CHAPITRE II

Le point de vue du spiritualisme, ayons-nous dit, consiste à considérer les choses, non dans les conditions où elles se manifestent et dans le courant universel qui les emporte, mais dans leur individualité distincte et dans leur stabilité respective. Ce qu'il se plaît à voir en elles, c'est l'unité dynamique, la convergence vers un seul but des actions élémentaires qui les constituent. Il définit l'existence par la coïncidence des mouvements, par l’idée des phénomènes, et là où il y a un ensemble déterminé d'effets et une vie propre, il dit qu’il y a un être. y

Il n’a nul besoin, pour cela, de supposer dans les individus des entités substantielles, et de se mettre par là en contradiction avec la conception moniste. Le véritable spiritualisme, loin de réclamer ces existences transcendantes, a tout intérêt à s’en passer : car la notion des substances et des forces comme

choses en soi est, au fond, empruntée au monde extérieur et ne relève pas du règne de la conscience. Qu'est-ce, en effet, que la substance, au sens propre du mot? C’est un support objectif que nous imaginons pour relier entre eux les phénomènes externes, un fondement hypothétique que nous projetons en dehors de nous et auquel nous prêtons une existence indépendante, pour expliquer l’union des propriétés et la permanence des mamifestations dans la matière. La substance est proprement un corps ; et quand la métaphysique transporte cette notion dans le moi, et explique la synthèse des faits dont il est le théâtre par l'unité d’un substrat, elle ne fait que concevoir l'esprit à l’image du corps, et déplace du tout au tout le point de vue du spiritualisme. Le sens commun ne connaît pas la substance du moi ; ou s’il se figure le moi comme substantiel, c'est qu'il se le représente naturellement comme attaché à une portion définie de matière, et l’unité de la personne devient alors la permanence de l'organisme qui la supporte. Mais ce n'est là qu'une illusion, ou plutôt une métaphore nécessaire : lorsque, nous dégageant de tout parti pris, nous nous examinons nous-mêmes sincèrement, nous ne pouvons découvrir en nous une réalité qui apparaisse comme substantiellement distincte des phénomènes. Nous saisissons bien la liaison interne de ceux-ci, le mouvement qui les enchaîne les uns aux autres et les unit en un seul tout ; mais qu'il faille attribuer cette liaison à un principe substantiel, c’est ce que la conscience ne nous dit nullement. Et la

raison nous dit positivement le contraire : car à quoi servirait cette activité supérieure à ses propres phénomènes, ef qui ne se confondrait pas avec eux ? Comment une chose qui existerait indépendamment des états successifs qui nous constituent, pourraitelle avoir une influence quelconque sur ces états et leur fournir un élément de vie? Concluons donc que l'hypothèse du moi substance est une pure invention spéculative, et que la métaphysique spiritualiste fait, en l’adoptant, un emprunt injusüfiable à la conception du monde comme objet.

Il en est de même de la notion de force : c’est là encore une idée empruntée au monde extérieur, et qui n’a rien de commun avec le sujet véritable. Qu’appelons-nous, en effet, une force? Nous nommons ainsi la propriété que nous attribuons aux choses d’agir sur nous et de nous faire éprouver certaines sensations. Quand, par exemple, voulant faire un mouvement, nous rencontrons une résistance, qui n’est au fond qu’un phénomène du moi, nous la rapportons, en vertu d’une tendance naturelle de notre esprit, à une cause étrangère au moi, et nous appelons cette cause une force. On peut donc dire que ce que nous percevons directement dans l'effort, c'est la force du non-moi. Puis, reportant cette notion en nous-mêmes, et concluant que ce qui s'oppose à une force est de nature analogue à elle, nous en venons à donner ce nom au moi lui-même. Mais cette croyance est le résultat d’un raisonnement, ou plutôt d’une double transposition, ce n’est point une aperception

immédiate. Nous ne nous sentons nullement nousmêmes comme force en soi. La théorie qui considère l'effort comme une sorte d'apparition de l’âme à ellemême, est hypothétique et contradictoire : ce qui est vrai, au contraire, c’est que nous sommes d'autant plus nous-mêmes, d'autant plus esprit, que nous sentons moins la présence d’un obstacle étranger et la nécessité de la lutte. La pure activité spirituelle, dans laquelle l'intelligence, absolument dégagée du monde qui l'entoure, se développe spontanément, et voit les idées accourir à son appel pour se ranger à leur rang, nous révèle beaucoup mieux notre propre nature que l'effort déployé pour soulever un fardeau. Ce n’est pas le libre exercice des facultés de l’âme, c'est leur exercice entravé, qui nécessite l'effort : celui-ci est le signe de limites qui s'imposent à nous de l’extérieur, non l'indice d’une libre manifestation de notre puissance intrinsèque. L'idée de force est donc encore une notion empruntée par la conscience à ses propres rapports avec l’objet, et qu’elle a transportée arbitrairement dans son domaine. Le développement de l'esprit n’est ni celui d’une substance qui se révèle par des phénomènes, ni celui d’une force qui se saisit elle-même par l'effort : c'est un développement tout dynamique et actuel, qui n’a d'autre loi que sa propre histoire, d’autre raison que son existence même. Ainsi le spiritualisme doit rejeter les entités de la substance et de la force individuelle ; et par là, en même temps qu'il ne se met plus en opposition avec la théorie unitaire, il s'établit sur son vrai fon-

dement, et prend de sa propre essence une conscience complète. Il faut, pour qu'il soit vraiment lui-même, qu'il n'emprunte rien qu'à l'esprit.

Comment donc concevoir le monde à l’image de l'esprit, en éliminant toute hypothèse auxiliaire et tout artifice de réflexion, en ne laissant subsister que les phénomènes et leurs agrégats”? C'est, comme nous l'avons dit, en considérant les choses, non dans leur développement infini dans l’espace et le temps, mais dans leur concentration dynamique hors de l’espace et du temps. Tout phénomène, en effet, en même temps qu'il fait partie d’une suite nécessaire et d’un mouvement continu, forme en lui-même une chose à part et comme un individu isolé. Considérons d’abord le plus simple des phénomènes, le pur mouvement. N'y at-il pas là déjà une unité définie, une sorte d'intériorité de l'existence à elle-même? Un mouvement n’est pas quelconque : il a telle direction déterminée, occupe telle place dans les conditions universelles de l'existence. Il faut donc que les mouvements antérieurs dont il s’est formé aient convergé vers un but unique, se soient coordonnés par rapport à un seul effet. Le mouvement est déjà une harmonie. Un monde où iln'y aurait que divergence et extension, où les choses, en quelque sorte, se fuiraient les unes les autres, ne contiendrait pas de mouvements réels: on peut dire, sans jeu de mots, qu'un univers ne renfermant que du pur mouvement serait un univers immobile. Il faut donc supposer dans les choses une tendance à l'unité, et définir déjà l'existence par le

dynamisme, pour comprendre l'apparition du plus simple des mouvements.

A mesure que le mouvement se complique, la tendance à l'unité s’y manifeste plus clairement. Sans parler des mouvements physiques et chimiques, qu’on ne saurait pourtant identifier au pur mécanisme, et auxquels il faut attribuer, vu le caractère défini de leurs produits, un degré supérieur d'intégration, il est au moins certain que le mouvement physiologique nous offre une unité dynamique d’un caractère plus élevé. Quelle est, en effet, l'essence de ce mouvement, et comment les ébranlements de la matière organisée peuvent-ils être représentés d’une facon générale? Ces ébranlements prennent toujours la forme d’une réaction, de telle sorte que le mouvement transmis de l'extérieur à la substance vivante ne se diffuse pas comme il le ferait dans un milieu inorganique, mais se concentre au contraire, se réfléchit pour revenir sur lui-même, et de là se répandre de nouveau au-dehors. Le caractère fondamental de l’activité vitale, et la sensibilité inhérente à toute matière organisée, ne peuvent se comprendre que si l’on admet dans les faits physiologiques une modalité spéciale de l’activité universelle. Sans doute il n'y a pas de force vitale, et les actions qui se passent dans le protoplasma peuvent se réduire par l’analyse à des phénomènes physico-chimiques; mais il faut avouer que ceux-ci revêtent, dans le cas qui nous occupe, un aspect nouveau, et s’accomplissent d’après un mode spécial. L'activité de la vie doit donc être

conçue comme celle de centres d'action qui opèrent une synthèse sur les mouvements centripètes de l’extérieur, les intègrent d'une façon particulière, et déterminent par là des mouvements centrifuges en rapport avec les premiers. Nous avons ainsi, dans le mouvement physiologique, l'exemple d’une unité dynamique décidément supérieure à celle du pur mécanisme, et nous nous trouvons en présence d’une forme plus élevée d'existence.

Un nouveau progrès se réalise dans ce qu’on peut appeler le mouvement psychologique, c'est-à-dire dans les faits de conscience. Nous nous interdisons toujours de recourir à des forces d’un ordre particulier, et nous n’hésitons pas à voir dans les faits psychologiques, à tous les degrés, des synthèses de phénomènes physiologiques élémentaires. Mais si le fait mental n’est pas, dans sa matière, distinct du fait physique, s’il est une partie du même monde et s'il. obéit aux mêmes lois, il n’en est pas moins, dans sa forme, profondément différent, et offre un type d'existence bien supérieur. Le phénomène physiologique, en effet, ne concentre le mouvement que pour le disperser aussitôt de nouveau; l’unité et la convergence ne sont en lui que des points insaisissables, des moments sans durée d’un développement d’ailleurs tout extensif, et si cela suffit pour assurer au fait un rang spécial dans la hiérarchie des choses, cela ne peut néanmoins en modifier profondément la nature. Au contraire dans le phénomène psychologique, nous avons une unité dynamique stable, véri-

tablement constituée en elle-même et pour elle-même. La conscience concentre le mouvement, en quelque sorte, d’une manière absolue; elle le rend intérieur à lui-même, en l’enveloppant complétement dans sa propre forme, et en fermant toutes les issues par où il pourrait en sortir. Les unités précédentes étaient plutôt virtuelles que réelles : celle-ci est vraiment une unité en acte, qui s'organise définitivement dans la multiplicité du milieu. Le fait de conscience a une existence propre, parce qu’il existe pour lui-même ; c'est une synthèse passagère, sans doute, mais qui, durant sa courte existence, jouit pourtant d'une réalité complète. La convergence des mouvements, dans ce fait, n'est pas seulement un point mathématique, elle devient un mode positif; l'effet n'échappe pas seulement à l’espace, il s'établit en dehors de lui. Nous trouvons donc ici décidément une forme nettement définie, entièrement tournée vers elle-même et étrangère au monde matériel; et cette forme peut nous servir de type pour concevoir les unités inférieures.

L'Être peut donc se définir par la forme, par l'unité de synthèse. Toutes les existences, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevées, sont des convergences vers des fins, des intégrations du multiple dans l’un; tout phénomène est une individualité distincte, et le monde peut être conçu comme un ensemble de formes prédéterminées qui se réalisent dans le temps et dans l'espace. L'extériorité de l'Étre disparaît ainsi pour faire place à une pure inté-

riorité : car qu'est-ce que la forme, sinon le côté intérieur des choses? sinon le sujet agissant vers son propre centre, et se soustrayant à ce qui l'entoure pour épuiser toute sa réalité dans ses actes intrinsèques? La forme, en un mot, c’est déjà l'esprit. Mais il faut aller plus loin. La forme, en effet, ne produit dans l’existence qu'une unité momentanée. Elle n’est par sa synthèse et son dynamisme que la concentration passagère du mouvement en un point déterminé de l'espace, et si elle parvient à vaincre celui-ci, elle est impuissante à triompher du temps. Le phénomène complet nous offre bien le modèle d’une existence intérieure qui n’a plus pour loi la spatialité, mais cette existence est fugitive et se dissout à peine formée. L'unité n’a donc pas encore de véritable stabilité, et il faut, pour qu’elle devienne tout à fait réelle, que l'identité vienne se joindre à elle. Le temps doit être vaincu comme l’espace ; la forme doit devenir être proprement dit ; le fait doit s’ériger en loi. Il ne suffit donc pas de nous faire voir des existences intérieures à elles-mêmes, il faut nous en faire voir d’innées à elles-mêmes ; il faut nous montrer que tout être réel porte en lui sa loi préconcue, que son développement lui est consubstantiel et ne lui est pas imposé par les circonstances, qu'il a son histoire écrite d'avance en lui, et que rien d’accidentel ne peut lui arriver. L'être adventice à lui-même, toujours caduc et prêt à retomber dans le néant, que nous offre le monde des faits, doit être remplacé par un être se possédant ef-

fectivement, dont la vie se confonde avec sa propre notion, et qui sache se soustraire à tout déterminisme externe. C’est à ce compte seulement qu’il sera légitime de dire que tout est esprit, et que le formalisme précédent pourra devenir un véritable spiritualisme. En un mot, après avoir montré la concentration progressive de la matière indéfinie dans les synthèses phénoménales, il faut nous montrer la constitution de ces synthèses élémentaires en agrégats plus complexes, et avec les phénomènes faire des êtres. Pour obtenir une définition spiritualiste de l'existence, il faut ajouter à l’intériorité des formes l'innéité des lois, et faire voir que le progrès de la réalité se mesure à l'étendue et à la plénitude dela règle intime qui dirige l'être.

Commençons par le plus simple et le plus pauvre des êtres, par l'atome. N’existe-t-il pas déjà en lui, malgré l’éternelle contingence et la perpétuelle adventicité des événements dont il est le jouet, une sorte de loi préconçue et d'idée directrice? Sans doute l’atome répond aussi peu que possible à la définition de l'esprit : un être qui se confond avec ses propres actes, puisqu'il peut rester lui-même, quel que soit le sort que le hasard des circonstances lui impose. Qu'il soit ici ou là, qu'il entre dans telle ou telle combinaison, peu lui importe : rien de changé à sa défimtion. Un savant, dans une phrase fameuse, a bien caractérisé cette indifférence absolue de l'atome pour ses propres situations et pour les rôles qui lui sont assignés. Il peut avoir une fortune quel-

conque ; sa biographie, pourrait-on dire, est absolument indéterminée. Mais ne possède-t-il pourtant pas déjà une règle tracée d'avance, et n’est-il pas astreint par sa nature à une certaine condition ? Oui, et cette condition, c’est d'être lui-même, L'’atome peut servir à n'importe quoi, mais non pas être n'importe lequel. On peut le suivre dans toutes les combinaisons où il entre ; le regard peut l'accompagner dans tous les événements de sa vie hasardeuse. Il s'impose donc à lui-même une loi, celle de ne pas sortir des limites de sa propre individualité ; ce qu'il a d’inné, c’est luimême. Cette innéité est, à coup sûr, la plus pauvre de toutes, mais elle est pourtant réelle. L’atome échappe donc à la pure matérialité, et devient l’analogue de l'esprit.

Aussi peut-on dire justement qu'une doctrine qui explique le monde par les atomes n’est pas un pur matérialisme, mais est plutôt un spiritualisme en voie de formation. Du moment que l’on admet une première concentration de l'existence, une réflexion de l'être sur lui-même, une législation préconçue consubstantielle à ce qu’elle régit, on abandonne les principes fondamentaux du matérialisme. Ce dernier, de son point de vue propre, prétend qu'aucun être n’a de loi intime, et que tout dans l'existence s’explique par le milieu. Or si l’atome, bien que son his- toire soit explicable par les conditions où il se trouve successivement placé, a pourtant une réalité définie indépendante du milieu, s’il possède par là une sorte d'autonomie et se dicte à lui-même ses conditions

d'existence, il échappe évidemment à la définition matérialiste de l'Être. L'atomisme est donc un progrès sur le matérialisme : il introduit dans le flux continu de la matière un élément de détermination et de réalité stable ; il immobilise un point dans le mouvement universel. Et si l’on admet ce premier point fixe, pourquoi s'y arrêter ? pourquoi ne pas suivre la marche naturelle de l'esprit, et ne pas épuiser les conséquences du principe qu’on a implicitement posé? L’atomisme bien interprété semble donc conduire nécessairement au spiritualisme : car les seules raisons que nous ayons d'accorder une réalité à l’atome, sont aussi celles que nous avons de définir l'existence en général par l'unité individuelle et par l’innéité de la loi. Ainsi, nous pouvons dès à présent établir que le matérialisme ne peut se constituer d’une facon conséquente qu’en niant toute espèce de réalité définie, et que la notion d’atome dépasse for- . cément celle de matière. Cette remarque faite, continuons à suivre les progrès des lois intimes dans les êtres avec l’accroissement de la complexité dans les phénomènes.

L’innéité de l’atome est réelle, mais aussi limitée que possible, puisqu'elle ne fait que fonder la possi- . bilité d’une histoire, sans en produire aucun événement ; il faut, pour trouver une autonomie véritable et des êtres qui s’engendrent en vertu de leur propre notion, arriver à l'espèce vivante et à l’évolution organique. Dans ce cas, en effet, nous avons incontestablement l'exemple d’un être ayant sa loi

propre, et se développant indépendamment des conditions qui l'entourent. Tout embryon suit une courbe d'évolution absolument déterminée par l'espèce à laquelle il appartient, nullement par le milieu physico-chimique dans lequel il s'accroît. Sans doute il ne faut pas supposer, pour expliquer cette évolution, une activité distincte des forces ambiantes ; il n'y a pas dans l'embryon de principe inné ; les mouvements intestins que le germe fécondé recèle sont suffisants, combinés avec les mouvements extérieurs qui viennent les modifier, pour engendrer mécaniquement toute la série des états par où passe l’être en voie de développement. Mais il n’en est pas moins vrai que cet être évolue en vertu d’une loi préconçue, et qu’il a son histoire écrite en lui-même. La succession des formes qu’il prendra peut se lire d'avance dans le nom de son espèce. L'embryon tire donc véritablement ses événements de son propre fond ; il est ce qu’il doit être, non ce que le font les circonstances : c’est déjà un esprit, en ce sens qu’il obéit à une loi qu'il ne se fait pas, si l’on veut, à lui-même, mais qui du moins s’identifie avec sa propre existence.

Maintenant, comment comprendre une telle indépendance sans admettre une dérogation aux lois mécaniques de l'univers? Il n’est pour cela qu'un moyen : c’est de supposer que les états successifs de l'embryon sont les reproductions nécessaires, en vertu de l’hérédité, d'états personnels et contingents ayant fait partie de la vie des ancêtres. L'embryon

reproduit en abrégé, dans son développement déterminé, l’histoire de sa lignée ancestrale. Par conséquent, ce qui pour les parents a été fait accidentel, événement imposé par les circonstances, chose fatale en un mot, devient pour le descendant fait nécessaire, événement préordonné, chose spontanée. La vie des parents, produit d’une réaction incessante entre leurs dispositions acquises et le milieu, et qui par suite ne leur a appartenu qu’à demi, se transforme chez le descendant en possession complète de soi-même, en vie intime et spirituelle. Les dépendances physiologiques de l'individu se transforment donc, par le mécanisme de l’hérédité, en indépendances morphologiques pour l'espèce. De cette façon, en remontant jusqu'aux origines premières de la vie, on arrive à faire sortir de la pure matière, c'est-à-dire du déterminisme extrinsèque, une liberté progressive et un déterminisme de plus en plus intrinsèque. L’innéité augmente à mesure que la vie se propage et se complique, et l’histoire des organismes est celle des triomphes successifs de l'esprit.

La même indépendance se retrouve encore dans l'individu quand, parvenu à l'état adulte, il mène une vie propre et se distingue de l’espèce. Il ne faut pas croire, en effet, que la nécessité du développement cesse à ce moment, et fasse place à une contingence qui livre absolument l'être aux caprices des circonstances. La forme que l'être conserve intégralement pendant tout le cours de sa vie, la nature de ses

tissus, qui lui est spéciale bien qu'il s'entretienne avec les éléments communs, sont les preuves manifestes du contraire. L’être, tant qu'il vit, continue à s’'engendrer lui-même, à se soustraire à l'empire du milieu, à se maintenir dans son type préformé. Le déterminisme de l'espèce agit donc toujours en lui, et par là le délivre d'un assujettissement absolu aux conditions.

Ce que nous venons de dire de l’évolution corporelle du vivant n’est pas moins vrai de son développement psychique. L'animal n’est pas le simple reflet du milieu actuel ; il n’ohéit pas fatalement aux impulsions du dehors, aux suggestions extrinsèques. Grâce à l'instinct, il peut choisir et opérer un départ entre elles ; il porte la règle de ses actions en lui, et cela d’une facon presque aussi déterminée que la loi de son accroissement et de sa nutrition. Gardonsnous d’ailleurs d'appeler à nous, pour expliquer cette nouvelle autonomie, une force instinctive spéciale. L'instinct n’est que la répétition machinale des actions individuelles des ancêtres ; ce qui a été imposé à ceux-ci par les conditions et n’a été pour eux qu’une fatalité externe, devient pour le descendant un motif interne, une raison d'agir que les conditions ne nécessitent pas et parfois même ne suggèrent pas. L’hérédité est donc, au point de vue de l'esprit comme à celui du corps, un mécanisme producteur de liberté, un procédé de la nature pour faire sortir l’indépendance de la servitude, et pour amener l'existence,

des conditions purement matérielles dans lesquelles 6)

elle était d’abord donnée, à des conditions spirituelles, à l'autonomie de la conscience.

L'hérédité, du reste, n’est pas le seul moyen qui contribue à donner au vivant une personnalité relative. La disposition des organes et l'agencement des parties, bien que ce soient aussiles produits du mécanisme universel, concourent à augmenter chez les êtres la part de la liberté, et à les affranchir des fatalités étrangères. C’est ainsi que l'existence de ce milieu intérieur, sur lequel un savant illustre à tant insisté, et qui crée au vivant une sorte de petit monde à part au sein du cosmos, contribue puissamment à faire de lui une monade indépendante, à lui donner une activité spontanée, tout en laissant subsister les droits du déterminisme externe. Cet intermédiaire placé entre le vivant et les choses, cette sorte d'enveloppe à travers laquelle elles agissent sur lui, le préserve d'une influence trop immédiate et lui laisse une certaine latitude. Aussi, bien qu'il soit soumis, comme tous les êtres, aux conditions où il se trouve, ie vivant en possession d'un tel mécanisme devient-il relativement libre, parce que ces conditions se confondent partiellement avec lui et s'incorporent à sa substance. L'autonomie de l'existence peut donc progresser indéfiniment sans que les lois générales du monde subissent la moindre violation; l'individualité se réalise de plus en plus sans que l'unité cosmique en souflre, et les mécanismes se superposent aux mécanismes, augmentant l'intériorité et l’innéité dans les êtres.

Le système nerveux, qui est, suivant l'expression d'un grand naturaliste, l'être tout entier, est encore une nouvelle condition d'indépendance. La fonction de ce système est, en effet, d'établir un équilibre perpétuel entre l'être et le milieu. Grâce à lui, l'individu n’est plus livré à tous les changements de conditions qui l’assiégent ; il peut, dans les circonstances les pius diverses, conserver son intégrité. Il est toujours le produit du milieu, mais produit indirect et constant ; au lieu d'être, comme l'atome, livré à tous les bone et sujet à toutes jes oscillations, il peut maintenir son individualité en dépit des modifications extérieures, et vivre en les ignorant. Ainsi, par une série bien disposée de procédés, les conditions tendent d'elles-mêmes à produire des êtres qui s’affranchissent de leurs fatalités, et qui s'identifient de plus en plus avec leur propre histoire. Le progrès de l’organisation engendre celui de la spiritualité, et l'existence, d'abord toute étalée et toute projetée au dehors, se ramène sur elle-même et se rapproche de plus en plus du pur dynamisme de la conscience.

Mais l'esprit n'apparaît véritablement avec tous ses caractères que du jour où les conditions ont rendu possible la naissance d’une conscience proprement dite, d'un moi personnel. Sans doute, dès l'heure où le plus simple des organismes s'est formé dans les océans primitifs, la matérialité a été vaincue et le triomphe de l'esprit a commencé ; mais cet esprit n’a acquis toute sa réalité que quand il a pu lui-même se comprendre et se retrouver dans les choses qui

l’'entouraient. En effet, les libertés dont nous avons parlé jusqu'ici étaient incomplètes et relatives : le développement, l'instinct, l'organisation, tout cela assure bien à l'être l'indépendance vis-à-vis de l’extérieur, mais non vis-à-vis de lui-même; et si, d’un certain point de vue, ce sont des libertés, d’un autre point de vue on peut les appeler des fatalités, car elles enferment l'être dans des bornes infranchissables et lui ôtent l'initiative consciente. Pour que la liberté se constitue décidément, il faut que l'être trouve en lui-même, non seulement des types déterminés d’action, mais une infinité de possibles entre lesquels il puisse faire un choix spontané ; il faut qu'il devienne capable de réfléchir, de comparer, de juger; il faut, en un mot, qu'il puise dans son milieu intérieur non seulement la forme, mais encore la matière de sa propre vie.

Or cela n’est possible que si les idées provenant du dehors trouvent un organe prêt à les conserver, à les élaborer, à les reproduire indépendamment d'excitations externes directes. C'est ce qui se produit par la complication progressive de l'organe cérébral, et par l'addition, au système de la vie de relation, d’un nouvel organe ayant pour fonction, non plus de donner à la vie une forme indépendante, mais de fournir à l'esprit une matière toute faite. C’est cette fonction surérogatoire, cette superposition, aux mécanismes ayant pour but le maintien de la vie, d’un mécanisme destiné à l'entretien de la pensée, qui permettent l'apparition de la liberté : et c'est chez

l’homme qu'un tel mécanisme acquiert tout son développement, en même temps que la liberté s'affirme avec toute sa force. Sans doute la liberté existe en germe chez les animaux, et l’on ne saurait leur refuser, quand ce ne serait que pour nous les donner à nous-mêmes, la réflexion et le libre choix ; mais ces facultés sont chez eux trop bornées, trop assujetties à l'instinct, pour donner lieu à des manifestations évidentes. L'animal ne vit sur son propre fond que quant à l'instinct ; les actes étrangers à celui-ci que nous lui voyons accomplir sont plutôt des fatalités extérieures que des effets d'une libre décision. L'homme raisonnable, au contraire, qui trouve dans sa propre pensée un aliment suffisant pour sa vie intellectuelle tout entière, l’homme à qui sa conscience fournit constamment des motifs d'agir et suggère sans cesse des idées, sans qu’il ait besoin d'aller les chercher hors de lui, l'homme qui réfléchit, en un mot, est vraiment un être autonome, ne demandant qu'à lui-même les éléments de sa vie et les matériaux de son histoire. La réflexion, le jugement, la délibération, sont donc les derniers moyens dont la nature se sert pour donner à l’être toute l'indépendance possible, et le rendre conforme à la définition de l'esprit. Partie de conditions purement matérielles, où elle était étrangère à elle même et où tous ses événements lui étaient adventices, l'existence s’est peu à peu élevée, par une série de mécanismes appropriés, jusqu’à l’intériorité complète de la forme, jusqu’à l'innéité totale de la loi.

Et elle n’a pas besoin, pour accomplir ce progrès ultime, de déroger à ses lois générales et de créer des empires dans son empire. Car la pensée est certainement soumise à des lois tout aussi déterminées que les autres phénomènes; l’homme qui réfléchit, qui délibère et se décide, n’est pas moins le produit indirect du milieu que l’atome ballotté d’un point à l’autre de l’espace. Mais ce milieu lui est devenu intérieur, et la loi qu'il suit se confond avec son existence : bien plus, il la crée, il la choisit librement. L'homme est libre, en effet, de se donner telle loi qu’il lui plait, il s'impose à lui-même ses motiis. Qu'importe qu'au moment où il choisit sa loi, elle lui soit dictée par l’état présent de son esprit? Qu'importe qu’elle résulte de son caractère, ou d’un idéal qu'il conçoit forcément ? Puisque les motifs qui le déterminent à s'attacher à telle loi, à adopter telle règle, sont puisés dans sa propre pensée, ne faut-il pas dire qu'en y adhérant, il fait acte de liberté ?

Ainsi, en trouvant en lui-même des idées directrices, en concevant des lois qu’il peut faire siennes, l'homme acquiert la véritable autonomie. Il se fait lui-même ce qu’il est ; il est complétement émancipé des circonstances, complétement inné à lui-même. Ni le déterminisme du caractère, ni celui de la lutte intérieure des motifs, déterminismes qu'il faut absolument admettre pour ne pas briser l'unité du monde, ne sont des obstacles effectifs à la réalisation de la liberté. La nature a produit un être capable de trouver, par une simple réflexion sur lui-même, un nombre

infini d'idées et de combinaisons d'idées, que le monde extérieur serait impuissant à lui fournir actuellement, un être dont l’activité tout entière peut être déterminée par la prédominance de l’une ou de l’autre de ces idées, dont la loi historique à pour fondement l’actualité même de son existence subjective, dont le développement est réglé par les éléments mêmes de ce dé: veloppement : que veut-on de plus pour appeler cet être un esprit ? Lui contestera-t-on son nom légitime, parce qu’il s’est produit naturellement, et qu’on peut retrouver dans les circonstances antérieures les matériaux de sa formation ? Peu importe qu'il y ait un déterminisme de la liberté, pourvu qu'il y ait liberté, c'est-à-dire autonomie subjective et affranchissement du milieu actuel.

La réflexion, la production des idées en nombre infini, la combinaison illimitée de ces idées, la délibération qui en résulte, voilà donc ce qui concourt à constituer l'être spirituel, tout entier en lui et par lui, et qui se confonü avec sa propre histoire, puisque les principes directeurs de cette histoire en sont en même temps des événements. La matière est complétement vaincue dans l’homme, et l'esprit triomphe absolument : celui qui, renfermé en lui-même, inconscient du monde qui l'entoure, trouve dans sa pensée un aliment sans cesse renouvelé, celui-là réalise pleinement l'idéal de l'existence interne et innée, et nous montre l'esprit en acte.

Il est possible, nous le voyons, en respectant le mécanisme universel, de concevoir le monde confor-

mément aux principes du spiritualisme, et d'y retrouver, vivante et sensible, la réalité individuelle dont ce système fait le type nécessaire des choses. Cette réalité, elle existe en fait : c’est le moi, c'est la personne, c’est l'esprit de chacun de nous. Et elle se retrouve, à l’état élémentaire, dans toute la nature, dans le vivant, dans la chose, dans l’atome. Partout où il y a une existence non complétement réductible au pur devenir, et dépassant, de si peu que ce soit, l'actualité fugitive du phénomène, partout où il y a une loi spéciale ou du moins une synthèse particulière des lois générales, il y a un étre nouveau. L’existence peut donc se définir par la loi, et l’on peut reconnaître autant d'êtres que de lois. À ce compte, chaque atome est un être, parce que chaque atome a une forme propre d'existence ; chaque espèce est un être, parce que chacune a son évolution prédéterminée ; chaque vivant est un être, en tant qu’il se distingue du type spécifique et se donne une histoire propre ; chaque personne surtout est un être, en tant que capable de raison et de réflexion. Partout où il n’y a qu'une loi, il n'y a qu'un être, et il y a plusieurs êtres là où il y a plusieurs lois.

Ainsi la loi définit l'existence, et la forme, ou le . phénomène, n’est que l'élément de celle-là. La loi est une unité d'un genre supérieur, une intimité plus complète que la forme. Si donc l'existence est plus vraie dans la loi que dans la forme, si le groupement des phénomènes en lois est un progrès sur l’intégration de la matière en phénomènes, nous devons sup-

poser que toutes les lois individuelles s'unissent en une seule pour constituer l’Être universel. La hiérarchie des formés et des lois n’est dès lors que l’expression de l'unité synthétique du Tout, et cette unité synthétique n’est elle-même que l'effet du caractère idéal de ce Tout. L'Être infini, c'est la loi suprême, la forme des formes, ce qui, absolument, doit être. Le réel se trouve donc subordonné à l'idéal; la nécessité physique devient dépendante de la nécessité morale, et le devoir est le moteur de l’activité universelle : toutes les existences contingentes constituent dans l'absolu une unité indissoluble, identique au Bien suprême.

Comment alors expliquer la disconvenance du réel et de l'idéal, la disproportion de l'ordre phénoménal et de l'ordre moral? Il faut supposer, pour ne pas briser l'unité de l’existence, ni ôter tout support idéal au réel, en même temps que toute réalité à l'idéal, que l’ordre absolu est profondément distinct de l’ordre phénoménal, que les choses nous apparaissant dans le temps et dans l’espace sont reliées, au fond, par des rapports d’un autre genre. La véritable hiérarchie des choses doit être leur détermination quant au bien, et cela, parce que cette détermination est identique à leur existence même. Si, en effet, le fondement de l'être est la loi, l'être a d'autant plus de réalité qu'il se rattache plus étroitement à la loi suprême. Le degré d'existence d’une chose enveloppe donc nécessairement sa situation vis-à-vis du bien; ce qui le fait être n’est pas difré-

rent de ce qui le qualifie au point de vue moral ; sa cause efficiente est identique à sa cause finale. Le temps et l’espace sont, par suite, des ordres subjectifs par lesquels nous nous représentons des réalités qui en sont indépendantes. Les choses ne sont ni successives ni juxtaposées : leur véritable ordre est le bien universel par rapport auquel elles sont coordonnées, et dont elles expriment chacune un point üe vue; leur support commun et leur cause suprême, c’est la loi des lois ou le devoir absolu. L'unité de l'Être n'est donc pas l'unité analytique du substrat matériel, c'est l'unité synthétique, active et formelle, de la cause finale ; ce qui fait des choses un seul monde et fonde l'univers en raison. ce n’est pas la nécessité physique qui entraîne les existences dans un perpétuel devenir, sans permettre à aucune de se constituer définitivement; c'est la nécessité morale qui les groupe autour de la perfection absolue, et qui donne à chacune le degré de réalité qu'elle comporte comme expression de cette nerfection. La loi naturelle est l’image, développée dans le temps et l’espace, et par suite défigurée, d’une loi morale éternelle ; et le véritable univers doit être concu comme un ensemble hiérarchique de formes et de lois convergeant vers un idéal suprême, qu’elles réalisent tout en dérivant de lui. Telle est, dans son essence, la conception spiritualiste du monde. On voit que cette conception peut s'établir sans porter atteinte au mécanisme universel, et par conséquent sans contredire la théorie unitaire. Nous n'avons pas eu recours une seule fois, dans tout

cet exposé, à un principe spécial qui brise l'unité de l'existence et restreigne l'application des lois générales ; nous avons pu, en laissant au déterminisme tous ses droits, faire sortir de la réalité, donnée d'abord dans des conditions matérielles, une existence identique à l'esprit ; nous avons pu conserver les traits fondamentaux du spiritualisme d'Aristote et de Leibnitz, définir l'Être par la forme et la loi, par l'intériorité et l'innéité, absorber le mouvement dons la force, et celle-ci dans le bien Nous n'avons rejeté de ce grand système que les superfétations inutiles et les emprunts faits à des théories opposées ; mais tous ses caractères propres et toutes ses conséquences légitimes, la subordination de l'ordre phénoménal à l'ordre moral, l'identification de l'existence à la finalité, la réduction du fait à l'idée, ont pu être maintenus, de telle sorte que nous avons constitué, au moins en apparence, un monisme spiritualiste. Reste maintenant à savoir si la compatibilité du spiritualisme avec la formule du Savoir résiste jusqu’au bout à l'analyse, si ce système, complétement développé, ne tend pas à détruire la vérité, si son accord avec le postulat suprême de la raison est autre chose qu'une apparence. C'est ce que nous examinerons dans la suite de notre travail ; occupons-nous maintenant à exposer, également dans le sens du monisme, la conception rivale, ou le matérialisme.