CHAPITRE VII

Le spiritualisme, en assimilant complétement l’objet au sujet et en niant la réalité de l’univers en tant que matière, prive le Savoir de toute portée objective, le destitue de toute efficacité hors de luimême. Le matérialisme, en absorbant le sujet dans l'objet et en niant la réalité de la raison en tant que forme, enlève à la connaissance toute valeur intellectuelle, refuse à la Pensée consciente toute signification pour elle-même. Nous allons essayer de prouver le second de ces énoncés en traçant une théorie de la connaissance et une définition de la vérité conformément aux principes du matérialisme. Nous chercherons à montrer que, malgré la part si belle qu'elle semble faire à l'étude de l'objet et malgré sa compatibilité avec le développement pra-

tique du Savoir, cette doctrine tend néanmoins à le dénaturer profondément, à rendre la raison aveugle et l'intelligence ignorante, à ruiner théoriquement toute connaissance.

Le matérialisme fait de la pensée, comme nous l'avons vu dans la première partie de notre travail, le produit sans consistance de conditions mobiles, la résultante fugitive de circonstances passagères. I] lui donne tout aussitôt par là un caractère de relativité et d'immanence à elle-même qui doit se retrouver dans tous ses produits et en altérer profondément la nature. Aussi la théorie de la connaissance qui résulte de ses principes, et qu'on peut appeler un réalisme phénoméniste, se met-elle en opposition directe avec toutes les théories obtenues par voie spéculative, en même temps qu'avec la croyance instinctive de la conscience.

En effet, au lieu de concevoir la correspondance entre l'Être et la Pensée comme une conformité idéale et une convenance spirituelle, de façon à pouvoir attribuer à celle-ci une valeur quelconque comme représentation de la réalité externe, en quelque sens d’ailleurs qu’une telle conformité doive être entendue, le phénoménisme matérialiste en fait une simple corrélation physique, un rapport mécanique d’antécédent à conséquent; l'intelligence devient pour lui une suite de phénomènes aveugles, un mode spécial du mouvement universel, et n'est plus vis-à-vis du monde qu’un équivalent matériel. Pour bien comprendre la différence des deux points de vue, résumons en quel-

ques mots la conception qui fait le fondement de toutes les philosophies déductives, et qui n’est du reste autre chose que l'opinion commune réfléchie.

La Pensée, dans cette manière de voir, est à un titre quelconque image réelle et forme positive de l'objet ; on admet que la connaissance est, à un certain degré, consubstantielle à sa propre matière, et qu'elle en reproduit plus ou moins fidèlement la nature. La vérité d'un état de conscience consiste alors dans sa plus ou moins parfaite conformité avec la réalité qu’il représente, dans sa similitude plus ou moins complète avec elle. Telle est la chose à l’extérieur, telle est l’idée dans le sujet ; et mieux la forme intelligente de l’une s’adapte à la forme intelligible de l’autre, plus l’idée acquiert de valeur, plus la connaissance devient vraie. La vérité consiste donc dans la force avec laquelle le sujet étreint l’objet, s’ajustant à lui et s'appliquant à ses contours: et cette force se révèle au moi par la clarté même du fait de conscience, par l'impossibilité de plus en plus grande du doute, en un mot, par l'évidence.

Il y a donc, à ce point de vue, rapport formel et harmonie représentative entre la Pensée et l'Être. Ce que l’on comprendet ce que l’on sait, ce sont les choses elles-mêmes, et la Pensée, répandue sur tout l'univers, va se joindre à ses diverses parties et les embrasser d’une étreinte plus ou moins forte. Il s'ensuit que la vérité est chose absolue, et qu'il y a un critère rigoureux de la certitude : la parfaite possession de la chose, comme forme intelligible, par l'esprit, la

coïncidence totale et la fusion complète du moi et du non-moi, voilà l'idéal de la vérité, et cet idéal est réalisé quand l'évidence est irrésistible. Telle est la conception impliquée dans toute métaphysique et dans tout usage de la méthode spéculative, et que l'opinion commune sanctionne inconsciemment : conception, nous le voyons, qui admet entre les choses et l'esprit un rapport de matière à forme, une relation substantielle, qui estime que toute connaissance est connaissance de la chose, et qui pense que l'instinct en vertu duquel nous voyons dans nos états subjectifs des images de la réalité, des idées effectives, a un fondement dans la nature elle-même. Tout opposée est la conception phénoméniste des rapports du sujet et de l’objet ; tout autres sont les sens qu'elle donne aux mots vérité et connaissance. Il ne saurait y avoir, pour elle, un rapport intellectuel de connaissance entre le fait mental et le fait physique qui l’a provoqué, directement ou non; elle n’admet pas que l'état de conscience soit, à aucun degré, le signe formel de la chose extérieure. Elle voit simplement dans cet état l'effet produit sur l’organe cérébral par l'excitation partie de la chose, c'est-à-dire un produit éminemment conditionné et absolument différent de ce qui a suscité sa manifestation. La nature des représentations et des idées ne tient pas à la nature des objets, mais uniquement à la constitution du sujet. Supposez, à la place du cerveau, un autre organe différemment constitué, vous aurez un tout autre effet avec la même excitation.

Le phénomène conscient est le produit de la transformation, par l'organe pensant, d’une force latente que dégage le stimulus extra-organique, mais n’est nullement le résultat de la compréhension effective du fait externe par le moi. La pensée n’est plus cette raison conquérante qui va saisir hors d'elle-même tous les objets, les étreint et les assujettit à ses lois ; elle ne s’étend plus à l'infini pour se répandre sur les choses : elle demeure en elle-même, attendant que les choses viennent la solliciter, pour répondre à sa manière à leur invitation. C'est un organe qui recoit certaines excitations et produit à leur occasion, en vertu de ses fonctions propres, tels et tels états de conscience, sans qu’il y ait, entre la cause provocatrice et l'effet subjectivement manifesté, autre chose qu'un rapport d'équivalence. Fournissez au même appareil de pensée deux données dissemblables, il en fera même chose; fournissez même donnée à deux appareils différents, ils en feront deux choses.

L'idée d’une convenance représentative entre l’objet et le sujet doit donc être entièrement rejetée. La pensée n'est pas la pensée de quelque chose, mais simplement pensée. La représentation consciente est une des formes, en nombre infini, que peut prendre la force universelle dans son passage à travers les milieux : c’est une existence à côté des autres, un fait parallèle aux autres faits; mais iln’y a nullement débordement de ce fait sur ce qui l'entoure, extension de cette existence sur ses voisines. En un mot, il ne saurait exister entre le moi, concu comme

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organe, et le reste des choses qu’une relation physique et mécanique; leur véritable rapport est celui d’une unité finie à une somme d’autres unités finies. La virtualité transcendante et absolue de l’entendement devient une actualité immanente et relative. Ainsi, tandis que toutes les théories a priori de la connaissance admettent implicitement que la Pensée doit être, à un certain titre, forme de l'Être et le représenter idéalement, le matérialisme ne voit dans l'intelligence que le produit de la transformation du mouvement cosmique par un organe spécial. Pour lui, elle ne représente le monde dans le moi que de la facon dont un certain ensemble de phénomènes représente l’agent externe qui l’a mis en jeu, c’est-àdire qu’elle en est simplement un effet particulier, un mode déterminé. On peut donc appliquer à la pensée le grand principe de la corrélation des forces, et dire qu’elle est un équivalent psychique du cosmos. De la sorte l'Être, objet universel de l'affirmation, n’est plus que le nom abstrait de la fonction même de la pensée, ou de toutes les modifications que le milieu peut produire en elle. Voilà pourquoi le moi, bien que ne reproduisant nullement le non-moi, et tout en restant confiné dans son immanence subjective, peut cependant trouver en lui-même un équivalent de l’univers, et entrer en relation avec lui. Si nos états subjectifs peuvent nous tenir lieu des choses elles-mêmes, c'est qu'ils sont réellement les effets des choses en nous, les transformations que la force extérieure y subit. Il peut donc exister des rapports

entre la pensée et les choses, il peut y avoir accommoOdation et correspondance entre le sujet et l’objet, bien qu'ils restent étrangers l’un à l’autre et n’aient point de fondement transcendant commun.

Nous voyons, par suite, les rapports formels de convenance et d'harmonie supposés par la spéculation entre le moi et l'univers faire place à des rapports matériels de corrélation et d'adaptation. Les deux termes, quoique partiellement coordonnés, sont substantiellement impénétrables. La correspondance du moi et du monde est la correspondance effective et pratique de l'organe et du milieu, non la correspondance représentative et idéale d’une forme et d’une matière. Le moi agit et pense parallèlement au nonmoi, non comme moi subjectif, la subjectivité n’étant que le signe du parallélisme, mais comme mécanisme vivant.

Que deviennent dès lors les hypothèses de la métaphysique sur la transcendance et l'infinité de la Pensée, sur l'identité dans l’absolu du représentant et du représentable ? Elles perdent toute signification, et sont remplacées par les théories contraires de l’immanence subjective de la pensée et de sa nonidentité avec son objet. Ce qui fait illusion aux métaphysiciens comme au sens commun, ce sont les mots qui désignent le fait de la connaissance, et le sens actif que leur donne le langage. Croyant qu'il s’agit d’une véritable action du sujet sur l’objet, ils s'imaginent que la Pensée est effectivement la forme de l'Ëtre, qu'elle l'embrasse en se projetant hors d’elle-

même. Il n’en est rien en réalité : la pensée est, comme tout phénomène, immanente à l'organe qui la produit ; elle ne fait que marquer une étape du mouvement universel qui, entré dans l'organe sous une autre forme, en ressortira également avec un nouvel aspect.

Le grand principe des théories spéculatives de la connaissance, à savoir l'identité métaphysique de l'Être et dela Pensée, est donc décidément condamné. La contenance de l'objet par le sujet disparaît; la connaissance n’est plus qu'un cas particulier de la réalité ; la science n’est plus science de l'Être, mais partie de l'Être en correspondance avec les parties environnantes. Penser et savoir, c’est simplement être, et être en harmonie avec d’autres facons d’être; ce que nous appelons l’objet, c’est le phénomène que nous sommes nous-mêmes, en tant qu'il est l'effet d’autres phénomènes extra-conscients. Il n’y a pas appréhension du non-moi par le moi: il n'y a que deux ensembles de phénomènes, l’un infini et éternel, l’autre fini et passager; il n’y a que deux mécanismes fonctionnant côte à côte, ou plutôt un seul mécanisme immense, dans lequel se trouve un petit organe qui transforme à sa façon le mouvement qu’il recoit du dehors : et le produit de cette transformation, c’est la pensée.

Nous pouvons bien comprendre, par l'opposition que nous venons d'établir entre le point de vue des théories a priori de la connaissance et celui du réalisme phénoméniste, l'originalité de ce dernier et la

position qu'il prend dès l’abord. Si les premières ont pour fondement l'identité de la Pensée et de l'Être, l'intelligibilité réelle des choses, le caractère infini et transcendant de la raison, le second se donne au contraire pour principe la relativité et l'immanence de la pensée, et la considère comme un organe soumis à des conditions déterminées, fonctionnant dans un milieu contre lequel il réagit et auquel il s'adapte.

Cela posé, de quelle façon le phénoménisme devrat-il entendre la correspondance qui s'établit par la pensée entre le moi et son milieu, et comment, par suite, devra-t-il définir la vérité? S'il y a correspondance entre le mécanisme interne qui constitue le moi etcet ensemble de mécanismes externes qui constitue le monde, de telle sorte qu'il nous soit possible de nous organiser comme sujets au milieu des choses, ce n’est point, à dire vrai, par la pensée que cette correspondance s'établit, mais la pensée est le signe qu'elle s'effectue en effet, grâce à un processus organique indépendant de la conscience. Nous ne savons pas directement, nous ne pouvons pas savoir que nous sommes en harmonie avec le milieu qui nous entoure ; mais comme une telle harmonie existe en réalité, et qu’en même temps qu'elle se réalise, la pensée se produit, il s'ensuit qu'en pensant, nous nous trouvons être en correspondance avec les choses. En d’autres termes, ce n’est pas parce que notre pensée est vraie qu'elle nous met en rapport avec le monde, mais c'est parce que, du seul fait que nous pensons,

nous sommes en rapport avec le monde, que notre . pensée peut être appelée vraie.

La pensée ne nous fait donc pas correspondre avec le milieu, mais penser, c'est être en correspondance avec le milieu. L’organe de la pensée fonctionne synchroniquement avec le monde extérieur, et il s'établit entre eux des rapports et des connexions. Par là il arrive que, quand nous pensons, nous sommes en rapport et en connexion avec les choses; mais ce n'est point la pensée en tant que telle qui produit l'harmonie du moi et du monde; ce qui le fait, c'est l'organe dont les états subjectifs de l'esprit marquent l'entrée en action et accompagnent l'exercice. Aussi, quand le fonctionnement de l'organe est irrégulier et ne s'exécute plus en harmonie avec le milieu, la pensée, quoique restant toujours vraie pour ellemême, devient fausse en fait, c'est-à-dire qu’elle ne met plus l'être en rapport avec les conditions externes et ne lui permet plus de s’y maintenir. C’est ce qui arrive dans la folie. La pensée du fou est, subjectivement, aussi vraie que celle du sage; elle est aussi bien, au point de vue formel, intelligence et raison ; mais comme l'accord entre le milieu et l’organe qui la produit a cessé, elle devient, matériellement, folie et déraison.

La correspondance entre le moi et les choses est donc effective et pratique, non représentative et intellectuelle. Notre cerveau fonctionne en corrélation avec l'extérieur, et notre pensée est le produit de ce fonctionnement : quand celui-ci est normal et que la

corrélation est ce qu’elle doit être, notre pensée est vraie ; quand l'organe se dérange et que la fonction s’altère, elle devient fausse et nous sommes fous. Tels sont les rapports de la pensée avec l'existence objective, ainsi que les conçoit nécessairement le réalisme phénoméniste, qui par là ramène l'esprit à un simple automatisme et réduit le moi à n'être qu'un mécanisme organique, dont le fonctionnement s’accompagne d’apparences subjectives.

Il suit de là qu'il ne saurait y avoir de critère direct et formel de la vérité. On ne peut jamais savoir . soi-même si l'on est dans le vrai. Le fou, qui se trompe parce qu'il n’y a point identité entre son fonctionnement cérébral actuel et ce que ce fonctionnement devrait être pour lui permettre de s’accommoder au milieu, se croit aussi bien dans le vrai que l’homme sain d’esprit. Le seul critère direct de la vérité ne peut donc être que la vie elle-même, c’est-à-dire la possibilité pour l'être de se maintenir dans l’existence au moyen des actions qui sont la suite naturelle de l’état mental où il se trouve; et la définition de la vérité, considérée dans son essence primitive et son caractère immédiat, c'est l'existence d’une harmonie réelle, quoique toujours ignorée du sujet luimême, entre le mécanisme intérieur et le monde, de telle sorte que les actes de l'être puissent s'approprier aux circonstances.

Quant à l'évidence, elle est, comme signe subjectif, dépourvue de toute valeur, et la certitude qui en résulte est une apparence sans signification. Il est

impossible de savoir directement si l’on se trompe ou non; mais comme il est vrai que, généralement, les êtres organisés comme nous le sommes sont en harmonie effective avec le milieu, nous devons avoir une confiance relative dans la solidité de notre mécanisme pensant, dans la durée de son intégrité; et c'est sur ce fondement que nous pouvons nous appuyer subjectivement pour nous conduire ‘dans la vie et donner à notre activité son libre cours. C’est un fait qu’il y a des êtres qui pensent et qui vivent, et dont le fonctionnement interne se trouve par conséquent en harmonie avec le milieu. Ces êtres ne peuvent pas s’assurer directement de leur propre accord avec l’extérieur, puisque le signe de la vérité est toujours forcément pour eux immanent à eux-mêmes; mais il suffit qu'il existe en effet, pour qu’en agissant comme s’ils avaient la certitude qu'il est réel, ils puissent se maintenir dans leur situation normale, entretenir avec l'extérieur les relations voulues et prolonger par là leur existence. La vérité se trouve donc ramenée à la régularité du fonctionnement de la vie, et la pensée n’est plus qu'un cas particulier de l’adaptation de l'organisme au milieu.

Mais alors, dira-t-on, comment expliquer la geuèse de ce qu'on appelle proprement du nom de vérité, à savoir de ce sentiment interne d'un rapport formel entre le moi et le non-moi, de cette conscience de l'harmonie qu'il y a entre nos états subjectifs et des réalités situées en dehors de nous? Il est possible,

à la rigueur, de réduire les rapports de l'être pensant

avec l'extérieur à un? corrélation toute mécanique entre ses organes et le milieu, et de convertir la vérité pratique en un simple automatisme. Mais au moins faut-il expliquer comment, dans cette machine que le phénoménisme substitue au moi spirituel, la vérité intellectuelle et sentie, la conscience d’une correspondance entre le moi et le non-moi, peuvent prendre naissance. Comment l’automate arrivera-t-il au sentiment de sa propre harmonie avec les choses”? Comment ces choses pourront-elles exister pour lui et occuper une place idéale dans sa réalité subjective? En un mot, comment l'affirmation de l'Être et la croyance à l’objet naïîtront-elles dans le moi conçu comme organe ? Le phénoménisme n'est-il pas impuissant à expliquer de tels faits? Ne condamne-t-il pas le moi à rester éternellement enfermé en luimême, vivant pour son propre compte d'une manière toute passive, sans jamais pouvoir acquérir la faculté de connaître, sans pouvoir même arriver jamais à l'illusion de la connaissance?

La théorie mécanique de la pensée n'est peut-être pas incapable de répondre à ces questions et de lever, au moins en apparence, les difficultés qu'on lui suscite. Supposons en effet, Comme elle nous le commande, l'organe intellectuel fonctionnant dans le milieu où il est plongé, et répondant par des faits de conscience aux excitations venues du dehors. Il est évident que, s’il y a une certaine régularité dans les choses extérieures, une certaine uniformité dans les séquences cosmiques, et par suite une certaine cons-

tance dans l’ordre des impressions qui agissent sur cet organe, il se produira peu à peu en lui des connexions définies, des associations coordonnées entre ses états subjectifs, corrélativement aux actions extrinsèques qui viennent le plus fréquemment le modifier d’une manière simultanée ou successive. Il se formera donc dans le moi organique, en vertu des lois générales de la vie, des liaisons subjectives telles, que l’un des termes venant à réapparaître par l'intervention actuelle du milieu, l'autre ou les autres tendent à se reproduire également. De cette façon pourra naître dans le sujet le sentiment d’une persistance et d’une cohérence nécessaires de certains de ses propres états : si l’un vient à se manifester, les suivants seront aussitôt idéalement représentés. Les phénomènes arriveront, en quelque sorte, à se prévoir eux-mêmes, à s'attendre à leur propre existence ; il y aura anticipation du moi sur le moi; et par suite il se constituera progressivement un sujet qui, se distinguant lui-même de ses modes successifs, les affirmera d'avance, les reproduira par une sorte de préconscience, et acquerra ainsi l’idée de l’objectivité, de la permanence, de la réalité.

Il y aura donc pour le moi vérité et existence réelle, dès qu'il y aura en lui un sentiment de sa propre persistance, de l'unité et de la régularité de son propre développement. L'être commence à connaître et à penser, du moment où il peut s'attendre à sa propre vie et se représenter d'avance, quand certains phénomènes se produisent en lui, les phéno-

mènes qui les suivront nécessairement. L'esprit pose l'objet, quand il peut distinguer son existence actuelle de son existence passée ou future, laquelle prend dès lors la forme d’une réalité constante, indépendante du phénomène actuel, c'est-à-dire d’une chose extérieure. Dès que le moi, empiétant sur lui-même, se reproduit et se prévoit, il a l’idée du non-moi. Ainsi l'apparition de l’être dans la pensée est contemporaine de l'instant où le sujet compare sa réalité actuelle à la possibilité constante des sensations qu'il a éprouvées et éprouvera à points nommés; et cet être,’ c’est le sujet lui-même dans sa virtualité définie, dans la prédétermination idéale de son développement. L'être, peut-on dire, c’est l’idée du moi possible. Dès que nous pouvons nous rapporter à nous-mêmes et réaliser en prévision notre propre existence, il y a pour nous une connaissance et une vérité. L'existence du moi rappelée et prévue par le moi, voilà le point de départ du Savoir ; la réalité effective du moi confirmant sa réalité idéale, telle qu'elle a été supposée par le moi lui-même, voilà la base de toute certitude.

Nous le voyons, le sentiment de la vérité et l’affirmation doivent leur naissance à la formation d’un mécanisme par lequel les existences successives de la pensée se coordonnent les unes avec les autres et constituent un tout subjectif. On peut comprendre de cette manière comment, de la pure subjectivité des sensations et de l’immanence des impressions, ont pu sortir progressivement l’objectivité de la perception et la transcendance du jugement. Le juge-

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ment et la croyance peuvent donc s'expliquer sans sortir des limites de l’automatisme, et d’une facon strictement conforme aux principes du matérialisme phénoméniste.

En même temps qu'elle nous montre comment le sentiment de la vérité et la croyance peuvent se produire au sein du déterminisme organique, l'analyse précédente nous fait comprendre quelle est, pour le phénoménisme, la nature de cette fonction par laquelle nous comparons nos idées avec leurs objets, distinguons le vrai du faux, déterminons le titre de : nos propres concepts, quel est, en un mot, le critère subjectif de la vérité.

Conformément à ce qui précède, le contrôle des concepts ne peut se faire que dans les limites mêmes du moi, et celui-ci doit trouver en lui-même, et en lui seul, la ntesure à laquelle il rapporte les idées qu'il se fait des choses, la pierre de touche dont il se sert pour mettre à l'épreuve la validité de ses représentations. En d’autres termes, nous ne pouvons contrôler certaines phases de notre existence que par d’autres phases de cette même existence; une idée vraie, c'est-à-dire une idée qui correspond à un objet, ne peut être qu'une idée correspondant à une possibilité définie d'états nôtres, à une virtualité constante de phénomènes subjectifs, et qui exprime la permanence, hors du moi actuel, des conditions qui peuvent produire en ce moi tel ou tel mode déterminé. L’objet, c’est uous-mêmes en tant qu’êtres perceptifs ; le sujet, c'est nous-mêmes en tant qu’êtres représen-

tatifs. Par suite, dire qu’une idée est vraie, c'est dire qu'elle peut coïncider avec un ensemble de sensations nôtres, dire qu’un concept est réel, c’est dire qu'il symbolise une totalité réelle d'états nôtres. On ne peut concevoir un critère quelconque de la vérité au point de vue subjectif, c'est-à-dire un moyen d'établir une distinction entre ce qui est et ce qui n’est pas, que dans les limites mêmes de la conscience. Distinguer le vrai du faux, c'est se distinguer soimême de soi-même; faire la part du réel et du. non-réel, c'est ranger ses propres états en deux catégories, dont l’une contienne les états qui représentent d’autres modes de conscience susceptibles de se reproduire à points nommés, et dont l’autre ne renferme que les états sans signification plus étendue que leur simple actualité et ne servant pas de symboles à des possibilités constantes et définies de phénomènes. Ce qui est, c’est ce qui peut devenir nous; le vrai, c'est notre être.

Maintenant, puisque la base sur laquelle nous des vons établir nos distinctions du vrai et du faux doit être cherchée en nous-mêmes, et puisque la mesure des choses, c’est notre propre réalité, il est évident que les faits subjectifs qui serviront de critères aux autres devront être ceux qui contribuent de la façon la plus essentielle à la constitution et à la durée de notre existence, ceux sans lesquels tous les autres cesseraient aussitôt d’avoir lieu. Or ce qui produit la vie en nous, du moins en tant que nous en ayons conscience et que nous en sommes les maîtres, ce sont

les perceptions sensibles, points de départ des actions grâce auxquelles nous nous adaptons aux circonstances et nous maintenons au milieu des choses. Ce sont donc ces perceptions qui constitueront la mesure à laquelle tout état représentatif devra être rapporté, et elles seront, en dernière analyse, le seul critère subjectif de la vérité. Tout acte de la pensée doit pouvoir se convertir en données sensibles ; toute idée doit résumer une somme de perceptions ; la vie de la raison doit avoir pour source et pour contrôle la vie des sens, qui a elle-même pour fondement la vie de l'organisme tout entier. Nous reviendrons bientôt sur cette conséquence de la théorie matérialiste de la connaissance, et nous en montrerons les applications, contentons-nous à présent de Ja signaler.

* Ainsi l'esprit forme une unité intrinsèque et se développe par un automatisme immanent. Pensée et sujet par sa fonction représentative, être et objet par sa fonction perceptive, le moi réalise, grâce à l’unité harmonieuse et à la corrélation mécanique de ces deux fonctions, l'identité de l’être et dela pensée, qui trouve par là une interprétation positive. La vérité devient un cas particulier du consensus vital ; elle est la résultante de deux organes connexes, et la conformité de l'idée et de l’objet s’effectue par l’intégration de notre organe perceptif et de notre organe représentatif.

Le réalisme phénoméniste, on le voit, modifie profondément la conception de vérité, et s’il admet pour

elle un critère formel, c'est dans les limites de la conscience individuelle qu'il l'enferme. Quant à son critère transcendant et effectif, ce n’est point dans le caractère représentatif et théorique de la pensée qu'il le place, caractère qui est à ses yeux une pure illusion, mais dans son rôle pratique et matériel. La vérité ne consiste donc pas dans un rapport rationnel entre l’intelligibilité de l’objet et l'intelligence du sujet, puisque la pensée est immanente à elle-même et ne représente pas plus les choses que le mouvement d'une machine ne représente la chaleur employée à le produire ; elle consiste dans une correspondance mécanique entre le fonctionnement interne de l’organe pensant et les phénomènes qui se passent dans le milieu. La vie, l'entretien de l'être, voilà son critère primitif et sa base fondamentale; et tout contrôle conscient ne peut être qu’une application spéciale de ce critère organique.

C'est ce que nous allons voir si, cherchant à compléter la théorie mécaniste et à lui donner toute sa portée, nous appliquons ses principes au cas où le rapport entre l’être et les choses, au lieu de se produire d'une façon directe et actuelle, s'établit d’une manière idéale et virtuelle, si nous déterminons comment le critère de la vérité pratique et sensible peut devenir un critère de la vérité théorique et intellectuelle, et comment par suite le Savoir peut se constituer. C’est en effet là pour nous la question capitale et qui enferme l'objet de notre recherche, car c'est celle de la valeur et de la portée de la science, et la

réponse que le phénoménisme lui donne devra nous servir pour apprécier cette doctrine.

Il est évident qu’il ne peut y avoir, à ses yeux, de critère direct de la vérité intellectuelle, de signe qui différencie de prime abord, à ce point de vue, le vrai du faux, parce que le vrai et le faux n’ont point dans ce Cas d'influence immédiate sur la vie. Et c'est ce ‘qui explique comment des êtres vivant de même et se maintenant dans le même milieu peuvent penser tout différemment et faire travailler de facons diverses leur organe intellectuel. L'existence de ce mécanisme surajouté à ceux de la vie sensible, et pouvant fonctionner en dehors de l'influence directe du milieu, donne à la pensée une indépendance relative et une autonomie partielle. De cette façon, en effet, et grâce à un tel organe, il peut se produire dans l’être des répétitions et des combinaisons variées des états de conscience précédents, et ces phénomènes tout internes, qui ne sont plus la traduction directe des actions ambiantes, peuvent donner lieu à toutes sortes d’agrégats, se formant et se détruisant sans la participation actuelle du milieu. Voilà pourquoi l’on peut, si l'on veut, penser n'importe quoi, pourvu que la sphère de l’action ne soit point atteinte et que l’entendement reste confiné dans son domaine.

Mais si les produits de l’idéation n'ont point de critère immédiat, ils sont cependant susceptibles d'être indirectement contrôlés, et par là la science peut prendre naissance. Le contrôle qu'on doit leur appliquer, c’est la similitude, réelle ou non, de l'état

où l'être qui pense se trouve, en affirmant représentativement tel objet, avec l’état où il se trouverait s’il était réellement en présence de cet objet. Si, au moment où nous pensons à tel milieu, notre état mental est semblable à celui que nous éprouverions si nous étions réellement placés dans ce milieu, nous sommes dans le vrai ; dans le cas contraire, nous nous trompons. Il faut, bien entendu, que le milieu ou l’objet supposé ait réellement une existence hors de nous ; si l’état de conscience qui consiste à l'imaginer n'est l'équivalent d'aucun état perceptif possible, il ne peut plus y avoir ni vérité ni erreur. Mais cette condition étant donnée, que le mode représentatif de la conscience corresponde à une chose réelle, c’est-à-dire à un mode sensible virtuel, il devient possible qu'il y ait vérité ou erreur, selon que l’un ou l'autre des deux cas suivants se présente. Quand l’ensemble des états de conscience qui se groupent autour de celui par lequel l'objet est affirmé est semblable à celui qui se produirait si nous étions effectivement en présence de l'objet, nos organes étant supposés les mêmes, et quand le fonctionnement représentatif actuel coïncide avec le fonctionnement sensible virtuel, il y a vérité. Quand il y a dissemblance des deux ensembles de phénomènes et désaccord des deux fonctionnements, il y a erreur.

Lorsque, par exemple, je pense à la succession des êtres organisés sur la terre, ou à la suite des formes par lesquelles passe un embryon, je suis dans le vrai si la série des images qui naissent en moi est sem-

blable à la série des perceptions que j'éprouverais réellement, en voyant les êtres se succéder ou le travail du développement s'opérer devant moi, ou du moins si la première série est l’image abrégée de la seconde et ne contient rien de plus que celle-ci. Et ceci peut s'appliquer non seulement aux représentations expresses et déterminées, mais aux états de conscience les plus intellectuels et aux notions les plus abstraites. Ainsi, quand je pense à l'Être en général ou à l'univers, je suis dans le vrai si l’état où je me trouve est la reproduction généralisée des états particuliers que j'éprouverais en me plaçant successivement devant toutes les parties de l'univers, si l'idée d'Être que j'ai dans l'esprit est telle, qu'elle puisse servir de cadre à toutes mes autres sensations sans subir de modification dans sa nature, si ma pensée, à supposer qu'elle éprouvât toutes ces sensations à la fois, se trouvait justement dans un état analogue à cette idée générale, précisée et déterminée dans ses détails. C'est de cette façon qu'il peut y avoir connaissance proprement dite et Savoir, et que le critère organique de la vérité peut se transformer en un critère intellectuel.

On voit, en définitive, que c’est toujours la vie, actuelle ou possible, qui est le fondement de la vérité même sous sa forme la plus abstraite, et que les impressions grâce auxquelles elle s’entretient consciemment servent de contrôle à toute connaissance. Ce sont les organes les plus rapprochés du milieu, ceux qui en reçoivent le choc direct, qui donnent aux or-

ganes plus intérieurs et plus indépendants, en même temps que la matière sur laquelle 1ls s’exercent, leurs points de repère constants. C’est par la vie que se contrôle la pensée; l’intelligible a pour mesure le sensible ; la représentation idéale se vérifie par l’équivalent immédiat. La pensée et le sens sont deux organes fonctionnant en corrélation réciproque : il y a entre eux perpétuel échange de facteurs, perpétuelle communauté d'action ; le premier trouve dans le second ses matériaux, sa force et son contrôle. Tous les produits de la pensée sont justiciables du sens, et ceuxlà seulement sont reconnus de bon aloi, qui triomphent de l'épreuve. Tout ce qui arrive de l’entendement doit repasser par la sensibilité : un conséquent perçu, un antécédent supposé, cet antécédent perçu en même temps que le conséquent, voilà le réflexe intellectuel complet et la physiologie normale de la connaissance.

D'après ce qui précède, on peut dire que la connaissance est une représentation, si l'on entend que le rapport formel s'établit, non entre l'objet et son équivalent psychique, mais entre cet équivalent et sa reproduction dans la conscience. Ce n'est pas un pont jeté entre le sujet et l'objet, c’est un accord du sujet avec lui-même, une conformité de son activité représentative avec son activité sensible. Il est donc vrai que le Savoir représente le monde, mais le monde de la conscience ; il est l’image de la réalité, mais de la réalité telle qu'elle existe en nous. Le phénoménisme parvient de la sorte, comme nous l’avons déjà of-

servé, à donner à l'identité de l'Être et de la Pensée une interprétation tout empirique. Cette identité n’est plus que le nom donné à l'unité du fonctionnement intellectuel, et ce qu’on appelle l'Être, dans la formule, devient le moyen terme entre le sujet proprement dit et la réalité cosmique, intégralement située hors de lui. L'union du monde avec le sujet, union toute pratique et mécanique, s'opère alors par l'intermédiaire de l'Être, identique au moi percevant dans sa virtualité. S'il peut y avoir correspondance effective entre notre pensée et les choses, s’il existe un rapport véritable entre l'intelligence et l'univers, c'est grâce à cette région moyenne où le mouvement universel vient se modifier et prendre le nom de phénomène ou d'objet, {pour être de là transporté dans le domaine supérieur de l’idéation. La sensibilité est un équivalent du monde, la pensée une reproduction de la sensibilité : par là il arrive que la pensée représente indirectement les choses, et qu’il s'établit entre elle et ces choses une harmonie pratique.

On peut donc dire que l'intelligence connaît et comprend, mais en dépouillant ces mots de toute valeur transcendante, et en leur faisant simplement signifier que la fonction pensante, en reproduisant la fonction sensible qui est l'effet direct des choses, parvient à remplacer pour nous celles-ci, et à introduire la réalité en nous à l’état de symbole fictif. Grâce à l'union, dans la sensibilité, de l'intelligence, qui la reproduit, et du monde, qui la produit, il se trouve que ce que nous appelons l'Être est, en effet, un des

effets et une des formes de la réalité; il se trouve que l'objet est identique à la chose, traduite dans le langage de la conscience et considérée en un de ses états. L'objet peut ainsi devenir l'équivalent du noumène pour le sujet, et celui-ci peut, en se réglant sur cet objet, s’accommoder à l'univers, en prendre pour ainsi dire possession. Le moi, sans sortir de luimême, devient donc indirectement l’image du nonmoi, et la connaissance s'identifie de la sorte au connaissable. En un mot, l'unité de l'univers et du moi se trouve réalisée par l’unité du sens et de l'intelligence, l'identité de l'Être et de la Pensée, par celle de la pensée-objet et de la pensée-sujet.

Ainsi le matérialisme, conformément à ses prémisses, c'est-à-dire à sa définition de la pensée comme accompagnement subjectif d’une fonction mécanique et à sa conception du moi comme organe de la vie, aboutit à un phénoménisme et à un automatisme que rien ne corrige. Parti de la pure inconscience et après s'être graduellement avancé jusqu’à la sensation, le sujet s’est peu à peu constitué en raison jugeante et affirmante par l'intégration de ses états internes en groupes constants et permanents, intégration d'où est sorti le sentiment de la réalité objective. Ce sentiment se généralisant par la formation de groupes durables de plus en plus nombreux, l'idée universelle d'Étre s'est progressivement développée et a pris finalement le caractère absolu qu’elle possède actuellement dans l'esprit. L'idée d'Être est donc, non pas la forme active et la réalité substan-

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tielle de l'univers dans la pensée, mais simplement un équivalent subjectif de toutes les influences que le milieu peut exercer sur le vivant, un mécanisme par lequel celui-ci établit ses rapports généraux avec les choses, un artifice grâce auquel il se les assimile, La pensée rationnelle est un ensemble de rouages qui agissent synchroniquement et corrélativement aux faits extérieurs, une somme de phénomènes subjectifs se produisant en correspondance virtuelle avec les mouvements du dehors. Elle est, comme toute fonction, finie et immanente à elle-même; sa cause productrice n’est que le plus parfait et le plus complexe des organes de la vie, celui où les manifestations du milieu s'enregistrent avec le plus de délicatesse et de précision. Le moi n’est pas une nature supérieure aux choses qui l’entourent et possédant un pouvoir transcendant de les représenter en lui; c'est une machine vivante qui ne les reproduit pas à un autre titre que toute machine ne reproduit le mouvement qu'elle reçoit. Si donc on peut dire que le moi est un microcosme, c’est en ce sens que les actions des choses s'y inscrivent et y produisent des effets synthétiques, non dans le sens que le moi est effectivement un petit monde, une monade indépendante. L'individu n’est à aucun titre un univers en raccourci, une forme abrégée du Tout : c'est un mécanisme spécial, effet et portion du mécanisme total; créé dans l’univers et par l'univers, c’est en lui et par lui qu'il agit.

Les remarques précédentes nous amènent à nous

demander quel doit être, en fin de compte, pour le réalisme phénoméniste, le symbole universel de la, réalité, et quelle forme l'idée d'Être doit prendre concrètement pour lui? Nous allons voir que le matérialisme, ou la conception du monde comme matière en mouvement, s'impose nécessairement à lui comme théorie de l'Être, et qu'il retrouve, quand il a épuisé ses conséquences, le principe dont il était parti.

En effet, le symbole par lequel la pensée doit se représenter le monde, le nom qu’elle doit lui donner, ne peut être, d’après les prémisses du système, que l'équivalent idéal qui lui sert à se mettre en correspondance générale avec le milieu, et dont l'application universelle lui permet d'exister en harmonie organique avec l'ensemble des choses extérieures. Or l'équivalent que nous pouvons appliquer aux choses dans tous les cas, et grâce auquel nous pouvons nous mettre en accord total avec elles, c’est la représentation du monde comme matière en mouvement. En d’autres termes, nous ne pouvons arriver à provoquer en nous des processus exactement-égaux quant à leur nombre, à leur durée et à leurs relations, aux processus externes, et parvenir ainsi à une vie en concordance complète avec le milieu, que grâce à la conception de la réalité comme un ensemble de points matériels se mouvant dans l'espace. De la matière en mouvement, voilà donc la théorie de l'Étre dans toute son ampleur et le symbole adéquat de l'univers. La conception matérialiste devient ainsi le dernier produit de l'adaptation du sujet au milieu, la

fonction complète du moi rationnel en harmonie avec le non-moi.

Sans doute, cette conception est sujette, ses adeptes mêmes doivent le reconnaitre, à bien des objections au point de vue spéculatif: elle n'est point - une conception génétique de la réalité, laisse en dehors d'elle le fait même de la conscience, et semble condamnée à une irrémédiable stérilité. Mais cette impuissance où se trouve le matérialisme à nous faire comprendre effectivement le développement des choses et à déduire le monde réel de son principe général, ne saurait être pour le phénoménisme une raison de le repousser; et les objections qu'on lui adresse à cet égard proviennent de ce qu'on oublie quelles sont les conditions de toute théorie de l'Étre, dans la doctrine que nous exposons.

. I ne s’agit pas en effet, pour elle, d'arriver à un principe qui nous fasse saisir intellectuellement les choses, et nous permette de les engendrer par la pensée avec leurs caractères intrinsèques. Car pour qu'un tel principe püt se former dans l'esprit, et pour qu'il se constituât en nous une idée d'où nous pussions faire sortir la réalité elle-même et déduire effectivement les choses, c’est-à-dire notre propre existence dans sa variété phénoménale, il faudrait que l'intelligence fût capable de saisir réellement l'Être, qu'elle eût pour fonction de le comprendre dans sa nature, qu'elle lui fût consubstantielle. Puisqu'au contraire on admet que la raison est immanente et passive, que

tout fait psychique est simplement l'équivalent des

choses, non leur forme consubstantielle, il est évident que ni ces états déterminés de la conscience qui sont les perceptions, ni ces états moins définis qui sont les idées, ni enfin ce mode très général de ja pensée, cette résultante ultime du fonctionnement intellectuel qui s'appelle une théorie de l'Être, ne sauraient être autre chose que des signes stériles, des symboles inféconds de la réalité extrinsèque.

Une théorie de l'Être, par conséquent, n'a pas pour loi de contenir les faits comme les prémisses contiennent les conclusions ; la seule condition à laquelle elle doive satisfaire, c’est d’être telle que le sujet où elle se trouve soit virtuellement en corresponäance aussi parfaite que possible avec le milieu, et qu’elle devienne pour lui l'équivalent universel de tous les états qu'il peut éprouver. En un mot, le phénoménisme n’admet pas que nous cherchions dans notre théorie de l'Être les raisons suffisantes et les causes immédiates de la réalité, parce qu’il n’admet pas que notre idée d’Être soit identique à l'Être lui-même : tout ce qu’il nous permet de faire, c’est de chercher à établir en nous un état de conscience tel, qu’un sujet dont cet état développé serait le contenu unique et constant se trouverait en correspondance parfaite avec le milieu, et pourrait s’y entretenir perpétuellement. Or la conception matérialiste de l'Étre, ou l’expression des choses en termes de matière et de mouvement, est le seul symbole intellectuel par lequel nous puissions nous équilibrer avec l’univers : il faut, par suite, la considérer comme le dernier mot de la

raison. Le résultat ultime de la théorie matérialiste de la connaissance est donc identique à son point de départ, et elle retrouve, comme symbole relatif, la définition sur laquelle elle s’est édifiée.

Nous pouvons enfin, grâce à ces diverses considérations, arriver à comprendre quelle est la conception du Savoir qui s'impose, par une logique inéluctable, au réalisme phénoméniste, et qui découle, en dernière analyse, de ses principes rationnellement développés. Nous pouvons saisir nettement quel est le caractère que cette doctrine assigne à la science, quel est le rôle qu’elle lui attribue. Par là son vice radical va nous apparaître manifestement, et nous allons nous apercevoir qu'en dépit de Ja place d’élite qu’elle semble donner à la connaissance positive, elle la dénature en essence et l’anéantit théoriquement.

Puisque la pensée n’est qu’un organe fonctionnant dans un milieu contre lequel elle réagit et auquel elle s'adapte, puisque la mesure de toute connaissance, c'est la vie, puisque les rapports qui s’établissent entre le moi et les choses sont tout mécaniques, et que le sentiment qui nait dans la conscience de relations intellectuelles et formelles n’est que l'accompagnement sans valeur des premiers rapports, la science, évidemment, ne devra plus être considérée que comme un mécanisme superposé à ceux de la vie sensible, chargé de les suppléer et de les coordonner, d'étendre leur portée et de multiplier leurs effets. Essayons de définir en ce sens la science théorique

et de la constituer, pour ainsi dire, en termes exclusivement biologiques.

Le rôle du Savoir, à ce point de vue, consistera à nous mettre en rapport avec le milieu universel d'une facon aussi complexe et aussi générale que possible, à nous placer, en tant qu'êtres perceptifs, dans toutes les situations, à rendre notre existence ‘sensible en quelque sorte illimitée. Le savant vit en partie double : tandis que, d’un côté, il est en correspondance réelle et effective avec le milieu qui l'entoure et faitavec lui un perpétuel échange de force, de l’autre, il entre en relation idéale avec un milieu auquel il est matériellement étranger : de telle sorte que, par un artifice de la mécanique naturelle, c'est le milieu même où il vit qui lui fournit la force qu'il convertit en équivalents d’un autre milieu. L'intelligence connaissante établit donc ses rapports avec le milieu actuel de telle facon, qu'elle transforme le mouvement qu’elle en recoit en symboles d'objets non situés en lui. Quoique vivant dans un certain milieu, la pensée est comme si elle vivait en un autre, et elle ‘peut, sans changer le lieu réel de son existence et le “centre de ses opérations, se mettre idéalement en présence de tous les milieux, communiquer avec tous les mondes. La science est ainsi une seconde vie juxtaposée à la première, et tandis que celle-ci est finie et bornée, la première ne connaît pas de limites : “elle est une représentation des équivalents qui se ‘ produiraient en nous si nous étions en contact avec l'infinité des choses ; elle nous fait vivre partout,

nous fait être comme si nous étions en face de tous les objets ; elle est le succédané indéfini de la vie, l'extension du moi dans tous les milieux passés et futurs. La perception universelle est donc son idéal, et tous ses efforts tendent à faire de nous des microcosmes, si l'on entend ce mot, encore une fois, non dans le sens de monade rationnelle contenant formellement l'univers, mais dans le sens d’organe très complexe contenant les équivalents ordonnés de toutes les influences qu’il pourrait recevoir de l’extérieur.

Maintenant, cette condensation, dans l’organe pensant, de tous les phénomènes pouvant se manifester en lui sous l’action des faits cosmiques, qui est le rôle théorique de la science, doit avoir pour objet le développement total des fonctions organiques de l'être, sous l'influence et la direction des symboles généraux représentant ces phénomènes, c’est-à-dire son rôle pratique. En d’autres termes, l'étude des faits et la détermination des lois'générales n’ont de sens et de valeur que comme moyens de nous rendre maitres des choses et de les faire servir à nos fins. La science ne doit chercher à produire en nous des équivalents précis des connexions externes qu’en vue de l’action que nous pourrons, grâce à la présence subjective de tels équivalents, exercer sur ces connexions, et du profit que nous en pourrons tirer: pour l'accroissement de notre vie. Puisqu'en effet la vérité s'établit sur un fondement non formel, mais réel, et que la pensée trouve son critère dans les

faits sensibles, ou dans les modifications qui servent de points de départ aux actions constituant la vie, il s’ensuit que la valeur du Savoir est déterminée par l'existence même de l'être qui sait. Toute connaissance doit donc recevoir une application, et toute théorie conduire à la pratique. L'intelligence du sujet se vérifie par sa vie: c’est la réalité de l’une qui fait la vérité de l’autre.

Aussi celui qui sait peut-il exister de plus en plus, et la connaissance véritable se résout toujours en existence réelle. De même que légitimer l’entendement, c’est le convertir en sensibilité, donner une valeur à la science, c’est par son moyen nous faire exister. Savoir pour agir, connaître pour vivre, telle est la loi de la science positive. La fonction théorique du Savoir a pour justification sa fonction pratique, et la vie idéale dans les milieux possibles doit avoir pour fin la vie réelle dans le milieu actuel. N'ayant des choses que des équivalents, non des images, nous ne pouvons donner à notre science, au point de vue formel, qu'une valeur relative et hypothétique, tandis que, par son rôle matériel, elle peut acquérir une valeur absolue et catégorique, puisqu'en favorisant grâce à ce rôle notre existence réelle, elle peut concourir à la réalité universelle, et devient par là fonction de la vie totale. La science pratique est plus vraie, parce qu'elle est plus réelle ; elle est plus intelligente, parce qu’elle est plus efficace.

C'est donc l'existence même du sujet qui est le critère et, à tous les points de vue, le substrat du

Savoir dans la conception matérialiste. La science est le système de toutes les perceptions possibles, et puisque les perceptions n’ont de valeur que comme stimulants des actions qui servent à nous mettre en rapport avec le milieu, la science doit trouver son rôle et son application dans l'extension et l’enrichissement ‘de notre vie sensible. La vie est donc la fin de la science, comme elle en est l'instrument. Connaître, c'est être, et on connaît pour être ; savoir, c'est se réaliser soi-même, et on sait pour se réaliser soi-même, ou pour accroître sa propre vie. De même que les fonctions intellectuelles sont soumises aux fonctions générales de l’organisme, le rôle théorique du Savoir est naturellement subordonné à son rôle pratique. La raison, la perception et la vie sont trois modes superposés de l’existence, qui s’étayent réciproquement et se prêtent un mutuel appui; et le plus élevé de ces modes a pour objet dernier, comme pour premier fondement, le plus humble et le plus simple. En un mot, nos états subjectifs n'ayant de valeur que pour nous et de réalité qu’en nous, c’est en nous que nous devons contrôler leur vérité, et c'est pour nous que nous devons nous servir d'eux: de telle sorte que la connaissance, qui est constituée tout entière dans le sujet, y trouve aussi sa fin et son usage. L'univers dans l’homme et pour l’homme, voilà la formule du Savoir.

Qu'est-ce donc, en définitive, que l'intelligence connaissante ? Quelle est sa place dans le monde, quelle est sa définition vis-à-vis des choses ? C’est un

organe extrêmement complexe, qui redistribue le mouvement avec une puissance et une harmonie, une richesse de procédés et une fécondité de résultats toutes particulières. Aucune machine, à cet égard, n’est comparable à une pensée bien faite; aucune ne peut produire des effets aussi multiples et aussi variés, opérer des changements aussi étendus, des déplacements aussi bien ordonnés. Le fonctionnement du moi complétement unifié est, sans contredit, le plus curieux objet de l'univers. Ce mécanisme aux proportions si minimes, qui ramasse en lui les mouvements venus des points les plus divers et les plus éloignés, qui d'un côté les transforme en représentations sans cesse renaissantes, et donne ainsi à ses mouvements intérieurs une variété et une unité merveilleuses, qui parvient d'un autre côté, parle moyen de ces représentations, à opérer dans le milieu des modifications en harmonie avec les siennes propres, et de la sorte coordonne le monde entier par rapport à lui-même, est un redistributeur de force et de matière d’une énergie extraordinaire, un producteur de combinaisons d’une efficacité prodigieuse. Il procure aux choses, par le double moyen de ses propres représentations, ou de son développement intellectuel intime, et de son activité pratique, ou ‘des changements qu’il opère hors de lui, une vie d’une intensité et d’une complexité toutes nouvelles. Son fonctionnement harmonieux et multiple retentit sur l’univers entier, et de même qu'il se met en correspondance avec le monde par la pensée, il met le

monde en correspondance avec lui par l'action.

L'automate spirituel prête donc au milieu, en se perfectionnant par la connaissance et en se développant par la pratique, une beauté et une vitalité qu'aucun autre être né saurait lui donner. Aussi le véritable prix de l'existence consciente et le but suprême du Savoir consistent-ils à tirer de nous-mêmes, comme êtres représentatifs et actifs, le meilleur parti possible, à faire de nous des organes de pensée et d’action aussi parfaits qu'il nous l’est permis. Connaître le monde et le modifier en le connaissant, y introduire, en équivalents psychiques, une redistribution de force complexe et variée, reproduire ensuite par l’action ce jeu compliqué du mécanisme mental dans toute l’étendue du milieu, et faire de celui-ci un équivalent développé et un symbole analytique du moi, comme le moi est un équivalent résumé et un symbole synthétique du milieu, telle est la loi naturelle de la pensée, et cette loi découle nécessairement de sa définition même, comme étant le plus parfait et le plus compliqué des organes de la vie.

Que deviennent, dans une telle conception, le caractère intellectuel du Savoir et la dignité théorique de la connaissance ? Tous les priviléges par lesquels la raison s’attribue une sorte de pouvoir transcendant sur les choses et s’identifie substantiellement à l'univers, donnant ainsi au moi dont elle est l’essence la conscience d’être un microcosme représentatif, une forme active de l'intelligible, vont être nécessairement traités d’usurpations illégitimes et de pré-

tentions chimériques. L'identité de l'Être et de la Pensée, qui n’est que l'expression de la foi infinie de la raison en elle-même, sera déclarée croyance superstitieuse, ou interprétée dans un sens qui la dénature. L'on s’étonnera de la crédulité de ceux qui s'imaginent que la pensée est la pensée de quelque chose; on prétendra voir dans toute doctrine qui érigerait, à un titre quelconque, la pensée en chose universelle et inconditionnée, un danger pour l’unification de la méthode et une menace inquiétante de dualisme. On n’aura donc plus d'autre principe que celui de la relativité essentielle, irrémédiable, absolue en quelque sorte, de l'intelligence à tous ses degrés. La connaissance ne sera plus connaissance de l’objet, mais fait mental juxtaposé à l’objet; la science renoncera à savoir les choses et ne fera plus qu'exister à côté d'elles, en partageant leur nature obscure et mécanique : tout dans la pensée, depuis les manifestations les plus élémentaires de la sensibilité jusqu'aux produits les plus élevés de la raison, deviendra symbole fictif, équivalent conventionnel.

Le moi arrive donc finalement à s'aveugler luimême, à considérer son propre entendement comme le mode inintelligible d’une substance inintelligente, à subordonner absolument son activité rationnelle et théorique à sa vie sensible et matérielle. Cette décision suprême du moi, cette abdication volontaire sont précisément, pour le sensualisme, les moyens par lesquels il parvient à s'intégrer

et à s'’unifier complétement, à s'adapter parfai-

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tement au milieu, à se donner un fonctionnement harmonieux dans ce monde dont il n’est qu’un fragment et un rouage. Et le progrès organique ne s'achève définitivement, l'adaptation parfaite ne s'établit, que quand la pensée et la raison, convaincues de leur propre immanence et de leur relativité, comprenant que leur lumière n'est que ténèbres, que leur activité idéale n’est qu’un automatisme symbolique, éteignent le soleil imaginaire qu'elles avaient gratuitement allumé en elles-mêmes et dont elles prétendaient éclairer l'univers, se ramènent dans leurs limites subjectives et renoncent à tout droit sur les choses, refusent enfin de se donner les noms de pensée et de raison, pour ne plus se considérer que comme des organes finis et des mécanismes spéciaux d’une vie universelle qu'elles ignorent, et que pourtant elles concourent à réaliser par la science.

Ainsi le réalisme phénoméniste, directement issu du matérialisme, finit, en accordant tout à l’objet, par dénaturer complétement la pensée, par la rendre méconnaissable pour elle-même, par ôter toute signification aux noms qu'elle se donne naturellement. Comme le spiritualisme monadiste, on peut dire qu’il détruit le Savoir, mais à un autre titre et dans un sens opposé. L'un fait de la science une lumière qui n’éclaire rien, l’autre en fait l'équivalent aveugle d’une réalité obscure; l'un admet l'intelligence sans lui laisser rien à comprendre, l’autre proclame l'intelligible sans lui adjoindre une raison pour l'entendre.

L'idéalisme de l’un et le réalisme de l’autre ont donc pour effet commun de mutiler la connaissance et de la priver d'un de ses attributs essentiels. C’est ce qui nous engage à ne pas voir dans le second plus que dans le premier une conception de la Pensée compatible avec le Savoir, et à chercher dans une troisième philosophie le fondement dont nous avons besoin.