CHAPITRE I

Le point de départ que nous avons résolu de prendre dans notre marche régressive vers les conditions du Savoir, c’est la conception du monde telle qu'elle résulte de ce Savoir lui-même, considéré à la fois dans son postulat & priori et dans ses résultats inductifs. Plaçons-nous d’abord au premier de ces points de vue, et demandons-nous quelle est la condition essentielle que la raison connaissante impose déductivement à son objet.

Aussitôt que la Pensée scientifique réfléchit sur sa propre définition et sur la loi de son développement, ellé s’assigne pour but nécessaire l'explication des choses par des lois de plus en plus générales et la réduction, si possible, de tous les phénomènes à une seule donnée fondamentale. Mais la réalisation d’un

tel programme implique évidemment que la réalité cachée sous les phénomènes est une, et que les existences particulières sont les modes différenciés d’une seule existence substantielle. L'unité de l’Étre doit donc être considérée comme la formule générale et l'expression complète du Savoir dans son développement organique, comme l'idée directrice de la méthode d'investigation naturelle, quand elle prend conscience d'elle-même et ne s'arrête pas à un aveugle empirisme. Aussi la marche progressive de la théorie unitaire et les victoires qu'elle remporte sur ses rivales sont-elles exactement parallèles aux étapes et aux triomphes de la connaissance positive ; l'autorité dont elle jouit auprès des intelligences est en raison directe de leur culture rationnelle, et le passage de l'esprit humain de l'ignorance à la science n’a pas été autre chose que son passage d’une conception du monde dynamique et individualiste à une conception mécanique et moniste.

L'homme a commencé, en effet, dans ses premiers efforts pour comprendre la nature, par des vues essentiellement polythéistes. Se considérant lui-même comme une force absolument distincte du reste des choses, et s’attribuant une indépendance complète vis-à-vis de son milieu, puis appliquant à tous les phénomènes ce procédé d'interprétation, il est arrivé à concevoir autant de principes spéciaux qu'il pouvait compter de groupes dans les faits, et à faire de ces principes des entités individuelles, qui ne soutenaient entre elles que des rapports abstraits et n'étaient

point reliées par un lien substantiel. Les êtres et les objets sont ainsi devenus pour lui, dans leurs manifestations phénoménales et leurs apparences extérieures, comme les enveloppes de substrats mystérieux agissant chacun pour son propre compte. Jugé de ce point de vue, l’univers était un immense agrégat de forces autonomes, n'ayant pas de lois communes et se manifestant séparément, de facon à produire, soit par leurs oppositions et leurs luttes, soit par leur harmonie et leur convergence vers les mêmes buts, le tableau infiniment varié des événements. La contingence absolue, l’absence de toute régularité dans les faits, la production hasardeuse de l’ordre et de l'unité, tels devaient être nécessairement les caractères d’un tel monde. Il ne pouvait être question de lois générales, de successions imvariables, de liens concrets entre les choses, du moment que l'existence se trouvait dispersée dans un nombre illimité de centres d'action, dont chacun se développait spontanément. à

L'esprit ne pouvait s'arrêter à une telle vue de la nature. Il y a en lui un besoin d'unité, un désir de comprendre les choses en les ramenant à des principes généraux et de réduire la multiplicité phénoménale à une universalité substantielle, qui ne pouvaient s’accommoder de cette conception polythéiste. L'homme veut savoir. Or savoir, c’est déterminer les choses les unes par rapport aux autres, et reconnaître entre elles des relations constantes : c'est apercevoir les liens cachés qui de plusieurs existences font une

seule, et constater une identité radicale Jà où il y a une diversité apparente; c’est se rendre compte de la facon dont les choses naissent les unes des autres et s’enchaïnent nécessairement, attestant ainsi qu'elles sont les événements d’un même développement et les fragments d’un seul Tout; c’est, en deux mots, s’assurer qu'il y a dans le monde une unité ontologique, représentable par une unité logique dans la Pensée.

Ce désir d'ordre et d'unité, qui constitue l'essence de notre nature intellectuelle et qui donne l'impulsion au Savoir, n'est pas autre chose que l’activité de la raison, dans sa tendance à s'affirmer elle-même et à se prouver sa propre puissance. Qu'est-ce en effet, pour la Pensée raisonnable, que se prouver sa propre puissance, sinon pouvoir s’engendrer elle-même sans l'intervention d’une autre force, et déduire, des formes universelles et des lois abstraites qu'elle contient, les existences particulières et concrètes qui font proprement sa matière? Déduire son objet, c'est-à-dire conclure de l'existence virtuelle à l’existence actuelle, voilà le propre de l’esprit ; engendrer ses perceptions de ses propres idées, se prévoir d’avance à coup sûr, et par là prendre conscience de l'unité et de la nécessité de son développement intrinsèque, tel est l'idéal suprême de l'intelligence. Une Pensée toujours forcée d'attendre de l'expérience ses propres affirmations, et pour laquelle l'existence phénoménale serait une apparence toujours imprévue, manquerait de toute réalité : réduite à se tenir sans cesse sur l’expectative, entièrement suspendue à un

objet dont elle ne pourrait rien prévoir, elle serait tout extérieure à elle-même, elle perdrait toute conscience de ses forces et ne mériterait plus son nom. Ainsi, par cela seul qu’elle se sent faite pour savoir et comprendre, la Pensée affirme sa fécondité, sa puissance génétique. Elle veut engendrer l'Être, et cela, d’une façon effective. Il ne lui suffit pas de déterminer son objet par rapport à l'existence en général, ou de l'affirmer au moment où il lui est présenté; elle veut encore le déterminer par rapport à tel ou tel mode de l'existence avant qu'il lui soit offert, c'est-à-dire le déduire. La puissance génératrice de la Pensée est donc identique à sa faculté déductive : connaître, dans le vrai sens du mot, c'est prédéterminer son objet, c’est conclure ce qui sera. La déductibilité de l’Etre est la condition indispensable de l’exercice de la connaissance : un monde non déductible est un monde inconnaissable; une Pensée incapable de déduire son objet n’est plus une intelligence.

Ainsi l'esprit, en voulant connaître, veut déduire. Mais qu'est-ce que déduire, et quelles conditions suppose une telle opération ? Déduire, c’est faire sortir une vérité particulière de vérités générales ; c'est déterminer un point concret dans un ensemble abstrait; c’est tirer une multiplicité réelle d’une unité idéale. L'esprit ne peut donc déduire les phénomènes, qui sont pour lui les équivalents des choses, qu'en les faisant sortir de notions abstraites représentant les conditions effectives de celles-ci. Dire que le

monde sensible est déductible, c’est dire que les faits particuliers que nous y constatons naissent, par une genèse nécessaire, de conditions générales jouant vis-à-vis d’eux le rôle des prémisses par rapport aux conclusions; c’est dire, en d'autres termes, que les phénomènes ne proviennent pas de forces spéciales, mais sont tous des modes plus ou moins complexes d’une force unique, de telle sorte qu'ils présentent l'aspect d’un syllogisme continu, dont les propositions dérivent les unes des autres et se nécessitent à l'infini. Par conséquent, la déductibilité des faits suppose l'identité de la cause qui les manifeste ; l’intelligibilité de l’Être suppose son unité. La Pensée déclare donc par avance, et du seul fait qu’elle proclame ses droits au développement, que son objet est un, que les divers éléments dans lesquels il se décompose peuvent être rapprochés, comparés, rapportés à un principe unique. L’expérience ne nous montre qu’un tableau morcelé de la véritable réalité ; elle ne nous raconte que des fragments isolés de l’histoire de l’univers ; mais la Pensée affirme que ces parties ont un lien, que les détails constituent au fond un ensemble. Le monde est, pour la sensibilité, une suite incohérente de conclusions isolées ; il est, pour la raison, un syllogisme unique se développant dans l'infini. Les choses sont, pour nos sens, des produits distincts et séparés ; elles sont, pour notre entendement, les effets d’une seule force et les phases d’une seule évolution.

I1 suit de là que la science doit se proposer pour

fin générale de supprimer, autant que possible, la nécessité de la sensation, et de nous permettre d’entrer en rapport avec les existences phénoménales, de les prévoir et de les affirmer en temps voulu, au moyen de simples combinaisons subjectives formées dans notre esprit entre les symboles qui représentent pour nous la réalité. Faire communiquer l’objet avec le sujet sans action directe et présente du premier sur le second, rendre la Nature intérieure à la Pensée, voilà le but auquel tendent tous les efforts de la science. Et ce but est possible à atteindre. Puisqu’en effet, aux yeux de la raison, les choses contingentes sont les produits nécessaires de lois fixées d'avance et de conditions réalisées à points nommés, puisque l’univers n'est qu'une seule histoire dont les événements se déduisent les uns des autres avec une infaillible logique, il s'ensuit théoriquement que nous pouvons, en appliquant idéalement ces lois déterminées une fois pour toutes par l'expérience, et en accompagnant par la Pensée le mouvement des choses à partir d’un certain état empiriquement constaté, prédire la manifestation des phénomènes et suivre le développement universel, sans avoir besoin de sortir de nous-mêmes et de recourir de nouveau à la sensibilité. Sans doute, ils sont rares encore les cas où un pareil idéal peut être réalisé, et la substitution complète du raisonnement à l'intuition sensible comme moyen de communiquer avec les choses ne peut se pratiquer que d’une façon exceptionnelle : elle a pu pourtant s’opérer parfois inté-

gralement, et l’astronome qui, laissant le télescope pour la plume, a su assigner sa place à un corps céleste qu'aucun œil humain n'avait encore apercu, nous a offert l'exemple d’une intelligence absolument dégagée de la sensibilité et d’une raison déduisant le monde. Ainsi, on n’a recours à l'expérience que pour la rendre de moins en moins nécessaire : on n'observe les choses que pour se dispenser de le faire dans la suite; on n’ouvre les yeux qu’afin de pouvoir se passer de leur office. Se soustraire à la nécessité du sens et ne voir l'univers que dans sa propre Pensée, tel est l'idéal du Savoir, et cet idéal, en même temps qu’il suppose d'avance la parfaite unité de l’Être et la continuité en tous sens du développement total, prouve cette unité et confirme la légitimité de son propre postulat, à mesure qu’il se réalise plus complétement.

Nous voyons par là que le vœu suprême de la raison, l’idée directrice de toutes ses démarches dans la recherche expérimentale de la vérité, le critère de ses hypothèses et le terme de ses entreprises, c’est l'explication de toutes les existences par les lois générales, c’est la réduction de tous les phénomènes à une seule donnée et la fusion de toutes les réalités particulières en un seul développement, de tous les individus en une seule substance; de telle sorte que l'unité de l'Être peut être considérée comme la fin préconçue et la formule anticipée de la connaissance. — Maintenant, ce postulat a priori n'est-il qu’une simple espérance de l’entendement, un dési-

dératum hypothétique, une lacune que la raison voudrait voir combler, mais que la nature même des choses lui interdise à jamais de remplir complétement, et qui soit toujours destinée à défier ses efforts ? L'objet que se propose la science est-il une chimère, ou deviendra-t-il un jour une vérité ? et, par suite, la conception du monde qu'il implique n'estelle qu'une supposition gratuite, une œuvre arbitraire de l'entendement, ou est-ce une hypothèse légitime et le symbole exact des choses ?

Répondre avec toute certitude à une telle question ne serait évidemment possible qu’une fois la science complétement constituée et l'étude de la nature achevée. Il faudrait attendre, pour dire à coup sûr si le programme du Savoir est, oui ou non, intégralement réalisable, si ses lacunes actuelles tiennent à notre ignorance ou aux choses mêmes, que la connaissance de l'univers fût définitivement arrêtée, que toutes les lois eussent été fixées et tous les ordres de faits explorés. Mais nous pouvons, au moins, nous demander dès à présent si les résultats acquis semblent confirmer ou contredire la conception du monde que le Savoir à tant intérêt à voir triompher, et si les recherches, en se multipliant, tendent ou non à rempr le cadre idéal de la connaissance rationnelle. Or à une telle question la réponse ne saurait être douteuse : plus les moyens d'investigation de la science se perfectionnent et plus ses informations s’enrichissent, plus le nombre des lois déterminées augmente et mieux leurs relations sont comprises, plus

le Savoir s'étend et s'organise, se féconde et s’unifie, et plus aussi se multiplient les caractères de probabilité par lesquels la conception unitaire commande notre adhésion, plus deviennent variés et significatifs les faits qui la confirment et les cas où elle s'applique. À mesure que par la comparaison et l'induction nous acquérons des choses une vue plus vaste et plus profonde, nous voyons s’écrouler les obstacles, en apparence les plus invincibles, qui s’opposaient à la théorie unitaire ; les données les plus complexes, les existences les plus réfractaires, au premier abord, à la réduction aux lois générales, rentrent peu à peu dans la condition commune et perdent leur caractère transcendant. En un mot, les progrès du Savoir inductif nous engagent tous les jours plus fortement à ne voir dans les principes spéciaux imaginés par une science dans l'enfance que des abstractions sans vérité. La réalité propre des forces physico-chimiques et vitales, la substantialité des formes spécifiques ou individuelles, toutes les entités qui servaient à étayer les phénomènes et à définir les êtres, tout cela disparaît pour ne laisser subsister que l'identité fondamentale de tous les phénomènes, et l'unité de la substance dont les êtres particuliers sont les modes plus ou moins complexes.

Ainsi, ce que la science théorique demande, la science en acte le réalise ; le vœu de la raison trouve une satisfaction de plus en plus complète ; le postulat de la connaissance passe à l'état de vérité. Par suite l'unité de l'Être, identique au Savoir déductif, peut

être, dès à présent, considérée comme identique au Savoir inductif ; elle exprime la connaissance à la fois dans son organisation virtuelle et dans sa vie progressive; elle est à la fois le probable et le prouvé; elle constitue, à un double titre, la formule totale du Savoir et le nom que la science, développée et consciente, se donne à elle-même. Nous nous trouvons donc autorisés à admettre dès maintenant que la conception unitaire du monde est le résultat général de toutes les sciences et le résumé de toutes les lois inductivement déterminées, en même temps que le fondement théorique et le principe a priori de la connaissance.

Que cette conception ne soit pas une philosophie complète, qu’elle ait besoin, pour devenir telle, d’être interprétée et commentée, nous l’accordons aisément, car c’est précisément une telle interprétation qui devra faire l’objet de notre travail; mais qu'elle s’impose à nous, à la fois comme produit ultime du Savoir unifié et comme idée directrice du Savoir Ss’unifiant, et que par suite nous devions la considérer comme la formule empirique de l'univers, comme le nom sensible et physique, en quelque sorte, de la philosophie, c'est ce qui nous semble également au-dessus de toute contestation. L'unité de l'Être est, à nos yeux, la base nécessaire de la philosophie, le point de départ obligé de toute métaphysique, sans que d’ailleurs, ainsi que nous chercherons bientôt à le montrer, aucune solution dernière sur l'essence des choses soit immédiatement impliquée dans sa formule,

et sans que la tâche propre de la spéculation puisse se trouver remplie par son établissement définitif. L’explication mécanique des choses et l'élimination des forces spéciales qui en résulte, deviennent donc les données primordiales du problème philosophique, les principes qu'on ne saurait rejeter sans s’exposer à se mettre en contradiction avec la science, et à fonder l'édifice de la spéculation sur une base ruineuse. C'est d’ailleurs ce que les grands penseurs de tous les temps se sont accordés à reconnaître, et le plus profond théoricien du spiritualisme, le père du monadisme moderne, n'a-t-il pas proclamé lui-même que tout doit s'expliquer mécaniquement, et qu’il n’y a qu’une sorte d'Étre? On serait donc mal venu à opposer une fin de non-recevoir à l'unité de l’Être au nom d'une philosophie toute faite et de l'autorité d’une métaphysique préconcue ; et si nous ne pensons pas, pour notre part, que toutes les métaphysiques occupent la même position vis-à-vis de cette unité, ni que celle-ci puisse s’accommoder indifféremment de l’une quelconque d'entre elles, nous croyons du moins que toutes peuvent s’accorder avec elle dans leur énoncé général, et doivent même, pour se constituer rationnellement, la prendre pour point de départ.

Mais avant de chercher à montrer comment les interprétations les plus différentes peuvent naïître au sein de la conception unitaire, et comment par suite s’impose à nous la nécessité d’un examen analytique de ces interprétatious, nous allons d’abord

exposer rapidement les raisons empiriques qui tendent à faire de l'unité de l’Étre l'expression générale du Savoir inductif, comme nous avons donné tout à l'heure les raisons a priori qui en font le principe déductif de la connaissance, et présenter une brève esquisse de la conception unitaire du monde, conformément aux résultats de la science expérimentale.

Cette conception s'appuie sur quatre théories capitales; ce qui signifie que l’unité de l'Être se révèle par quatre applications principales, qui sont les suivantes : 1° l’unité physique du cosmos, ou l'indentité substantielle de la force et l’homogénéité de la matière; 2 l’unité physiologique de la vie, ou la généralité des lois qui régissent les manifestations vitales, et l'identité des forces développées dans ces manifestations avec les forces physico-chimiques ; 3° l’unité morphologique des espèces, ou la genèse réciproque des formes spécifiques les unes par les autres, et leur descendance phylogénétique en vertu de lois simples et constantes ; 4° l’unité psycho-physique de la conscience, ou la corrélation des phénomènes psychologiques et des phénomènes physiologiques, et la communauté des conditions qui les font simultanément apparaître. — Disons quelques mots de chacune de ces unités naturelles.

Si l’indestructibilité de la matière et sa permanence quantitative sous les aspects variés qu’elle revêt, soupconnées déjà par l'antiquité, ont dù leur triomphe définitif à l'emploi de la balance en chimie, la constance de l'énergie donnée dans le monde et la

corrélation des forces spéciales par lesquelles elle se révèle suivant les conditions, entrevues par le xvIIe siècle, ont pu être rigoureusement établies grâce à la théorie mathématique de la chaleur et à la détermination de son équivalent mécanique. Etendant, en effet, cette équivalence et cette réversibilité de la chaleur et du mouvement à tous les modes dynamiques de la nature, on est bientôt arrivé à prouver que ces modes sont tous les différenciations d’un seul substrat, dont la quantité est invariable, et qui peut indifféremment, suivant les circonstances, passer par toutes les formes. Toutes les forces que le monde extérieur nous présente ne sont donc que les noms d’une seule et même chose, qu’on peut appeler mouvement si on la considère dans ses effets actuels, énergie si on la considère à l’état de disponibilité latente. D'ailleurs, comme l’état virtuel ne peut être, au fond, qu’un état actuel insensible, on peut dire que l'énergie est identique au mouvement, et voir dans celui-ci la base universelle de toutes les forces. Une quantité constante de mouvement capable d'affecter tous les rythmes vibratoires, voilà donc, au point de vue dynamique, la formule positive de l’univers.

Une quantité invariable d’une matière homogène capable d'éproavertousles groupements moléculaires, telle en estla formule au point de vue statique. Cette seconde vérité découlait déjà théoriquement de la première : car le mode étant un, la substance doit être une; si le mouvement est homogène, ses points d'application doivent l'être aussi. Et en effet, à me-

sure que l’on analyse plus profondément la constitution de la matière, soit en essayant de pénétrer dans l'intimité des produits que nous offre notre planète, soit en interrogeant les régions célestes et les corps qui les occupent, on voit devenir plus puissantes les inductions qui nous font concevoir le substrat du mouvement comme partout semblable à lui-même. Dès lors toutes les substances, avec les propriétés si diverses et les apparences si variées qui les caractérisent, ne sont plus pour nous que des groupements, à des degrés différents de complication, d'éléments simples et identiques, et la variété des groupements n’a elle-même pour cause que la diversité des circonstances ayant conditionné leur formation. Une matière homogène en mouvement devient ainsi l’expression de la nature sensible, et le véritable nom de l'Être au point de vue de l’expérience.

Si l'unité de la matière et des forces physicochimiques a été facilement admise, l’unité de la vie et l'identité des forces qui la gouvernent avec celles qui animent le cosmos inorganique ont rencontré plus de résistance. C’est que les idées préconçues étaient, dans ce cas, plus profondément enracinées. Longtemps, en effet, on a admis qu’il y avait entre les êtres vivants et la nature extérieure une lutte perpétuelle, celle-ci tendant, par son action dissolutrice, à ramener le vivant à l’état inorganique, tandis que ce dernier, grâce à un principe spécial, à une force innée d’un nouveau genre, parvenait à combattre heureusement son ennemie et à s'assurer

pendant un certain temps la victoire. La vie résultait donc d’un conflit entre des forces hétérogènes, et le vivant constituait un tout indépendant, doué d’une énergie propre et d'attributs transcendants.

Les progrès de l'expérience ont fait abandonner cette conception. Ils ont démontré que les phénomènes qui se passent dans l'intimité des tissus, de quelque ordre qu'ils soient et quelque effet qu’ils produisent, sont tous assimilables à de simples phénomènes physico-chimiques, et que les réactions qui se produisent dans nos organes ne sont que des cas plus complexes de celles qui se font dans les appareils créés par notre indastrie. Il n’y a donc pas de force vitale spéciale, et le vivant n’est qu'une machine d’un certain genre. Rien de ce qui se passe dans l’organisme n’est essentiellement différent de ce qui à lieu hors de lui : les analyses et les synthèses s’opèrent en lui en vertu des lois générales qui règlent partout les combinaisons des corps; la vie est un ensemble de phénomènes cosmiques, un consensus de faits mécaniques se manifestant dans un certain ordre et concourant à des effets communs. Ce qu'il y a de spécial en elle, c’est la forme des phénomènes, non leur nature. La vie d’un être n’est donc qu'une suite de mouvements, mais une suite coordonnée d’après certaines règles et relativement prédéterminée. Et aucune des fonctions de l'organisme n'échappe à cette définition, pas même la fonction en apparence si merveilleuse de la reproduction et du développement embryogénique. Ni dans l'acte de la fécondation, ni

dans la série des métamorphoses qui conduisent le nouvel être de l’état de germe à l’état adulte, il n’y a lieu de supposer l'intervention d'un principe surajouté; là, comme partout ailleurs, il n’y a qu’un enchaînement de mouvements se produisant nécessairement les uns les autres. L’œuf se féconde et se développe exactement comme la pierre tombe, et le regard qui pourrait pénétrer dans l'intimité des deux faits ne surprendrait rien de plus dans le premier que dans le second, si ce n’est un peu plus de complication et d'unité. A tous les points de vue, les êtres vivants sont donc des agrégats spéciaux de phénomènes généraux, non des êtres en opposition avec ceux-ci; ils rentrent dans l'unité universelle et ne forment point des touts dans le Tout.

La communauté des lois qui règlent les corps vivants se trouve par là démontrée : cette communauté entraîne théoriquement à son tour l'unité de la vie sous toutes ses formes, le parallélisme des fonctions dans les deux règnes, l'identité des procédés dans tout le domaine organique. L'observation vient apporter à cette vue de l'esprit une confirmation directe. Tandis que l’on considérait autrefois la vie du règne végétal et celle du règne animal comme s’opposant l’une à l’autre et se complétant mutuellement, la seconde ayant pour loi de défaire ce que la première faisait, l'une emmaganisant la force que l'autre dépensait, on pense aujourd’hui que le travail organique s'opère dans l’un et l’autre règne de la même façon, que les buts sont les mêmes et les méthodes sem-

L UNITÉ DE L’ÊTRE | 29 blables. Les produits fabriqués par les animaux et par les végétaux ont mêmes types et mêmes formules. Le végétal n’est pas chargé de faire ce que l’animal doit consommer : tous deux font pour leur compte ce que demande leur entretien respectif, et quand l'animal, en mangeant la plante, se sert des réserves qu'elle avait accumulées dans son propre intérêt, il n’y a là qu'un simple fait d'exploitation, non une intention de la nature. Le balancement fonctionnel et l'opposition harmonieuse des deux règnes ne sont donc que des hypothèses non justifiées ; et pas plus que la production des matières amylacées et la fonction chlorophylienne ne sont des attributs propres à la vie végétale, la combustion du carbone, l’alimentation carnivore, la sensibilité et la motilité ne sont caractéristiques de la vie animale.

Enfin, la nécessité d'établir un troisième règne, celui des Protistes, où viennent prendre place tant d'êtres intermédiaires qui défient toute classification précise, n'est-elle pas la preuve la plus évidente de l’'homogénéité de la vie et de la vanité des distinctions que l’on veut établir entre ses deux branches principales ? Voyons donc dans les animaux et dans les végétaux des représentants différenciés d’une seule vie, qui se sont trouvés placés dès l’origine dans des conditions différentes, et qui ont dû en conséquence imprimer des directions divergentes à leurs évolutions respectives, mais qui n’en sont pas moins foncièrement semblables et soumis à des lois identiques.

La seconde des unités de la nature a déjà dû, pour

s'établir, surmonter bien des difficultés et vaincre bien des préventions ; la troisième, ou l'unité morphologique des espèces, a rencontré encore plus d'obstacles et suscité encore plus d’objections. Pourtant elle grandit tous les jours en autorité, son influence et sa portée s'étendent sans cesse, et l’on peut dire que toutes les découvertes importantes qui s’accomplissent dans le vaste domaine de la biologie sont des contributions à son établissement. Le jour n’est donc peut-être pas éloigné où elle règnera sans conteste, et dans tous les cas la raison l'exige d’avance comme un postulat nécessaire.

Conformément à cette unité, les espèces ne sont pas conçues comme des entités distinctes et impénétrables les unes aux autres, comme des formes fixées une fois pour toutes, et qui imprimeraient respectivement à toute une série d’êtres des caractères absolument déterminés, des lois rigoureusement invariables. Tout au contraire, on regarde les formes en nombre infini dont se compose la nature vivante, comme des différenciations qui seseraient produites, sous l’action multipliée du milieu, dans une matière vivante primitivement homogène, et qui, transmises par l’hérédité à toutes les branches collatérales de sa postérité, en fixeraient relativement les types à chaque moment de ‘évolution totale, en immobiliseraient temporairement les caractères, jusqu’à l’arrivée d'une nouvelle circonstance modificatrice. D'après une telle hypothèse, il se serait d’abord produit, dans des conditions physico-chimiques déterminées, une sorte de matière

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première de la vie, dont on a pu croire avoir retrouvé l'original au fond des mers, mais dont nous avons, dans tous les cas, l’analogue dans le protoplasma cellulaire. Cette gelée primitive, comme l’appelait un naturaliste philosophe, ce bioplasson amorphe, né spontanément de la matière inorganique grâce à des circonstances favorables, se serait bientôt donné, sous l'influence du milieu, une organisation rudimentaire, et aurait ainsi commencé l’évolution morphologique qui devait le conduire progressivement jusqu’à la forme humaine ; car exposé qu’il était de toutes parts aux agents cosmiques, perpétuellement sollicité et modifié par les forces du milieu, il ne pouvait pas ne pas résulter pour lui, des actions et des réactions qui se produisaient sous ces in- *fluences, une première adaptation et un équilibre primitif donnant déjà lieu à une vie définie.

S’accroissant ensuite par la nutrition, se multipliant par la reproduction, ce vivant primordial, père de toute la nature organique actuelle, aurait peuplé de sa progéniture tous les endroits qui lui étaient habitables, et dispersé ses descendants dans les milieux les plus divers. L'hétérogénéité des conditions dans lesquelles ceux-ci se trouvèrent ainsi placés dut à la longue opérer des modifications dans l’'homogénéité de leur constitution, et les forcer à se donner des types spéciaux, à se construire eux-mêmes sur des modèles variés. L'influence du milieu, source de ces premiers changements, fut aussi celle des progrès subséquents. À mesure, en effet, que les êtres se trou-

vaient dans des conditions plus spéciales, et qu'ils étaient forcés pour vivre de créer en eux de nouveaux mécanismes, d'acquérir de nouveaux organes, la variété des formes s'enrichissait et la divergence des types s'accusait. Supposons donc, d'un côté, un temps indéterminé, l'action constante des agents cosmiques, la variabilité des conditions d'existence ; de l'autre, la matière organisée avec ses propriétés essentielles, la nutrition et la reproduction, l'hérédité grèce à laquelle les caractères acquis par les ascendants se transmettent indéfiniment aux descendants, l'adaptation qui fait un choix parmi les formes accidentellement produites et conserve seulement celles dont l'être peut tirer parti, la sélection naturelle qui élimine les plus faibles et les moins bien adaptés pour ne laisser subsister que les plus forts et les mieux armés : toute la série des espèces vivantes se déroulera devant nos yeux, naissant les unes des autres par des transformations insensibles, et établissant entre elles, par la concurrence vitale, un équilibre perpétuellement instable; nous verrons l'immense variété des formes passées et actuelles s'engendrer par un mouvement nécessaire, en vertu de lois générales et constantes, pour arriver enfin à, l'homme, résumé de l'histoire morphologique et produit ultime du progrès organique.

Les deux théories fondamentales sur lesquelles repose cette conception, à savoir la génération spontanée et la variabilité des formes spécifiques, n’ont encore reçu, il faut l'avouer, aucune confirmation di-

recte de l'expérience. Pourtant elles s'appuient sur tant de preuves inductives, le nombre des faits qu'elles expliquent est si grand, elles sont si bien faites pour donner à la science des formes un caractère rationnel, enfin les objections qu'on leur adresse semblent si peu convaincantes et les fins de non-recevoir qu'on leur oppose si peu légitimes, qu’on est presque autorisé à passer outre, et à leur accorder dès à présent une sorte de valeur démonstrative. Reconnaissons d’abord, en ce qui concerne la génération spontanée, que tous les efforts tentés pour lui donner une sanction expérimentale ont été infructueux, et que l'espérance même de les voir un jour suivis de succès serait téméraire. Tout semble prouver que, dans les conditions actuelles, il n’y a pas un seul étre vivant, si simple soit-il, qui ne provienne, par un mode quelconque de génération, d'un parent préorganisé. Mais faut-il en conclure qu'il en a toujours été de même ? faut-il, de l’impossibilité où se trouve actuellement notre science de réaliser des conditions qui permettraient à la matière brute de s'organiser spontanément, s’empresser de déduire que la nature elle-même est incapable d'en produire de telles, que la manifestation autogène de la vie excède ses ressources ordinaires, et qu’il faut absolument recourir, pour l'expliquer, à une intervention transcendante? Ce serait là dépasser singulièrement la portée des faits observés. Les expériences faites en vue de démontrer l'impossibilité de la génération

spontanée n’ont donc qu’une valeur négative et cri-

tique, nullement une signification positive et dog- -matique ; l'hétérogénie est une hypothèse non prouvée, mais non une hypothèse dont le contraire soit prouvé. Et si, d’ailleurs, la raison la réclame dans l'intérêt de son propre développement, n’a-t-on pas le droit de la maintenir à titre de conviction intime ?

Quant à la variabilité des espèces et à la descendance des formes les unes des autres, elle ne peut non plus s'appuyer sur des faits démonstratifs indiscutables ; et peut-être, du reste, étant donné le caractère de l'hypothèse, faut-il repousser jusqu’à la possibilité d'une démonstration expérimentale. Mais si les preuves directes font défaut, les preuves inductives abondent au contraire de toutes parts. Ces preuves peuvent se ranger en trois catégories principales, suivant qu’on les emprunte à l'ontogénie, ou à l'histoire du développement de l'embryon chez les diverses espèces, à la paléontologie ou à la succession des êtres organisés, telle qu’elle nous est révélée par les trop rares documents laissés à notre étude, et à la biotaxie, ou à la classification rationnelle des formes vivantes. L'embryogénie doit, en effet, d’après l'hypothèse, nous fournir une image réduite de l’histoire ancestrale de l'être considéré. Celui-ci doit reproduire d’une façon abrégée, et en oubliant bien des intermédiaires, le développement successif de ses ascendants, la série des formes par lesquelles ils ont passé en s’adaptant au milieu. Or, quand on cherche à donner aux résultats de l’embryogénie une

telle signification, ils viennent apporter à la théorie de la descendance d'éclatantes confirmations. Plus ses documents s’enrichissent et plus ses lois se généralisent, plus clairement elle révèle que les diverses espèces sont des branches issues d’un tronc unique, que l’histoire des ancêtres a été commune, pour les divers êtres, en proportion de leur conformité typique, et que la spécialisation de cette histoire, traduite par les divergences du développement embryologique, est en raison directe de la spécialisa- tion des types et de la divergence des formes spécifiques.

De même, la paléontologie, malgré l’imperfection des archives respectées par les événements géologiques, montre partout avec évidence qu'il y a eu dans le cours des siècles une succession de formes de plus en plus différenciées et de mieux en mieux adaptées, que les espèces actuellement les plus divergentes ont été, à un moment donné, reliées par des intermédiaires réunissant les caractères des unes et des autres : de telle sorte qu’on peut, dans certains cas, considérer les unes comme la postérité des autres à longue échéance, dans d’autr. sas les regarder toutes deux comme les descendantes d’ancêtres communs. Enfin la biotaxie, elle aussi, comble tous les jours de nouvelles lacunes, trouve sans cesse des formes de transition, et par là rend de plus en plus facile de rattacher les types, les classes,. les ordres et les espèces par des liens naturels, et d'en faire les éléments différenciés d’un seul Tout. On

peut dire, par suite, que l'hypothèse transformiste est le moyen le plus commode d'établir l’ordre et l'unité dans l’immensité confuse des faits morphologiques, que seule elle promet de concevoir systématiquement et d'interpréter rationnellement les lois des formes vivantes. Si donc on doit chercher le critère d’une hypothèse non vérifiée dans le caractère systématique qu'on peut donner, grâce à elle, aux faits constatés par l'observation, ne sommes-nous pas en droit, dès à présent, de considérer le transformisme comme un des principes de la science, et d'y voir l’anticipation réfléchie de ce qui sera pour l’avenir une vérité démontrée?

Restait une dernière classe de faits, qui semblaient . résister à toutes les tentatives d’unification, et nécessiter, eux au moins, l'addition de forces transcendantes : nous voulons dire les faits de la conscience. Etait-il possible de faire sortir, de ce qui est aveugle et défectible, la sensibilité et la raison ? Etait-il possible de ramener l'unité du moi et la forme synthétique des états mentaux à la diversité des purs phénomènes et à la matière analytique des processus organiques? Ne fallait-il pas, pour expliquer l’apparition etle développement de la Pensée chez l'homme, admettre, au-dessus des forces multiples et changeantes qui régissent l'organisme et produisent le mécanisme de la vie, un principe d’un nouveau genre se révélant avec des caractères de spontanéité et d'identité? Et puisque l’homme n'est pas le seul être chez lequel la conscience se manifeste et produise

des effets supérieurs au mécanisme, puisque l'instinct de l'animal n’est souvent pas moins merveilleux que notre intelligence, ne fallait-il pas étendre à toute la nature organique cette spécificité de la force consciente, et la soustraire tout entière à l'unité mécanique du cosmos ? Enfin et surtout, il est dans l’âme humaine une faculté dont la portée s'élève indubitablement au-dessus de la nature, et qui réclame absolument l'intervention d’un nouveau principe : c’est la faculté par laquelle nous distinguons le bien du mal, ou le sens moral. À ces divers points de vue nous sommes donc contraints d'admettre des lacunes dans le réseau de l'existence, pour y intercaler des forces nouvelles, et de placer dans le tissu des événements contingents autre chose que les phénomènes.

L'expérience travaille tous les jours à renverser ces vues théoriques, à combler les lacunes qu'une observation superficielle signalait dans les choses, à montrer en acte des transformations que le raisonaement déclarait impossibles. La physiologie, d’abord, a montré d’une façon qui ne laisse plus place au doute que tous les phénomènes psychologiques, si complexes qu'ils soient, sont sous la plus étroite dépendance des phénomènes physiologiques, que l'exercice le plus élevé de la Pensée est soumis à des conditions absolument déterminées et se traduit dans le corps par un travail mécanique appréciable, en un mot, que les lois qui réalisent, dans notre cerveau, des processus physiques définis, sont aussi celles par lesquelles les faits mentaux se produisent, s’en-

chainent et se succèdent. La Pensée ne fonctionne pas indépendamment de la vie cérébrale, la vie cérébrale, au moins partiellement, ne suit pas son cours indépendamment de la Pensée : les conditions qui déterminent l’une et l’autre sont les mêmes, les lois qui règlent leur développement respectif sont identiques. Il faut en conclure qu'il n’y a pas, sous les faits de conscience, une force d’une nature spéciale et distincte de celles de l'organisme, qu’il n’existe pas de substance spirituelle s’opposant à la substance matérielle et se développant d’une facon indépendante. En d’autres termes, le mouvement et la conscience, le travail mécanique et le travail intellectuel : sont indissolublement liés l’un à l’autre : ce ne sont pas deux phénomènes distincts, ce sont deux aspects d'un seul fait, deux faces d’un processus unique. Voilà ce que la physiologie nous enseigne. Sans

doute elle ne prétend pas pénétrer la nature intime de ce fait à double aspect dont elle nous révèle le - côté objectif, tandis que la conscience nous en dônne le côté subjectif. Elle ignore ce qu'est l'esprit, parce qu'elle ignore ce qu'est la matière, et se garde de donner aux relations qu'elle constate une signification transcendante, aux objets qu'elle observe des noms absolus. Nulle hypothèse sur le fond des choses n'est donc impliquée dans la théorie physiologique de la conscience ; la doctrine qui professe que tout au fond est esprit et forme, et que l’aspect matériel des phénomènes n'en est pas la véritable essence, peut tout aussi bien s’accorder avec elle que la doc-

pere

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trine opposée. L'identité substantielle des phénomènes physiologiques et des phénomènes psychologiques peut s'établir indépendamment de toute hypothèse métaphysique, et c'est précisément son indifférence pour toute interprétation de ce genre qui lui donne la certitude scientifique.

Conformément à ces principes, la raison, l’instinct, le sens moral doivent pouvoir s'expliquer mécaniquement, et leur genèse doit offrir un côté par où elle donne prise à l'analyse. L'hypothèse évolutionniste, qui fonde la morphologie rationnelle, peut encore ici nous venir en aide. Décomposant

. l'instinct en ses éléments, elle nous montre en lui

l'accumulation organisée d'une série d'actes primitivement conscients et volontaires, dont l’hérédité a fixé le souvenir, et qu'elle a transformés en mécanismes automatiques. Les processus instinctifs d’un être ne sont, à ce compte, que les répétitions d'actions accomplies par ses ancêtres en connaissance de cause et pour atteindre intentionnellement certains buts. De la sorte, cette raison mécanique qui s'appelle l'instinct n’a rien de plus merveilleux que toutes les habitudes individuelles ; ce n’est qu’un cas particulier des adaptations physiologiques, et les lois ordinaires qui règlent celles-ci suffisent à en expliquer la genèse.

Appliquant à la raison les mêmes procédés d’analyse, la science voit en elle le résidu d’un nombre infini d'expériences dont les éléments communs se sont seuls conservés, le résultat d'associations sub-

jectives qui n'ont laissé de traces qu'autant qu’elles étaient durables et conformes aux séquences objectives. Conciliant ainsi le pur sensualisme avec la doctrine des idées innées, elle considère les formes a priori de l’entendement comme les images intégrées de sensations infiniment multiples et nombreuses, qui ont eu, pour s'organiser et se constituer en raison, la série animale tout entière. C'est grâce au nombre illimité des éléments sensibles qui ont servi à former la raison, que le caractère universel et absolu de ses axiomes peut s'expliquer : de même que l'inconscient, indéfiniment multiplié, peut produire la conscience, de même la sensibilité, en. repassant sans cesse sur elle-même, engendre la raison. Cette théorie ne nous apprend pas, sans doute, quelle est la nature intime de la Pensée, et la conception scientifique de la raison nous laisse parfaitement libres de voir en celle-ci l'essence fondamentale de toute activité représentative, d'en aller chercher les origines premières et les éléments infinitésimaux jusque dans les rudiments les plus obscurs de la sensibilité; mais elle nous permet d'établir dans la nature l'unité psycho-physique, et nous dispense de recourir à des entités spéciales pour expliquer les manifestations les plus élevées de l'intelligence.

Enfin le sens moral lui-même n'échappe pas aux lois générales de la vie, et doit s'expliquer par les facteurs de tout développement organique, l’hérédité et l'adaptation. La moralité, en effet, dont on

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trouve des traces non équivoques chez les animaux, et à l’évolution de laquelle il nous est encore donné d'assister dans la conscience de l'enfant et dans celle du sauvage, ne peut étre que le résultat progressif des luttes qui ont éclaté entre nos diverses tendances, et des adaptations aux conditions sociales que ces luttes ont naturellement produites. De même que le raisonnable naît du sensible, l’altruisme de la moralité naît de l’égoïsme de l'instinct; la délicatesse et l'élévation du sens moral que nous voyons chez les plus civilisés d’entre les hommes ont eu pour points de départ la grossièreté et la bassesse du sauvage; la sympathie, la bonté, le sacrifice de soi-même sont les produits d’une réaction naturelle entre l'individu et ses semblables. Prenez l’homme instinctif d’une part, de l’autre la nécessité d’une société, la moralité s’ensuivra d'elle-même, l'idée du bien germera spontanément ; il n’est nul besoin, pour expliquer cette idée, d’en faire la manifestation d'une faculté transcendante et l'apanage d’une entité spéciale.

En résumé, l'unité universelle ne trouve pas, dans le domaine de l'intelligence et de la conscience, d'obstacles plus invincibles que dans ceux des formes organiques et des fonctions de la vie. L’identité des lois de la nature dans tous les ordres, la généralité de ses procédés, la genèse des modalités complexes par la différenciation et l’accumulation de modalités simples, dans lesquelles il est impossible de retrouver notoirement les caractères des pre-

mières, en un mot la continuité parfaite du développement et l’homogénéité substantielle des choses, telles sont les vérités générales auxquelles aboutit la science inductive, et dont les progrès de l'expérience viennent sans cesse étendre les applications et confirmer la solidité. Ainsi l'unité de l'Être, réclamée a priori par la raison, s'établit à posteriori par l'expérience. Une réalité homogène se différenciant en modes infiniment variés, et conservant, sous la multiplicité phénoménale des qualités, la constance nouménale de la quantité, un Être unique se développant en vertu de lois immanentes, et manifestant, au sein de conditions universelles et nécessaires, toute la série des êtres individuels, qui deviennent dès lors des formes passagères où l’activité de cet Être s’enferme dans le cours infini de sa vie : voilà la conception du monde telle que le savoir rationnel la réclame et la constitue.

Mais cette conception est susceptible, au point de vue philosophique, de plusieurs interprétations. L'Être unique dont le développement produit le monde peut être compris de différentes façons, et, si nous donnons à la théorie unitaire le nom général de monisme, il peut y avoir plusieurs monismes, suivant qu’on définit la substance unique à tel ou tel point de vue, et qu’on la qualifie de tel ou tel attribut fondamental. On peut, en premier lieu, la concevoir comme une Pensée universelle où une activité représentative infinie, qui se concentrerait dans les raisons individuelles, et reproduirait en chacune d'elles

son mouvement général. Tous les phénomènes seraient alors foncièrement identiques à la conscience, tous les êtres seraient des formes intelligentes à divers degrés. L'existence se définirait par l'unité téléologique et la synthèse dynamique ; la matière, ou l’ensemble des conditions, ne deviendrait plus que l'harmonie virtuelle de tous les sujets particuliers, le lien idéal qui ferait d'eux les images semblables, bien qu'indépendantes, d'une seule vérité. On aurait, dans ce cas, l'interprétation spiritualiste du monisme. On peut, au contraire, se représenter l'Être unique comme une matière pure, comme un déterminisme infini fuyant à travers les existences contingentes sans se concentrer jamais en. l’une d'elles, et les unissant par des liens nécessaires, sans leur donner d’autre réalité que leur enchaïinement même et leur conditionnement réciproque. Tout fait se réduirait à ses conditions, tout être s’absorberait dans son milieu. L'existence se définirait par l’unité mécanique et par l'analyse ; l'esprit, la réalité formelle, ne seraient plus que des transitions fugitives, des points toujours mobiles dans la continuité du devenir et l'écoulement de la nécessité. Nous aurions alors l'interprétation matérialiste du monisme. Enfin, on peut considérer la réalité comme étant à la fois esprit et matière, Pensée et nécessité, et comme se concentrant dans les raisons individuelles et les existences particulières, en même temps qu'elle s'épandrait dans la matière universelle et l’infinité des lois. Chaque phénomène serait simultanément

force et mouvement, chaque être objet et sujet. L'existence et les conditions seraient les deux faces d’une seule chose, les expressions corrélatives d'une même vérité, et toute réalité pourrait se définir à la fois quant aux deux termes de l'opposition. Cette troisième philosophie, qui se propose comme une conciliation des deux premières, peut prendre le nom de monisme panthéiste.

Que cette triple interprétation puisse naître au sein de la théorie unitaire, que la conception scientifique du monde n'implique pas immédiatement en elle l’une des solutions énoncées, et que l’antique débat du spiritualisme et du matérialisme ne soit pas terminé d'emblée par l'établissement du Savoir unifié, c'est ce qu'il est aisé de faire voir en quelques mots. En effet, le monisme n'est pas autre chose, dans son application au monde contingent, qu’un phénoménisme universel. Puisqu'il n’accorde de réalité véritable qu’à un seul Être, et voit dans toute existence qui se produit dans le temps et l’espace un simple produit de cet Être éternel et absolu, l'univers devient pour lui, en tant qu’objet de la sensibilité et somme d’existences contingentes, un immense agrégat de modes, un plexus infini de phénomènes. La théorie unitaire n’admet donc, de prime abord, dans l'univers sensible que les phénomènes et leurs groupements. Mais le phénomène, abstraction faite de tout noumène et considéré dans sa réalité actuelle, peut être entendu de deux façons et défini à deux points de vue. Ou bien on le conçoit comme unité distincte,

et alors sa réalité consiste dans une synthèse formelle et un consensus final, ou bien on le conçoit comme partie d’un mouvement continu, et sa réalité propre n’est pas autre chose que la place qu’il occupe dans le devenir ininterrompu et l’enchainement total. Dans le premier cas, le support des phénomènes, c'est leur forme intrinsèque, et par suite leur ensemble doit être considéré comme identique à leur groupement formel. Dans le second, leur support se confond avec leur coordination par rapport au reste des choses, et leur ensemble devient identique à la somme de toutes les coordinations réciproques, ou au déterminisme universel. Le phénoménisme voit donc renaitre en lui la lutte du spiritualisme et du matérialisme : la paix n’est pas faite par la théorie unitaire ; et si les adversaires ont changé de terrain, ils n’en ont pas moins gardé leurs positions respectives.

Ainsi, par l'analyse seule de l’idée de phénomène, nous nous trouvons en présence de deux monismes opposés, entre lesquels il y a évidemment place pour un troisième. Dans la première conception, tout fait est considéré dans son effet final et son unité individuelle, qui le différencient du milieu ambiant et lui confèrent une réalité propre ; ses conditions et sa matière ne font que le relier à l’ordre général des choses, mais ne lui donnent pas son actualité intrinsèque. Dès lors l'existence devient l'apanage de tout système de faits tendant à un but unique, de tout ensemble d'actions convergeant vers un même point

et dépendant d’une même idée, quelles que soient d'ailleurs la quantité et les situations relatives des éléments constituants. Là où il n‘y a qu’une forme ou qu’une loi, on peut dire qu’il nv a qu’un être : les phénomènes mécaniques, physiologiques, psychologiques, sont des formes de plus en plus complexes ; l'atome, l'espèce, la personne, des lois de plus en plus définies. L'activité universelle se concentre partout en systèmes distincts, dont la réalité est toute formelle, et qui se groupent autour d’une loi suprême, d’une forme absolue, laquelle est l'expression adéquate de cette activité ; la substance des choses est donc identique à leur fin, et le lien qui les unit n’est que la fin des fins, ou le bien absolu. Voilà dans son essence le phénoménisme synthétique, identique au monisme spiritualiste.

Dans la conception opposée, la distinction des existences en unités indépendantes est considérée comme toute subjective. La réalité est essentiellement continue ; le monde est un mouvement qui se poursuit sans cesse; l’activité universelle ne se concentre nulle part, et s'écoule perpétuellement dans des formes toujours inachevées, qui n’ont d'autre support que le changement éternel lui-même. Tel est le phénoménisme analytique, identique au monisme matérialiste. Entre ces deux théories vient enfin prendre place une troisième forme du phénoménisme, identique au monisme panthéiste, qui considère l’activité centripète et l’activité centrifuge, la force synthétique et le mouvement analytique, comme deux

attributs d’une seule substance, dont les faits et les êtres sont les modes à double aspect.

Que suit-il de là, et quel avertissement la possibilité d’une triple interprétation du monisme nous donne-t-elle ? Elle nous apprend que la théorie unitaire n’est pas une philosophie complète, qu’elle a besoin, pour devenir telle, d'être analysée et commentée. Ce que cette théorie nous enseigne, c'est que les choses se produisent dans le monde par l’application de lois générales et constantes, et que tout se tient dans la nature. Elle nous défend de supposer des chocs brusques, des arrêts subits ou des commencements absolus ; elle ne nous permet pas d’accorder aux individus le pouvoir de changer arbitrairement l’ordre des choses et de rompre le cours nécessaire des événements. Mais ce qu’elle ne nous dit pas, c’est ce qu'est au fond l’ordre naturel, et quel est le nom qui lui convient. Elle rejette les forces et les substances individuelles, qui viendraient s'intercaler dans l'univers et en rompre la trame ; elle nous révèle que l'existence est une et pleine, qu elle glisse sur elle-même sans effort et sans interruption. Mais elle nous laisse ignorer quelle est la nature de cet Être unique qui subsiste éternellement sous la diversité des phénomènes. L'unité n’est qu’une forme qui peut être remplie de diverses facons; le contenu de l'Être reste indéterminé, et sa définition n’est pas donnée.

La Pensée ne s’est donc pas épuisée elle-même quand elle est arrivée à la théorie unitaire. Celle-ci

n’est que le premier degré, la préparation nécessaire de la philosophie, ou, si elle mérite déjà de recevoir un tel nom, c’est dans un sens négatif et critique plutôt que positif et catégorique. La conception de la nature comme formant un Tout unique débarrasse l’esprit des idées préconçues qui pourraient entraver son développement, elle délivre la raison des préjugés qui tendent à la faire dévier dans l'exécution de son œuvre propre : et par là elle lui rend le plus signalé des services, et lui donne son point de départ obligé. Mais confondre le travail qui prépare la philosophie avec le travail qui l'édifie, serait se méprendre étrangement. Le Savoir total n’est donc pas achevé et l'intelligence n’est pas pleinement satisfaite, quand l'unité de l'Être a été inductivement établie.

Sans doute, le monisme scientifique n’est pas indifférent, au fond, aux commentaires métaphysiques qu'on peut lui donner, et ne s’interprète pas dans tous les sens avec une égale légitimité. C'est même en examinant par l'analyse quelle est la conception du monde la plus favorable aux intérêts de la science rationnelle, la plus apte à lui assurer toute sa valeur et à lui garantir l'intégrité de son développement, que nous chercherons à nous décider entre les trois interprétations du monisme; et si nous pouvons montrer que, parmi ces interprétations, il en est une précisément identique à l'énoncé auquel on arrive, quand on analyse & priori les conditions de la connaissance, et qu’on détermine déductivement son

fondement nécessaire, nous nous croirons formellement invités à donner notre préférence à celle-là. Mais ce qui montre les rapports logiques des conceptions métaphysiques avec la science, et ce qui permet de les soumettre à ce genre de contrôle, ce n’est pas la science elle-même, c’est la réflexion. La philosophie est peut-être impliquée dans la science, mais pour l'en dégager, et donner à celle-ci la conscience de son propre contenu, il faut user d’une méthode et se poser des questions qui ne sont pas celles de la science. En un mot, la connaissance complétement intégrée renferme, nous le croyons du moins, la véritable solution du problème de l'Étre; mais elle l'ignore elle-même, et ne peut arriver à s’en rendre compte que par l’emploi de procédés qui lui sont étrangers, et par l’énoncé de questions qui ne rentrent pas dans son domaine.

On voit par là à quel titre la philosophie est nécessaire pour compléter la science, la réflexion pour fonder l'induction, même aux yeux de ceux qui ont pris le parti de voir dans la possibilité complète de la science la pierre de touche de la philosophie, dans l'empire absolu de l'induction le critère de la réflexion. C’est à cette tâche que nous allons consacrer notre étude. Nous allons essayer de décider, au nom même des intérêts du Savoir, quelle est, des trois conceptions du monde, celle qui s'impose avec le plus d'autorité à la raison, et lui promet la vie la plus féconde. Mais avant d'aborder l’examen à ce point de

vue des théories de l'Être, il faut que nous les expok

sions dans leur esprit général, et que nous cherchions à en dégager la signification essentielle, pour nous permettre par là de les apprécier sainement dans la suite, et de les soumettre en connaissance de cause à l'épreuve qui doit les juger.