Car comment une raison substantiellement distincte de la sensibilité pourrait-elle agir sur elle et la façonner sur son propre modèle? Comment des sensations produites par une force autre que la raison pourraient-

elles s'assimiler à celle-ci ? Séparer dans la représentation la matière de la forme, et voir dans l’activité quirecueille les données sensibles, pour les transformer en perceptions, une force distincte de celle qui apporte les matériaux de ces synthèses, c’est faire une supposition contradictoire : deux forces séparées ne peuvent s'unir en un seul acte, concourir à un seul effet. 11 semble donc que le contenu de l’affirmation doive absolument étre donné en même temps que l'affirmation elle-même, provenir de la même source, manifester la même fonction. En un mot, l'activité représentative doit être une, et ce n’est que par abstraction qu’on peut en distinguer les éléments constitutifs.

Commentdonc concevoirlesrapports des matériaux sensibles à la forme rationnelle ? Comme ceux des moyens au but, ou des parties au tout. Il faut que les données phénoménales entrent d’elles-mêmes dans les cadres de la raison, ou plutôt qu’elles se convertissent, en vertu de leur nature intrinsèque et par une évolution spontanée, en affirmation et en connaissance. La raison ne peut donc être que l'acte commun vers lequel convergent les faits sensibles, la forme unique où ils se rassemblent, l’unité synthétique qu'ils engendrent par leur cohésion. L'idée d'Être est la loi universelle à laquelle les éléments phénoménaux viennent d'eux-mêmes se soumettre ; c’est l'idéal, en quelque sorte, qu'ils portent en eux, et cet idéal ne saurait à aucun titre se distinguer substantiellement de la matière

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qu'il pénètre, et qu'il anime d’une vie intellectuelle.

Mais comment expliquer cette unité de l'activité représentative? Si l’on ne veut pas admettre que la raison soit un simple produit de la sensibilité, un effet qu’elle se trouve réaliser, mais qui n’est pas sa fin prédéterminée, ce qui serait tomber dans le sensualisme ; si l’on ne veut pas non plus expliquer l'accord de la raison et de la sensibilité par leur union dans une substance qui fonde, en même temps que leur convergence subjective, leur harmonie avec un ordre extrinsèque, ce qui serait dépasser les données du monadisme et emprunter les principes d’une autre doctrine : la seule hypothèse naturelle qui s'offre à l'esprit consiste à placer la véritable substance de l'intelligence dans la loi idéale des éléments sensibles, dans la forme qu'ils prennent spontanément pour se convertir en jugements, dans la fin qu'ils réalisent par leurs groupements synthétiques. Dès lors c’est l’idée d'Étre, c'est la raison qui devient la force active de l’entendement, le substrat dynamique de l'activité représentative tout entière. Les faits sensibles ne sont plus que les moyens par lesquels elle s’actualise, les organes grâce auxquels sa virtualité infinie prend des formes concrètes. La raison affirmante deviendra donc, en même temps que la cause finale et la loi de la Pensée, sa cause efficiente et sa source. C'est en elle que devra s'établir l'unité de l'intelligence, et c'est d'elle qu’il faudra faire dériver la sensibilité, jusque dans ses détermi-

ations les plus précises, dans ses éléments les plus singuliers. .

Que cette hypothèse soit bien la seule conforme aux principes du monadisme, c'est ce qui semble évident dès l'abord. En effet, pour cette doctrine, la monade rationnelle, ou l'idée d'Être considérée comme essence de la pensée individuelle, est une donnée primitive et absolue, un fait universel et nécessaire. Le moi raisonnable est produit d'avance : il ne devient pas, ilest. Si donc l’activité représentative doit être rapportée à une force unique, et si d’ailleurs nous sommes obligés de concevoir la force rationnelle comme primordialement réalisée et comme antérieure à toute genèse, c’est évidemment par elle qu’il faudra expliquer toute la connaissance. En d’autres termes, la raison individuelle nous est donnée comme chose en soi : si donc l'intelligence ne peut être scindée en deux et doit être rapportée à un seul principe, la question. de savoir quel est ce principe se trouve déjà résolue ; ce n’est que la raison individuelle qui peut convenir à cet effet.

Ainsi c'est par le moi raisonnable, et par lui seul, qu'il faudra rendre compte du développement total de l'esprit ; les ressources qu'il nous offre devront nous suffire pour engendrer théoriquement tout le contenu de la conscience. La théorie de la connaissance, telle qu’elle découle du monadisme, sera donc forcément un idéalisme rationaliste. La raison devra produire la sensation, les représentations devront se déduire de l’idée d'Être, dont elles seront des modifi-

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cations phénoménales et des expressions passagères. Que deviendra dès lors l’activité intellectuelle, et comment faudra-t-il concevoir la production des phénomènes dans le moi? Comment l’idée d'Être pourrat-elle engendrer par elle seule toute la série des affirmables ? Comment, en partant de son essence universelle, pourra-t-elle se différencier en idées de plus en plus particulières et concrètes, et constituer ainsi dans l'esprit des formes préconçues de l'existence donnant lieu, par leurs combinaisons variées et leurs synthèses actives, aux objets des jugements perceptifs, ou à ce que nous appelons les choses? C'est ce que nous allons essayer d'exposer, en nous conformant au sens de l'idéalisme rationaliste.

Tout jugement comprend deux éléments : l'énoncé de l'existence, ou l'affirmation proprement dite, qui est exprimée par la copule ; l'énoncé du mode, ou la qualification de la chose, qui est exprimée par l'attribut. Juger, c’est essentiellement rapporter une chose à la fois à l’Être et à tel mode de l'Être. L'énoncé de l’Être pur n’est pas un jugement, un acte de la raison : c'est la raison elle-même considérée dans son activité essentielle, L’énoncé du mode pur n'est encore que la raison considérée dans une de ses fonctions virtuelles, non dans un de ses actes positifs. Le jugement véritable consiste dans l'exercice d’une ou de plusieurs de ces fonctions spéciales, accompagné de l'exercice général de l’activité rationnelle totale, ou dans la synthèse de l’idée d'Être avec l’idée de tel et tel mode. Une théorie complète du jugement doit

donc comprendre les points suivants : 1° une analyse de l'affirmation ou de l'idée d'Être ; 2 une analyse de la qualification ou des idées de modes ; 3° une analyse des rapports de l'idée d'Être avec les idées de modes ; 4° une analyse de l'acte par lequel l'idée d'Être opère la synthèse d’autres idées, pour produire l'énoncé de la chose; 5° une analyse des rapports réciproques des idées et des jugements. Traitons rapidement ces diverses questions.

Soit l'affirmation sous sa forme la plus générale ceci est; à quelles conditions peut-elle se produire ? Il faut, pour cela, que l’objet dont on affirme l’existence soit distingué de l'existence elle-même. Si, en effet, ils étaient identiques l’un à l’autre, il n’y aurait plus lieu d'affirmer leur convenance : l'affirmation est, par essence, synthétique , elle rapproche des termes inégaux. Pour attribuer l'existence à une chose, il faut qu’au moment même où l’on réunit les deux termes, on les distingue virtuellement, sans quoi il n’y aurait plus lieu de les rapprocher par un acte positif : il n’y a synthèse que de ce qui est séparé. Le caractère actif de l'affirmation implique donc qu'il y a disparité entre l’idée de la chose affirmée et l’idée d'existence, qu'il y a distinction entre la chose et l'Être, et l'affirmation consiste précisément à faire rentrer la chose dans l'Être, comme un individu dans un genre. Nous n'affirmons jamais l'Être, mais seulement la convenance de telle chose avec l'Être. Nous ne pensons pas l'Étre, nous pensons que telle chose en fait partie. Affirmer une chose,

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c'est, par suite, exclure l'Être de cette chose, en

-même temps que la lui rapporter. L'affirmation est la négation de l’Être en tant que convenant à la chose affirmée, en même temps qu’elle est l'affirmation de la chose en tant que convenant à l'Être. La chose affirmée est posée comme mode de l'Être, loin que l'Être soit posé comme son attribut ; ce n’est pas l'Être qui appartient aux affirmés, ce sont eux qui appartiennent à l'Être. En un mot, on n’affirme pas l'Étre, mais de l'Être (de ente).

Ainsi le moi ne pose pas l'Être, mais il pose quelque chose hors de l'Être, ilen abstrait une partie ; et la fonction de la conscience est précisément de détacher de l'existence universelle les choses particulières dont elle fait son objet. Penser, c’est isoler des portions d'existence, c’est parcourir successivement les détails de la réalité totale. De la sorte, ce que nous appelons concret est précisément l’élément abstrait de l’ensemble. La Pensée discursive renverse les vrais rapports des choses : tandis que c’est le fait particulier qui est abstrait de l'Être réel, qui en est détaché et isolé, et que c’est l’ensemble des faits qui constitue véritablement l'existence complète, identique à la puissance infinie de la raison, nous donnons au Tout le nom d’abstrait parce que nous ne pouvons l’embrasser dans un acte déterminé de l’intelligence, et nous appelons les détails concrets parce qu'ils coïncident avec notre réalité phénoménale. Cette illusion vient de ce que la pensée, considérée

dans ses manifestations particulières, est elle-même

un abstrait par rapport à la somme infinie des choses, ou à la Pensée considérée dans son essence universelle. C’est nous, en tant qu'êtressensibles, qui sommes des abstractions et des existences incomplètes, et ce qu'il y a de vraiment concret et réel en nous, ce sont les formes générales par lesquelles nous unissons nos sensations, ou plutôt au sein desquelles elles prennent naissance, c’est la raison. Il faut donc, contrairement au préjugé vulgaire, regarder les objets de la sensibilité comme abstraits par rapport aux idées de la raison. La première de ces facultés n’est que l'ordre dans lequel nous apparaît le contenu de la seconde; les sensations ne sont que l’idée d’ Être se divisant à l'infini ; nous ne sommes, dans notre existence phénoménale, que les produits d’une raison infinie qui se rend consciente en nous.

Mais l’afirmation n’est qu'une partie du jugement. Il faut qu'elle soit complétée par la qualification, puisque nous n’affirmons jamais simplement que telle chose est, ce qui serait l'identifier à l'Étre, mais que nous énonçons toujours qu'elle est telle ou telle, et que le jugement, comme nous l’avons dit, conditionne les choses à la fois quant à l'existence universelle et quant à tel mode déterminé de l'existence. En quoi consistent donc ces modes ou qualités, et quel rôle jouent-ils das l'acte intellectuel?

Qualifier une chose, c'est rapporter l’objet affirmé à un mode donné, le classer dans telle forme de l'Être. Or cela ne peut évidemment se faire que si nous possédons déjà virtuellement l’idée abstraite ou

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plutôt la somme des idées abstraites à laquelle nous rapportons la chose. Une qualification absolument nouvelle, dans laquelle les modes énoncés apparaîtraient pour la première fois, est complétement inconcevable. Nous ne pouvons qualifier les objets, c’est-à-dire les percevoir d’une facon consciente et rationnelle, que grâce à la possession préalable de formes d'existence auxquelles ces objets sont rapportés. Toute connaissance, peut-on dire, est une reconnaissance. La perception, à ce compte, est une synthèse d’abstraits, une collection d'idées préconçues affirmées simultanément, et la conscience actuelle ne fait que nous révéler, sous une forme déterminée, ce qui était virtuellement en nous. Nous apprenons moins, par les phénomènes, des modes nouveaux de l'Être, que nous ne constatons des combinaisons nouvelles produites dans le moi par la réaction mutuelle de ses puissances intrinsèques. Il faut donc supposer dans l'esprit, à côté de l’idée d'Être et la remplissant, une série d'idées plus ou moins déterminées qui se combinent dans les juge- -ments; et nous considérerons la qualification comme consistant à conditionner l'objet par rapport à certaines de ces idées.

Nous pouvons, par suite, répéter notre formule précédente, en la modifiant légèrement, et dire : l’on n’affirme pas les qualités, mais des qualités; et la 4 fonction de la sensibilité consiste à détacher telle ou telle chose de la qualité générale qui la contient en puissance. Ce n’est pas le prédicat qu’on affirme du

sujet, c'est le sujet qu’on rapporte au prédicat. Si véritablement le prédicat nous était tout entier révélé dans et par le sujet, et nous apparaissait comme identique à lui pour en être plus tard détaché par abstraction, nous n’affirmerions pas l’union actuelle du sujet et de l’attribut : il n'y aurait pas lieu d'opérer une synthèse, de juger activement. L'intelligence, en prenant connaissance de l’objet, attribue donc le sujet au prédicat et l'en détache actuellement; ce sont les choses qui appartiennent à leurs qualités, non les qualités qui appartiennent aux choses, et faire des modes les propriétés des objets, c'est détruire la qualification et ruiner le jugement.

Ainsi le réel et le concret, par rapport aux choses qualifiées, ce sont les qualités générales, et les choses ne sont que les synthèses contingentes, les unions passagères d’un certain nombre de qualités générales. La sensibilité virtuelle, c'est-à-dire l’ensemble des modes préconçus par rapport auxquels nous conditionnons les choses, est en ce sens plus concrète que la sensibilité actuelle. La première est la raison considérée dans ses différenciations idéales et en tant qu’elle est capable de se manifester phénoménalement à elle-même ; la seconde est le produit de cette faculté : et la première est plus réelle que la seconde, comme la cause est plus réelle que l'effet.

Maintenant, comment ces idées préconçcues qui constituent la sensibilité virtuelle se sont-elles formées dans l'esprit, et quel est leur rapport avec l’idée d'Être? Il faut nécessairement qu'elles soient de

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même nature que celle-ci, car elles sont destinées à lui être perpétuellement unies, et c'est cette union toujours renouvelée qui constitue la série entière des jugements. Il faut donc que ce soient des idées d'Être, des modes formels de l'existence universelle. L'union indissoluble, la consubstantialité de l'Être et de ses formes dans la Pensée, est la condition indispensable de toute activité intellectuelle, et la conscience a pour fondement nécessaire l'identité de l'Être et des modes dans l'existence, c'est-à-dire l'identité de l'idée pure et des idées modifiées dans le jugement. La série des idées de modes doit donc se produire dans l'idée d'Être et ne faire qu'un avec elle.

Mais comment cette unité pourra-t-elle se produire, et cette genèse intrinsèque se réaliser ? Il faut admettre, pour le comprendre, qu'il y a dans l’idée pure, ou dans la raison, une force plastique capable d’engendrer des formes déterminées, et d'opérer avec elles des synthèses représentatives. Si nous nous en tenons, en effet, à la simple idée pure, et si nous n'ajoutons pas au caractère logique de la raison un caractère dynamique, nous ne pourrons comprendre comment des formes réelles en dérivent. Une raison absolument pure quant à son contenu, dont l'essence ne serait que rationalité, et qui ne renfermerait pas dès l’origine une force positive de manifestation, resterait toujours impuissante à créer la sensibilité : sa pensée glisserait sur les choses sans les affirmer et serait identique à la pure inconscience. Il faut donc

que la raison soit vivifiée par une force concrète, par une activité plastique intime, et l'idée abstraite d'Être ne peut être que la forme nécessaire de cette force, son essence logique, mais non sa puissance effective et son germe fécond. L'identité de l'idée pure et des idées modifiées ne peut être admise que si l’on place dans la première une source de vie, que si l’on fait de la raison une force active.

De la sorte, en prêtant à la raison une fécondité : native, nous comprendrons comment la série des idées modifiées en sortira peu à peu, et comment pourra se manifester, au sein de son abstraction et. de son indétermination primordiales, l'acte concret du jugement. L'idée d'Être, en effet, animée dès le début d’une vie intime et d’une puissance efficace de manifestation, va se créer à elle-même toute une série de modes qui la rendront progressivement plus concrète, la rapprocheront peu à peu du sens et lui permettront d'atteindre, par des transitions insensibles, l'actualité du jugement perceptif. Il y aura donc, entre l’idée pure et le jugement, une longue chaîne d’intermédiaires, ou d'idées de plus 'en plus compréhensives; la matière de l’idée pure se rendra insensiblement formelle et déterminée, jusqu'à se convertir définitivement en énoncés positifs.

Mais, dira-t-on, ces intermédiaires, ces formes progressives, il a déjà fallu, pour les fixer dans l’esprit, des jugements préalables ; il a fallu des perceptions antécédentes, pour nous donner des idées générales auxquelles nous pussions rapporter le contenu

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de nos perceptions actuelles. La sensation se réfère à la sensation, le jugement se mesure au jugement. Sans doute, et aussi loin que nous remontions la série des idées, nous nous trouvons toujours en présence d’énoncés ; aussi loin que nous suivions l'évolution qui a transformé l’idée pure en jugement, nous avons toujours devant nous des faits concrets d’intelligence. Mais ces faits deviennent de plus en plus indéterminés, et les qualités dont ils contiennent l’expression deviennent de plus en plus pauvres et homogènes, à mesure que nous retournons vers la source initiale de la Pensée : l'énoncé se rapproche de plus en plus de l'idée. Saisir le moment précis où l’idée proprement dite cesse pour faire place au jugement est évidemment impossible ; tout ce que l’on peut dire, c’est que, dans toute la série des idées préformées, on trouve toujours quelque trace de jugement et d'activité. Nous sommes donc toujours forcés d'admettre dans l’idée le jugement, dans la puissance l’acte, dans le rationnel le sensible. Mais nous devons nous garder de considérer cette force initiale et cette sensibilité éternelle comme semblables aux forces et à la sensibilité des phénomènes déterminés de la conscience. La raison est toujours imbue à quelque degré de perception, et l’on ne saurait à aucun moment dégager complétement l’universalité de ses notions de l’individualité du fait, sans la rendre par là même incapable de toute connaissance et de toute conscience. Mais cette perception élémentaire et universelle n’est en rien comparable aux perceptions

contingentes de la vie temporelle de l'esprit. En un mot, si l'affirmation est toujours accompagnée de qualification, et si l'énoncé de l'Être renferme toujours l’énoncé du mode, la qualité et le mode deviennent pourtant, à l’infini, si semblables à la quantité et à l'Étre, et la synthèse actuelle se rapproche tellement de la nature virtuelle de ses matériaux abstraits, qu’on est autorisé à considérer l'idée pure comme le fondement primitif des jugements et comme lasource originelle de la pensée concrète. Nous devons donc, tout en plaçant dans l’idée la plus universelle une force affirmative élémentaire, regarder cette force comme existant d’abord à un état si rudimentaire, que ses produits puissent être assimilés à de pures puissances et qu’il soit légitime, par suite, de faire sortir la vie sensible de l’esprit d’une raison pure initiale.

Nous devons, en conséquence, supprimer toute ligne de démarcation tranchée entre le jugement et l'idée, et les considérer comme des degrés divers d'une seule activité, comme des effets d'une même fonction se manifestant sous des conditions différentes. Le jugement et l’idée s’impliquent mutuellementet se confondent par des transitions insensibles. De même que nous pouvons pousser notre marche régressive vers les conditions élémentaires du jugement aussi loin que possible, sans cesser de retrouver partout quelque chose du jugement lui-même, il n’est point non plus de jugement si précis et si actuel qui ne soit rempli d'indétermination et de virtualité,

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à la fois par l'idée d'Être qu'il contient et par la série des idées intermédiaires qui le relient à celle-là et dont il est l'expression synthétique. L'idée et le jugement sont donc les deux phases d’un développement unique, ou plutôt, ils ne sont que la raison ellemême considérée, soit dans sa vie latente et son recueillement en elle-même, soit dans ses manifestations externes et son expansion au dehors.

Ainsi la genèse du jugement par l'idée peut s’expliquer grâce à l'introduction, entre le premier et la seconde, d'une série d’intermédiaires, de virtualités de plus en plus définies, qui préparent l'apparition réelle de l’un en multipliant la puissance de l’autre par elle-même. Mais enfin comment le jugement, l'énoncé de la chose, prend-il définitivement naissance à un moment déterminé? Comment l’objet apparaît-il à point nommé dans le moi? On ne peut le comprendre qu’en admettant que les éléments abstraits, ou les idées, sont entraînés par un mouvement invincible vers l’unité du jugement. Car si la combinaison des idées n'était pas l'effet d’une nécessité intérieure, le jugement qui en résulterait ne serait qu'hypothétique, et non assertorique. Il n’apparaïtrait plus à la conscience avec les caractères d'une irrésistible évidence; il serait l'énoncé d’un possible, non l'affirmation d'un fait, œuvre d'imagination, non de raison.

Il faut donc, pour qu'il y ait affirmation et objet, que la combinaison des éléments se fasse nécessairement ; et la réalité de la chose n'est que le sentiment

même que le moi prend de cette nécessité, et qu’il projette hors de lui-même. Ce que nous appelons l'objet, c’est la contrainte en vertu de laquelle les idées abstraites se combinent pour former des jugements concrets, et cette contrainte reconnaît ellemême pour causele développement naturel et spontané de la monade raisonnable. Une Pensée qui ne se constituerait pas par le mouvement nécessaire de ses éléments intrinsèques flotterait entre le non-être et le possible, n’atteindrait jamais le réel. Le jugement est donc l’expression concrète de la nécessité de la raison dans son évolution subjective, et les choses sont les symboles, transportés à l'extérieur par un artifice de la conscience, de cette histoire intérieure.

Mais le jugement, une fois constitué, peut-il persister indéfiniment, ou bien le mouvement qui a amené les idées à coïncider pour le former ne va-t-il pas les dissoudre de nouveau et les faire rentrer dans l’abstraction? Il faut qu’il en soit ainsi. Si, en effet, le jugement persistait, si l’objet demeurait devant l'esprit avec des caractères immuables, toute raison d’affirmation disparaîtrait, et la Pensée s’évanouirait. L'intelligence, immobilisée dans un acte déterminé, perdrait infailliblement la conscience d'elle-même, et la vie active de la raison cesserait. Un moi qui affirmerait toujours la même chose serait comme s'il n'était pas; un jugement unique équivaudrait à l'absence de tout jugement.

C'est ce qui ressort, d’ailleurs, directement de

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l'analyse que nous avons donnée plus haut du jugement. En effet, qu'est-ce qui porte la raison à affirmer telle existence ? C’est, nous l'avons dit, la coïncidence partielle de cette existence avec l'Être, en même temps que sa non-identité avec lui. Donc, du moment où la raison affirme une chose, elle affirme sa contingence. La synthèse du jugement ne peut s'exercer que sur une matière mobile et sur des formes non nécessaires; et quand nous affirmons la réalité d’une ‘combinaison, nous énonçons par là que cette combinaison n’épuise pas tout l'Ëtre, qu'il y a une différence entre elle et la nécessité. Puis donc que la Pensée, en affirmant l'existence, sous-entend sa contingence, il est clair qu’elle ne saurait s’immobiliser dans une affirmation unique; car la raison même qui nous porte à affirmer la chose nous porte aussi à la nier. En d’autres termes, nous affirmons toujours relativement, jamais absolument : l’intelligible est donc nécessairement une relation entre deux possibles, un passage de l’antécédent au conséquent. Poser une existence, c’est à la fois affirmer sa nécessité et sa contingence : sa nécessité, puisque sa réalité n’est autre chose que la nécessité en vertu de laquelle les formes abstraites dont elle est la synthèse sont amenées à coïncider; sa contingence, puisque la cause même de l'affirmation, c'est la nonidentité de l'objet avec l’affirmable absolu. Une Pensée qui poserait son objet comme purement contingent en ferait une simple hypothèse; une Pensée qui poserait son objet comme purement

nécessaire l’identifierait à l’idée pure. La raison qui nous contraint à affirmer l'existence comme ne pouvant pas ne pas être, nous force aussi à la nier comme n’épuisant pas tout l'Être ; et le mouvement qui a rassemblé les idées dans le jugement dissout celui-ci et le disperse en idées.

Aussi, à peine le jugement est-il formé que la possibilité d’un autre jugement naît déjà, et cela, à deux titres : parce que le jugement, comme nous venons de le voir, implique la non-coïncidence de l’objet avec l'idée pure et par suite la possibilité d'une autre détermination de cette idée; parce que la synthèse qui le constitue fournit à la Pensée des éléments nouveaux, qui peuvent devenir la matière de nouvelles affirmations. C'est de cette facon qu'on peut comprendre comment l'esprit se développe, acquiert progressivement toutes ses ressources, tire de son indétermination et de sa virtualité primitives la richesse infinie de la nature et la variété illimitée des formes concrètes. Parti de l'idée la plus simple et la plus vide quant à sa détermination actuelle, quoique la plus pleine et la plus complexe quant à sa puissance universelle, il a pu, par le bénéfice de son activité intrinsèque et grâce à son propre fonctionnement, accumuler sans cesse de nouveaux trésors et accroître perpétuellement sa vie consciente. L'idée faisant le jugement, et le jugement faisant à son tour l'idée, l’activité intellectuelle s'est créé à ellemême une réserve immense de formes préconçues où elle peut puiser continuellement, pour y trouver

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les éléments de déterminations sans cesse renaissantes et de perceptions indéfectibles.

L'esprit est donc bien le fils de ses œuvres : il se fait en agissant. Et de même que ses organes, ou les idées, engendrent ses actes, ou les jugements, ceux-ci à leur tour engendrent des idées et des fonctions nouvelles, matière et source d'idées futures. L'idée et le jugement s'enveloppent réciproquement : tout jugement est idée par la tendance qui le résout, à peine constitué, en idées nouvelles, de telle sorte que le jugement proprement dit n'est qu'un point de repos entre deux flots d'idées, un atome concret dans une matière abstraite ; et inversement toute idée est jugement par la tendance qui fait sortir la notion du jugement antécédent pour l'entrainer vers le Jugement conséquent, de telle façon que l'idée proprement dite n’est que l'intermédiaire passager, la transition insensible entre deux jugements. La puissance et l'acte, la notion et l'affirmation coexistent partout dans l'esprit. Ici, c’est le caractère réel et actif qui domine, là, c’est le caractère idéal et passif; mais ce ne sont là que des différences toujours mobiles, des degrés toujours changeants : au fond, les deux modes de l'intelligence se mêlent partout.

On peut exprimer cette continuité dans l’évolution de l'esprit, ce rythme nécessaire de l'idée à la chose et de la chose à l’idée, en disant que les jugements sont relatifs les uns aux autres. Juger, en effet, c’est conditionner une chose par rapport à une idée. Mais cette idée est elle-même le résidu d’un jugement.

Juger, c’est donc conditionner une chose par rapport à un autre jugement. Par conséquent, les jugements s'enchainent et se conditionnent les uns les autres. Pour penser, il faut avoir pensé ; pour percevoir, il faut avoir perçu; et la série des jugements va se perdre, à travers l’histoire totale de la raison, jusque dans les profondeurs inconscientes de l'idée primitive. La continuité et l'éternité de la Pensée sont donc indispensables à son existence; une pensée caduque et fragmentaire perdrait toute cohérence et serait condamnée à l'impuissance. La Pensée véritable est une, à la fois dans les individus raisonnables et dans l’univers qui en est la somme : les jugements sont ses actes, et ils naissent les uns des autres ; les idées sont sa puissance, et elles font de ses actes un tout continu en fondant leurs relations réciproques. La relativité des jugements est ainsi la preuve de l'unité de la Pensée, de la pénétration mutuelle de l'idée et du jugement, du développement fécond et nécessaire d’une raison universelle, éternellement vivante dans les raisons singulières, où elle se retrouve tout entière.

Telle est la théorie du jugement, établie conformément aux principes de l’idéalisme rationaliste, avec les conséquences qui en découlent, immédiatement. Nous voyons qu'en s'appuyant sur l’idée de monade spirituelle, réalisée dès l’abord et se développant spontanément, le spiritualisme aboutit à absorber la matière des représentations dans leur forme, à ramener l’activité sensible de l'esprit à son activité

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rationnelle, à considérer les jugements perceptifs comme des synthèses, au moyen de l'idée d'Être, d'éléments produits d'avance par l'esprit lui-même. Le moi se trouve ainsi contenir le tout d'une facon effective, et cette idée du tout, identique à l’essence de la Pensée, engendre en lui toute la série des phénomènes, de telle sorte qu’il y a contenance des représentations dans l'idée et genèse du sens par la raison. Or un rationalisme ainsi entendu ne peut mener, quand on le pousse jusqu'au bout et qu’on en épuise toutes les conséquences, qu’à la négation de l'univers comme réalité indépendante de la Pensée, au subjectivisme absolu, à la destruction de toute connaissance et au nihilisme scientifique. Tàchons de le montrer brièvement.

Puisque la connaissance tout entière est rationnelle, puisque l'esprit absorbe tout l’objet en lui et que toute vérité consiste pour lui dans son propre accord avec lui-même, dans la cohérence de son développement interne, il est évident que le monde ne saurait plus avoir de valeur propre pour le moi. La chose extérieure, privée de tout équivalent réel dans le fait mental, disparaîtra forcément : exclue d'une Pensée qui sera devenue toute forme et toute conscience, elle ne saurait plus exister pour elle. Le phénomène se réduira donc à son côté interne; tout, dans la représentation, deviendra subjectif, et la matière de cette représentation, considérée comme objective et réelle hors de la Pensée, se convertira en une hypothèse suggérée par la réflexion.

Quand je perçois telle ou telle chose, dira l'idéaliste, tout ce dont je puis être sûr, c’est que je suis le sujet de cette perception, c’est que je me trouve dans tel état et que tel acte intellectuel s'accomplit en moi: mais cet acte répond-il à quelque réalité externe? Je n’en puis rien savoir, et l’affirmative n’est nullement impliquée dans le fait lui-même. La perception consiste tout entière dans l'affirmation, sans que la chose affirmée s’y trouve le moins du monde engagée. Sans doute je dois, dans la pratique, agir comme si l’objet existait ; je puis aussi supposer qu'un Dieu véridique a établi une concordance effective entre les événements externes et mes propres états, et que tout ce qui est représenté en moi est réel hors de moi. Mais ce sont là des convictions pratiques ou réfléchies qui sont étrangères à la représentation elle-même. Le monde des esprits est totalement exclu du monde des corps, à supposer que celui-ci existe. La Pensée n’a rien de commun avec le mouvement, dont l'existence, d’ailleurs, est tout hypothétique : une suite subjective d’affirmations, voilà toute l'intelligence dans ses rapports avec la nature. L'esprit se développe d'une facon absolument indépendante et spontanée ; il produit de toutes pièces la matière et la forme de ses représentations, et n’a besoin que de lui-même pour sentir et penser.

Il en est de même de la pure activité rationnelle. Quand je détermine a priori les lois de l'Être, je ne fais que prendre conscience des formes nécessaires de ma raison. Ce que j'appelle l'univers, c'est ma

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pensée elle-même considérée dans sa virtualité infinie; ce que j'appelle les conditions universelles, ce sont les lois de cette pensée dans son développement intrinsèque. L'unité de l'Être n’est pas autre chose que l'unité du moi; la nécessité cosmique, c'est le déterminisme de mes propres représentations ; le mécanisme des choses est celui même de ma raison. L'Être est identique à la Pensée, en ce sens qu'il n’y a que la Pensée, et que l'Être est son produit.

La chose primitive et incréée, c’est donc la Pensée, ou plutôt ma pensée, car du moment où je n'accepte d'autre critère immédiat que ma propre subjectivité, et où j’enferme toute connaissance et toute vérité dans les limites du moi individuel, je n'ai aucune raison pour admettre hors de moi des existences semblables à la mienne, si ce n’est d’une facon tout hypothétique et surérogatoire. Un moi qui contient virtuellement toutes les formes de l’Être, et qui prend conscience de ces formes en suivant sa loi intime, qui renferme tous les éléments de la réalité et se développe en amenant successivement chacun de ces éléments devant lui-même, voilà le véritable absolu, la donnée primordiale et incontestable. Maintenant, chacun peut supposer, à côté de son moi individuel, une infinité d’autres moi qui se représentent les choses à des points de vue différents, en obéissant pour leur propre compte à leurs lois intimes, ainsi qu’une Pensée suprême qui relie tous ces

moi, fonde leur harmonie et les fasse se développer

concurremment. Mais ce n’est là qu’une hypothèse, ou plutôt un postulat; et dans tous les cas nous n’avons jamais devant nous que des réalités subjectives, des formes sans matière, l'objet n'étant que la conscience qu’elles prennent respectivement d'ellesmêmes.

Qu'une telle conception rende la connaissance illusoire et détruise le fondement même du Savoir, c'est ce qu'il est à peine besoin d'indiquer. Si, en effet, nos représentations sont purement subjectives, ou n’ont d'autre base objective que leur concordance hypothétique avec d’autres représentations, ce qui dépasse même déjà les limites strictes du système, toute science devient une duperie, et connaître n'est plus qu'un vain mot. Qu'est-ce qu'un entendement dont la fonction est de connaître et qui ne connait rien ? Qu'est-ce qu'une activité représentative dont l'exercice consiste à ne rien représenter ? La théorie idéaliste de la connaissance, loin de donner à l’esprit plus de valeur et de puissance, lui ôte toute ‘ force et le prive de toute efficacité. A force de sacrifier la matière à l'esprit, d’absorber l’intelligible dans l'intelligence, elle arrive à compiétement nier celle-ci et à rendre son activité tout imaginaire. Sa véritable conclusion, c’est le scepticisme. Aussi estelle obligée, pour échapper à cette conclusion, de sortir d'elle-même et d'invoquer un ordre préétabli, une concordance mystérieuse entre les esprits connaissants et d'autres esprits jouant par rapport aux premiers le rôle de connaissables. Mais de

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quel droit recourir à ce subterfuge, et quelle foi ajouter à cette hypothèse, étant donné le point de départ du système ? de quel droit même tenter de sortir de nous-mêmes et d'affirmer autre chose que nous ? Que chacun se renferme en lui et ne croie qu'à lui; que ‘chacun soit à lui-même sa mesure unique, voilà, à ce qu'il semble, la conclusion inévitable du monadisme conséquent.

Dès lors, toute la réalité de l'univers s’évanouit pour faire place à un tableau sans solidité ; ce tableau se dissout en formes de plus en indécises, en cadres de moins en moins remplis. L'imagination et la perception s'égalent, et rien ne distingue plus leurs produits. L'esprit n’a plus devant lui qu'un mirage trompeur qu'il est libre de supprimer, puisque c'est lui qui l’a créé. La réalité sensible se volatilise dans des images indistinctes ; la richesse des formes réelles se dissipe dans la pauvreté de formes idéales. Tout l'univers se réduit à un plan ; ce plan se concentre en : un point. L'esprit, à force de vouloir s’assimiler l’objet, l'a supprimé et s’est substitué à lui; la Nature s'est peu à peu effacée devant les envahissements de la raison individuelle, qui a pris la place du Tout et est restée seule en face d'elle-même, forme éternellement vide, activité perpétuellement stérile. En supprimant l'objet, l'esprit s’est donc Ôté à lui-même tout aliment ; en se conférant la possibilité d’anéantir sa propre création, il s’est donné l'instrument de sa mort: en refusant toute activité indépendante au non-moi, il a détruit l’activité du moi. La réalité spi-

rituelle, privée de son support matériel, est devenue la plus vaine des abstractions.

En résumé, le spiritualisme produit par son développement nécessaire le monadisme ; celui-ci engendre à son tour l’'idéalisme rationaliste ; l’idéalisme rationaliste donne enfin naissance au subjectivisme, dont les conclusions légitimes sont la négation de l'univers, la substitution du moi au Tout et la ruine du Savoir. Le spiritualisme, comme théorie de la connaissance, aboutit donc au nihilisme, et par là il se renverse de ses propres mains. Son exclusivisme le rend, au point de vue logique, incompatible avec ses propres principes : en détruisant l'Être au profit de la Pensée, il anéantit la Pensée elle-même.

Aussi ce système ne peut-il subsister qu’en abandonnant le terrain de la logique et de la science, pour se transporter sur celui de la morale et de l’art. Comment, d’ailleurs, s'étonner de le voir contraint à prendre ce parti, quand on songe à ses prémisses et à la position qu'il a choisie dès l’abord? Puisque, par la définition même qu’il donne de l’Être, il arrive à identifier la cause des choses avec leur loi suprême, c’est-à-dire avec le bien et le beau, il doit inévitablement identifier la véritable science avec la morale et l'esthétique. La connaïssance des choses doit devenir, pour lui, la connaissance de leurs fins. Le Savoir positif, s’il subsiste encore, ne sera plus qu’une nécessité de notre situation et comme une erreur nécessaire de notre entendement fini; il n’atteindra plus que la surface de la réalité, ou plutôt son appa-

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rence illusoire. L'ordre du temps et de l'espace étant purement phénoménal, une connaissance qui repose sur cet ordre sera forcément condamnée à n'être qu'un mirage spécifique. La réalité véritable, l’ordre nouménal n'auront plus aucun rapport avec ce que nous appelons science et vérité. Le vrai savoir, ce sera la considération des fins, ou la contemplation des choses suivant les catégories du bien et du beau. En un mot, l’entendement, aspect superficiel et fonction secondaire de la véritable activité spirituelle, qui est la volonté, ne devra plus prétendre à nous révéler la nature intime de l'Étre, et la raison, pour devenir clairvoyante, devra quitter son rôle théorique et scientifique, et se faire pratique et morale. Faut-il s'étonner, si telles sont les conclusions du spiritualisme, qu'il soit incapable de donner au Savoir un fondement suffisant, et que sa théorie de la connaissance aboutisse à la négation de toute connaissance ?