EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

S !• ^ !<• PUitonUBM MhiB salât Avgiutlii.

La philosophie, lors même qu'elle fait divorce avec la religion révélée, ne renonce pas volontiers au sentiment religieux. Quoiqu'elle nie le Médiateur, elle s'incline devant la cause suprême. Sérieuse et sincère, elle n'oserait supprimer Dieu.

Â la vérité, quand la foi lui manque, elle se heurte à des difficultés plus nombreuses ; elle est forcée d'avouer plus souvent son insuffisance ; mais, du moins, elle échappe à Técueil du maté*rialisme ; elle ne soutient pas le puéril défi d'ap->

96 DIEU ET l'AME.

profondir la nature et Tâme, sans prononcer le nom de Celui qui a fait les lois de la nature et dont Tâme est un rayon.

Aussi, toute philosophie digne de ce nom est-elle fondamentalement une théodicée. La psychologie, la morale, Testhétiquemème, n'ont de sens et de force que si elles reposent sur la notion de Dieu.

Tel fut le caractère de cette admirable philosophie platonicienne, qui avait succédé aux doctrines confuses des premiers penseurs , et qui se gardait bien de mêler comme eux Fétude arbitraire des éléments, les chimères de l'astrologie à la méditation des choses divines. Platon, par la seule force de son génie, profitant de Pythagore sans rester dans ses nuages, s'élevant au-dessus de Socrate par le sentiment de l'idéal pur, se préservant de la sèche analyse qui devait égarer l'esprit subtil d' Aristote, avait séparé d'une main ferme le monde des sens et le monde des idées, et puisé sa pure doctrine aux sources mêmes du vrai et du beau.

Lorsque le flambeau du christianisme s'alluma dans l'Empire romain, les esprits grossiers des païens n'aperçurent que des lueurs. Ils ne virent d'abord la vérité qu'à travers leurs habitudes sensuelles. Le spbritualisme, prêché par les apôtres et par quelques grands docteurs, ne pénétrait en eux qu'à l'aide des images matérielles. On déposait

DIXD ET L*AlfE. ^7

sur les tombeaux des martyrs du vin et des viandes ; on s'enivrait pour fêter les saints. |

Les hérésies les plus accréditées étaient celles qui affectaient un mélange de Tesinrit ancien et de l'esprit nouveau. Tel hérésiarque qui niait la divinité du Christ, tel antre qui divinisait la nature , gaulaient plus de partisans que les mystiques. Les sens jouaient un grand rôle dans les convictions.

Des docteurs de génie avaient combattu ces tendances, dans FOrient et dans l'Occident, mais ne les avaient pas découragées; et tout le poids de leurs paroles était tombé sur les païens, abandonnés de leurs faux dieux.

Au lY*. siècle , l'esprit d'hérésie était encore sensuel, enclin à un matérialisme mitigé. Le panthéisme prétendu chrétien de Manès était suivi par une foule nombreuse , et balançait l'influence catholique. On avait de la peine à comprendre un spiritualisme sans concessions à la matière.

La philosophie faisait moins de bruit que l'hérésie ou le schisme. Elle avait souffert de la chute du paganisme dont elle sortait, quoiqu'elle eût rompu depuis long-temps avec les plus grossières fictions de la mythologie. Cependant les . noms de Platon, d'Arisftote, de Cicéron, de Sénèque étaient encfX'e des noms honorés, et les esprits éclairés se tournaient volontiers vers ces oracles de la sagesse humaine ; seulement , ceux qui les con<-

sttltaient étaient en petit nombre; et, tandis que les uns , dans leur foi timorée , les feuilletaient avec défiance et avec crainte, les autres, tourmentés par le doute , ne sortaient de cette lecture , ni assez philosophes, ni assez chrétiens.

Et pourtant, la philosophie n'avait rien à craindre de la foi nouvelle , et elle pouvait servir à en faciliter l'intelligence. L'Évangile a posé les grands principes avec une invincible autorité ; il a dit tout ce qui peut régler la vie morale et mettre l'homme dans la voie du salut éternel. Mais l'Évangile n'a pas étudié en détail les questions sublimes qu'U résout : il a laissé au libre génie de l'homme la faculté d'interroger son âme et d'y découvrir par la méditation , inhérente et nécessaire à sa nature, une partie des secrets du monde intellectuel.

11 ne pouvait donc rien arriver de plus heureux , et à l'Église qui ne devait pas redouter la lumière de la vraie philosophie , et à la vraie philosophie qui était réellement, suivant une expression célèbre, la Préface humaine de l'Évangile, que de voir s'élever un homme, préparé par la lecture de Platon à celle des Écritures, et conservant dans sa ferveur chrétienne l'inspiration de l'Académie ; habitué par l'enseignement des lettres humaines à la discussion des idées ; assez maître de ses études et de son éloquence même pour ne les appliquer qu'à la défense de la vérité*

• DDSU ET L'AMB, 99

Augustin fut cet homme. Son imagination était puissante ; elle avait fait le tounnent et Fhonneur de sa jeunesse ; mais il sut la mettre sous le joug avec plus de vigueur même que les Basile, les Grégoire de Nazianze, les Ghrysostôme, tous ces Pères de TÉglise grecque, si admirables d'ailleurs par la foi et par le génie , mais dont Féloquence , dans son luxe oriental, s'adressait surtout, si Ton ose le dire, au côté sensible de Tâme. Dialecticien moins érudit que Jérôme, il savait mieux que Fillustre solitaire mettre le raisonnement à la portée de la foule , et joindre à la clarté de la logique la passion qui entraine et Téclat oratoire qu| séduit. S'il n'est pas exempt d'affectation dans la forme, on sent, lorsqu'on pénètre au^elà, un fond solide et résistant, que n'entament point les vices du langage. C'est une dette payée au goût du siècle ; car les plus heureux génies sont de leur temps.

Lorsqu' Augustin prend la plume ou la parole, on reconnaît tout d'abord l'accent d'une conviction laborieusement préparée par le doute, mais devenue immuable, et qui, en se formulant, ne vacille plus. Il se plaît sur les hauteurs, mais il s'y environne de lumière. Les images ne sont pour lui que des expressions plus vives de la pensée ; elles n'usurpent pas le rang de la pensée même. La métaphore est une esclave qui le sert , jamais un guide

idO DIEU ET L'AHE.

OU un tyran. Le dialecticien est derri^e le poète ; le philosophe profond soutient r(»^teur.

Tel Augustin se présente à nous, dans Texamen des questions qui intéressent la nature et la destinée humaine.

Nous savons qu'en avançant dan^s la voie de la perfection, il a modifié et corrigé lui-même plusieurs de ses vues. Évêque , il ne professait pas identiquement les mêmes doctrines que catéchumène ou i^mple prêtre au début de son apostolat ; mais les différences ne portent en général que sur des points secondaires. Tout en tenant compte des réserves qu'il a faites, et aussi des sévérités de ses derniers jugements, nous reconnaîtrons qu'il est resté fidèle, au point de vue philosophique et humain, à ces belles doctrines platoniciennes qui avaient tant ému sa pensée, et qu'il les a seulement élevées, épurées encore et rendues définitives par la consécration de l'esprit chrétien.

Que pensait donc Augustin du ctef de l'Académie? Écoutons cette grande voix , et conservons respectueusement dans notre mémoirç ce jugement qu'elle va prononcer :

« Parmi les disciples de Socrate , il en est un qui, à jHSte titre, obtint une gloire assez éclatante pour éclipser celle de tous les autres: c'est Platon, athénien, jïé d'une famille honorable. Très-supérieur à tous ses condisciples par son beau génie,

J>I£U ET L'AHE. 101

il lie se crut pourtant pas assez fort , même à Taide des leçons de Socrate , pour pénétrer à fond la philosophie* Il étendit ses voyages en tons sens , {(isurtout où la renommée d'un homme illustré par la recherche de la vérité entraînait son enthotfsiasme. Il apprit en Egypte' les grandes choses qu'on y méditait, qu'on y enseignait; de là, il passa dans les régions de Tltalie oii flonssait la doctrine pythagoricienne , étudia l'école italique , entendit les docteurs les plus éminents de cette école, et s'appropria leur science. Comme il était sincèrement attaché à Socrate, son maître, c'est dans la bouche de Socrate qu'il mit presque toutes ses paroles ; et ce qu'il avait appris des autres , aussi bien que ce qu'il avait saisi lui-même par sa vive intelligence , il l'assaisonna des grâces et l'orna des doctrines morales de son modèle. Or , l'étude de la sagesse comprend l'action et la contemplation ; on peut dire qu'elle est active en partie, en partie contemplative. Le premier caractère regarde la conduite de la vie , l'éducation morale ; le second, la recherche des causes naturelles et de la pure vérité. Socrate, dit-on, excellait dans la philosophie active ; Pythagore porta dans la comtemplative toute la force d'un esprit pei^vérant. Platon réunit ces deux avantages et mérita la louange d'avoir perfectionné la philosophie. Il la divise en trois parties : la morale, qui traite

102 DIED ET L^AHE.

surtout de Faction; la naturelle, consacrée à la contemplation ; la rationnelle, qui sert à distinguer le vrai du faux. Quoique celle-ci soit nécessaire à Faction et à la contemplation , c'est plus particulièrement la contemplation qui revendique une recherche attentive de la vérité Ceux qu'on loue

d'avoir compris avec le plus de pénétration et suivi avec le plus de sincérité un tel philosophe, hautement et justement préféré à tous les autres , professent à l'égard de Dieu cette opinion, qu'on trouve en lui la cause de l'existence, la raison de l'intelligence, la règle de la vie ; trois vérités dont la première se rapporte évidenmient à la philosophie naturelle, la seconde à la rationnelle,; la troisième à la morale. Si, en effet, l'homme a été créé de telle sorte que, par ce qu'il y a de plus élevé en lui, il puisse atteindre ce qui est élevé au-dessus de tout le reste, c'est-à-dire le seul vrai Dieu en qui la perfection réside , sans lequel aucun être ne subsiste, aucune science n'instruit, aucune expérience ne profite, il faut chercher celui qui fait notre sécurité, contempler celui qui fonde notre certitude , aimer celui qui est notre règle infaillible.

Si donc Platon a vu le sage dans l'homme qui s'efforce d'imiter Dieu, qui le connaît, qui l'aime , et en qui seul il peut trouver le bonheur, qu'est-il besoin d'interroger curieusement les autres philo-

Dieu ET l'âme. i03

sophes? n-n'y en a pas qui se soient pins rapprochés de nous que les platoniciens.

Qu'elle s'évanouisse donc devant eux, cette théologie fabuleuse qui réjouit par les crimes des dieux le cœur des impies , et aussi cette théologie politique, dans laquelle d'impurs démons, sous le nom de dieux, séduisant les peuples livrés aux joies de la terre, ont divinisé à leur profit les erreurs humaines, ont exdté leurs adorateurs, par les fictions les plus immondes, à les honorer euxmêmes en contemplant les crimes oh ils se plongeaient sans honte, et se sont plu à faire un jouet misérable de ces spectateurs abusés; cette théologie , où le peu de bien qui se fait dans les temples est déshonoré par les obscénités du théâtre qui se lient à la pensée religieuse ; où les hontes du théâtre se justifient par la comparaison de celles qui souillent les temples...

Oui, que cette double théologie le cède aux philosophes platoniciens , qui ont proclamé le vrai Dieu, auteur de tout, flambeau de vérité, source généreuse du parfait bonheur. Que tous ces philosophes qui , dans leurs esprits voués au culte de la matière ont jugé matériels les principes de la nature (Thaïes, qui explique tout par l'e^ ^ Anaximène par l'air, les Stoïciens par le feu, Épicure par les atomes... ), le cèdent aussi à ces grands hommes qui ont connu un si grand Dieu. Qu'ils le

iOk I)UU ST L'AME»

cèdent eœoreaiixpkitorâeieiis, ceox qui n'ont pœ osé dire que Dieu est un corps, mais qui ont soutenu que nos âmes sont de la même natiure que Bieu, oubliant cette nature muable de nos âmes qu'on ne peut attribuer à Dieu sans irapi^é... Us ont donc yU| ces philosophes illustres, si

justeoient, si glorieusement élevés aunlessus de

tous les loutres, que Dieu n'est pas un corps : aussi, <mt-ils franchi la sphère de tous les corps, pour chercher Dieu. Ils ont vu que tout ce qui change ne peut être le Dieu suprême : aussi ont-^ils franchi la sphère de toutes les âmes, de tous les esprits qui changent, pour chercher le Dieu suprême. Us ont vu encore que toute forme essentielle des objets .qui changent , quelles qu'en sdent Fe^èce et la nature, ne peut venir que de celui qui est véritablement, parce qu'il est immuable ; que, par conséquent, l'univers avec sa masse, sa figure, ses propriétés., ses mouvements réglés ; que les éléments qui se partagent l'espace , du ciel à la terre, et les corps qu'ils enveloppent; que la vie qui nourrit et conserve, comme celle des arbres ; celle qui comporte en outre le sentiment, comme dans les bêtes ; celle qui implique aus^ l'intelligence, comme dans les hommes; celle enfin qui n'a pas besoin de faculté nutritive, mais qui conserve, qui sent et qui pense, comme dans les anges» ne peuvent provenir que de celui dont

MBU ET L*AMB. 105

Texisteace est une et simirite^ po^isr qm être et titre ne sont pas deux choses diflërentes, pnisquMl ne peut être sans vivre. Vivre et pensw; pour lui, ne sont pas deux choses différentes, pu»qu*il ne peut vivre sans penser ; penser et jouir du bonheur parfait ne sont pas deux choses diJBférentes, puisqu'il ne peut penser sans être parfaitement heureux ; et qu'ainsi vivre, penser, jouir du parfait bonheur, c'est son être même. Ils ont compris que, simple et ûoamuable, il a dû tout créer, et n'a pu être créé par aucun autre. Us ont reccmnu que tput ce qui existe est corps ou esprit ; que l'esprit est supérieur au corps ; que l'essence du corps est sensible, et l'essence de l'âme intellectuelle. Ils ont donc préféré l'essence intellectuelle à l'essence sensible. Nous a^)elons sensible tout ce qui tombe sous la vue et sous le toucher mati^el; intel*lectuel , ce qu'on peut saisir par la vue de l'âme. Point de beauté matérielle, soit dans l'extérieur du corps, comme la beauté du visage, soit dans le mouvement , comme la beauté musicale , dont l'âme ne ^it juge; ce qui serait impossible, si l'âme ne possédait pas cette essence supérieure, qui n'est comprimée ni par la masse du corps , ni par le bruit de la voix, ni par l'espace, ni par la durée. D'un autre côté , si elle n'était pas changeante , l'un ne jugerait pas mieux que l'autre de ce qui tombe sous les sens : l'bonmie d'un esprit

i06 DIEU ET L*AHE.

fin juge mieux que Thomme moins intelligent, celui*qui est habile mieux que celui qui Test moins, celui qui eist expérimenté mieux que celui qui manque d'expérience; et même, si nous considérons ces jugements dans un seul homme, il juge mieux dans tel moment que dans tel autre. Ces fluctuations du plus au moins indiquent à coup sûr une nature qui change. De là , ces philosophes ingénieux , savants , expérimentés , ont conclu légitimement qu'il n'y a pas d'essence première dans «tout ce qui est convaincu de changement. En présence donc du corps et de l'âme, plus ou moins stables dans leur essence; et qui, s'ils pouvaient perdre toute cette essence, perdraient l'être en même temps , ils ont vu qu'il fallait remonter à une essence première, immuable, hors de comparaison avec toute autre. Ils ont cru ajuste titre que c'est là le principe des choses, que nul n'a fait, et qui a tout créé. Ainsi, ce que nous connaissons de Dieu, il le leur a découvert luimême, quand il leur a permis de saisir le monde invisible au moyen de l'intelligence des choses créées , aussi bien que sa perfection éternelle et sa divinité, lui, le créateur de tout ce qui est visible et corporel. Voilà pour la philosophie naturelle.

Quant à la philosophie rationnelle, qu'ils appellent logique, il serait injuste de leur comparer

PÏEV BT L*AiaB« 107

ceux qui ont placé le critérium de la vérité dm» les sens , et qui ont cru pleuvoir soumettre toute science à cette mesure infidèle et trompeuse : aux épicuriens, par exemple, aux stoïciens même, passionnés pour Fart de disputer , la dialectique^ comme ils rappellent, et qui en placent le point de départ dans les sens ; car c'est de là , selon eux, que Tâme tire les cwo/aç, ou notions des choses, qu'ils expliquent par des définitions ; c'est de là qu'ils font dériver tout le développement et tout l'enchaînement de la méthode d'apprendre et d'enseigner. Mais, quand je les entends dire que les sages seuls sont beaux, je me demande avec une vive surprise par quel sens corporel ils ont saisi cette beauté, par quels yeux charnels ils ont contemplé l'essence et la splendeur de la sagesse. Les platoniciens , au contraire , que nous plaçons justement au-dessus de tous les autres, ont distingué ce qui est conçu par resi»rit de ce qui tombe sous les sens. Ils n'ont rien enlevé aux sens de leur pouvoir, mais ils ne leur ont accordé que ce qui leur est dû. Ils ont proclamé que la lumière des esprits, éclairant toute connaissance , c'est le Dieu même qui a tout créé.

Reste la philosophie morale, celle que les Grecs appellept Véthigue, où l'on recherche ce souverain bien, le but de toutes nos actions , l'objet non pas occasionnel, mais direct, de nos désirs, celui dont

105 mtn %T L'AME,

la conqaète ne nous laisse plus rien à chercher pour att^bMire au parfait bonheur. C'est notre fin ^ comme oaTa dit, parce que nous désirons le reste en vue de ce bien , et lui exclusivement pour luimême. Ce Men, source du bonheur parfelt, les uns Font placé dans le corps , les autres dans Tâme humaine, d'autres dans ces deux éléments. Ils voyaient que Thomme est composé d'un corps et d'une âme, et pensaient qu'il doit tirer son bonheur de l'un ou de l'autre ou de tous les deux ; que c'est là le bien final, le bonheur suprême, vers lequel on doit diriger tous ses actes , au-delà duquel on ne doit plus rien chercher. Ceux qui inventèrent une troisième catégorie de biens, les biens venus du ddbors, comme l'honneur, la gloire, la fortune, et quelques autres , n'en ont pas fait un but final , c'est-à-dire souhaitable pour lui-même , mais un but secondaire : ils ont dit que ces avantages sont un bien pour les bons, un mal pour les méchants. Ainâ, ceux qui ont voulu faire provenir le bien cherché par l'homme, soit du corps, soit de l'âme, soit de l'un et de l'autre, l'ont demandé, en réalité, à l'homme lui-même. S'ils le faisaient venir du corps, c'était de la partie inférieure de l'homme; si de l'âme , c'était de sa partie supérieure ; si des deux , c'était de l'homme tout entier. De l'une des deux parties, ou bien du^tout, c'était toujours et exclusivement de l'homme..... Qu'ils le cèdent

DUU BT L'AME. 1<^

toua à ces grands philosophes, qui n'ont pas fait consister le souverain bonheur de rhonune dans la jouissance de son corps , dans la jouissance de son âme , mais dans la jouissance de Dieu. . . •

Platon assigna pour fin dernière du bonheur une vie conforme à la vertu, et il igouta que celui*là seul peut tendre à cette fin, qui connaît Dieu et qui rimite, sans pouvoir arriver au souverain bien par une autre voie. Il n'hésite pas à reconnaître que la vraie philosophie, c'est d'aimer Dieu, l'être iiH corporel. La conclusion est que l'ami de la sagesse, c'est-àrdire le philosoj^e, goûtera le parfait bonheur, quand il commencera à jouir de Dieu....

Ainsi , les philosophes qui ont cru que le vrai Dieu , le Dieu suprême, est le créateur de toutes choses, la lumière qui les fait connaître toutes, le souverain bien qui récompense nos actions...., nous les plaçons justement avant tous les autres» et nous les jugeons bien près d'être chrétiens (i). •

Yoilà cette magnifique apologie de la doctrine platonicienne, qui échappe à la plume inspirée d'Augustin ; non pas dans sa première ferveiu* philosophique, mais à soixante-six ans, dans tout l'éclat de son épiscopat, dans toute la sainteté de ses convictions chrétiennes. Jamais plus solennel hommage ne fut payé au génie par le génie ; jamais

(i) Cité de Dieu, 1. VIII, pasnm.

110 DI£n ET L'AME.

témo^nage plus impartial ne fut rendu à la vraie philosophie par 1& voix même de la vérité.

Je sais et je me garderai bien de dissimuler qu'Augustin* ne s'arrête pas à cette limite , et qu'il n'exalte ainsi la théorie platonicienne que pour l'abaisser ensuite devant l'Évangile. Si Platon, qui a découvert et proclamé tant de vérités sublimes, a failli par ignorance du Médiateur divin, tous les autres philosophes, si inférieurs à Platon, sont indignes d'une réfutation sérieuse , et lui-même , selon le saint évêque, après avoir montré jusqu'où peut s'élever la pensée humaine , est resté aveugle aux merveilleux secrets que la révélation seule pouvait découvrir à l'homme. Cette conclusion n'a rien que de légitime, mais elle laisse subsister toute la gloire philosophique d'une école que la plus pure lumière naturelle a éclairée, et qui arrachait une louange éclatante , même à son pieux contradicteur.

C'est qu'en effet, dans les élans de sa foi chrétienne, Augustin n'oublie jamais son premier mattre. Toute la philosophie qu'il appelle au secours de ses démonstrations évangéliques, il l'emprunte à cette illustre Académie. Il en élague les témérités et les erreurs , il en comble les lacunes involontaires; mais il en conserve la substance, il en proclame les lois.

Ne nous étonnons donc pas si les doctrines

DI£C ET l'AMC. ili

d'Âugustm sur toutes les questions vitales de la philosophie sont conmie des éiftanations platoniciennes, agrandies par le sentiment chrétien. Sans rival dans la théologie, où il s'inspire directement de la science de Dieu , nous le verrons , dans les travaux de la pensée, s'appuyer avec confiance sur le plus sublime interprète des vérités accessibles au génie humain.

S 9^*— IVature de Dieu*

Dieu est un pur esprit ; sa présence remplît le monde ; il règle par les lois de l'ordre l'univers matériel et l'univers moral. Sa providence n'est jamais absente des affaires humaines , et lui seul est le souverain bien.

Telles sont les grandes idées qui préoccupent Augustin, lorsqu'il médite sur la nature et les attributs de Dieu. Telle est sa théodicée. Faisons plus ample connaissance avec elle et suivons-la dans ses détails, en reproduisant, autant que possible, le texte du maître.

« Nous parlons de Dieu, dît-il dans un de ces sermons familiers , pressants , ingénieux, par lesquels il gagnait les âmes; nous parlons de Dieu; quoi d'étonnant, si vous ne le comprenez pas ? Si vous le comprenez , ce n'est pas Dieu. Confessons pieusement notre ignorance , plutôt que d'afficher

112 DISU ET l'AKE.

une science téméraire. Atteindre seulement Dieu par l'esprit, c'est un suprême bonheur; le com* prendre est tout-à-fait impossible. Dieu est perceptiWe à* l'esprit : il fwt le concevoir par Tintelligence; le corps est sensible aux yeux : il faut le saisir par la vue. Mais le corps, pensezvous le comprendre au moyen des yeux? Non, vous ne le pouvez pa3. L'objet^ quel qu'il soit , que vous voyez, vous ne le voyez pas tout entier. L'homme dont vous apercevez la figure, vous n'apercevez pas ses épaules; et, quand vous apercevez ses épaules, vous n'apercevez pas en même temps sa figure. Voir n'est donc pas comprendre. Quand vous regardez une partie que vous n'aviez pas vue , si la mémoire ne vous rappelait la vue de ce qui vous a fui, vous ne pourriez jamais voua vanter d'avoir rien compris, même d'une manière superficielle. Vous analysez ce que vous voyez, vous l'envisagez sous toutes ses faces, vous tournez autour pour en saisir le tout par la vue ; d'un seul regard, vous ne pouvez embrasser l'objet tout entier. Quand vous analysez, vous voyez des parties ; quand vous réunissez vos souvenirs , il semble que vous regardiez le tout; mais ce n'est point l'œil qui voit, c'est la mémoire qui fait revivre ce qu'on a vu. Eh bien t puisque les corps qui tombent sous nos yeux ne peuvent être compris par la vue, comment Tœil de notre âme pourrait-il comprendre

DIEU BT h\Ut* ii3

Pieu? Il le saisit; c'est tout ce qu'il peut faire, et seulement si cet œil est pur, Or^ s'il le saisit , ce n'est que par une intuition incorporelle , spirituelle, mais sans le comprendre, et encore si cet œil est pur. L'homme goûte un bonheur parfoit en saisissant, par un regard de l'âme , ce qui jouit du bonheur éternel; c'est le parfait bonheur lui-même; c'est l'éternelle vie, qui fait vivre l'homme ; la sagesse suprême, qui rend l'homme sage; la lumière immortelle par laquelle est illuminé Tesprit humain (1). i

C'est ainsi qu'Augustin démontre la spiritualité de Dieu, et nous avons choisi de préférence son argumentation adressée à des âmes simples, en raison même de l'élévation et de la sévérité du sujetf

Le Dieu-esprit est présent partout ; autre vérité qui découle naturellement de la première. Augustin l'établit, avec une sfanplicité qui n'exclut pas les ressources de la dialectique , dans une partie de cette correspondance si variée, si intéressante, oîi il nous dévoile, pour ainsi dire, toutes les délicatesses de sa pensée :

« Quand on dit que Dieu est partout, il ne faut pas concevoir matériellement cette idée, ni asservir la pensée à l'empire des sens. N'allons pas croire que Dieu soit répandu partout dans l'étendue de

(i) Seimo QXVII, De verbU Evtwg. Johm., i»

il/^ DIEU £T l'AME.

l'espace, comme la terre, l'eau, l'air ou la lumière: toute grandeur de cette espèce est moindre dans une de ses parties que dans le tout Un terme de comparaison plus juste serait la grandeur de la sagesse, même dans l'bonmie dont le corps est si petit. Représentons-nous deux sages, dont l'un soit d'une taille plus élevée que l'autre , sans que le second soit plus sage que le premier. La sagesse n'est pas plus grande dans le plus grand, plus petite dans le plus petit, plus petite dans l'un des deux que dans tous les deux, mais aussi grande dans l'un que dans l'autre, et aussi grande dans chacun des deux que dans tous les deux. Entièrement égaux par la sagesse, ils n'en ont pas plus à eux deux que chacun des deux pris à part ; de même que, s'ils étaient également immortels, ils ne vivraient pas plus à eux deux que chacun des deux pris à part...

Dieu est donc répandu partout, mais non comme un élément du monde matériel : il est la substance créatrice du monde, qui le gouverne sans effort, et qui le soutient sans en porter le poids. Ce n'est pas une masse occupant des espaces, qui serait en partie dans la sphère du monde matériel, en partie dans une autre sphère , et par conséquent tout entière dans le tout; mais un être présent tout entier dans le ciel seul, tout entier dans la terre seule, tout entier dans la terre et le ciel, qu'aucun

DIEU ET L^AMS. 115

lieu ne contient , et qui partout réside tout entier en lui-même...

... Hais comment réside-t-il partout , s*il réi^de en lui-même ? Il est partout, parce que sa présence ne manque nulle part. Il réside en lui-même, parce qu'il n'est pas contenu dans la sphère oii il est présent, et que son existence ne dépend pas d'elle.

Otez l'espace aux corps: ils ne seront nulle part, et, n'étant nulle part, ils ne seront pas. Ne laissez subsister que les propriétés des corps : ils ne pourront être nulle part ; forcément donc, ils ne seront pas. Qu'un corps soit également fort ou également blanc dans toute sa masse, il n'est pas plus grand en force ou en blancheur dans une partie que dans une autre, dans le tout que dans une partie ; le tout n'est pas plus grand en force ou en blancheur qu'une partie quelconque ; cela est évident. Le supposez-vous inégalement fort ou inégalement blanc ? Il peut arriver que telle partie plus petite ait une force ou une blancheur plus grande , si les membres plus petits sont plus blancs ou plus forts que les membres plus grands ; tant il est vrai que la masse ne constitue pas ce qu'on appelle grandeur ou petitesse en ce qui regarde les propriétés. Pourtant, que la masse même du corps, grande ou petite, disparaisse : on ne saura plus où en placer les propriétés, bien que la masse ne leur serve pas de mesure. Mais Dieu^ fût41 moins clairement

116 DIEU ET l'AME.

saisi par celui en qui il habite, ne dimiuue pas lui-même. Il est tout entier en lui-même, et ne résidf pas dans les sphères où il est présent, de manière à dépendre d'elles et à ne pouvoir exister hors d'elles. Il n'est pas absent de l'homme en qui il n'habite pas ; il est présent tout entier, même en celui qui ne le possède pas. Be même, il est présent tout entier dans celui en qui il habite, lors même que celui-là ne le saisirait pas tout entier. Dieu ne se partage pas pour habiter dans le cœur ou dans le corps des hommes, attribuant à celui-ci une part de lui-même, à celui-là une autre part, comme cette lumière qui pénètre par les portes et par les fenêtres de nos demeures. Le son , qui est une chose matérielle et fugitive, n'est pas entendu par le sourd, ne l'est qu'à moitié par celui qui a l'oreille dure; et, parmi ceux qui l'entendent lorsqu'ils s'approchent à égale distancé, l'un le saisit plus vivement, quand il a l'ouïe plus fine, l'autre moins vivement, quand il a l'ouïe plus paresseuse, quoique le son ne varie pas et ne retentisse pas plus ou moins, et que, dans le lieu où tous sont réunis, il soit également présent pour tous. Oserons-nous le comparer à Dieu, nature incorporelle et vivant d'une vie immuable , qui ne peut être, comme le son, mesuré et partagé par des intervalles de temps; qui n'a pas besoin d'une couche d'air pour en faire son domaine, et s'y

DIEU ET l'AME. 117

reodre sensible aux personnes présentes, mais qui, éternellement stable, résidant en Ini-méme, peut être présent tout entier en toutes choses, et tout entier dans chacune d*elles? Non, certes, quoique ceux en qui il habite le possèdent, chacun suivant le degré de sa force, les uns plus, les autres moins, tous choisis par lui-même pour être le temple le plus cher de sa grâce et de sa bonté (!)♦ »

Cette question de la nature incorporelle, mais personnelle de Dieu , est toujours traitée par Augustin avec une Idgique non-seulement pressante , mais passionnée. Il se souvient qu*au temps de ses erreurs manichéennes, et lorsque déjà il inclinait pourtant au christianisme. Dieu lui apparaissait sous une forme plus, matérielle. 11 réagissait avec rindignation du chrétien convaincu contre cette illusion de sa trentième année, peinte de si vives couleurs au septième livre des Confessions :

€ Mon Dieu ! s'écrie-t-il dans cette revue incomparable de sa vie passée, je ne pouvais concevoir qu*une substance visible aux yeux , et cependant je ne vous concevais pas sous la forme humaine. Depuis que j'avais entendu quelques paroles de la sagesse, je me garantissais de cette erreur ; je me réjouissais d'en avoir trouvé la force dans la foi de notre mère spirituelle, votre Église

(1) Liber ad Dardanum, seu EpisL CLXXXVII.

catholique ; mais je ne savais sous quelle autre forme vous concevoir. Moi, homme, et homme si faible, je voulais me représenter le Dieu suprême, le seul vrai Dieu.^ Je croyais de toutes les forces de mon âme que vous êtes incorruptible , inviolable , immuable. Sans savoir le principe et le mode de votre substance , je reconnaissais clairement et avec toute cmtitude que ce qui est corruptible est inférieur à ce qui ne Test pas; je mettais sans balancer ce qui est inviolable au-dessus de ce qui ne peut l'être ; je proclamais que ce qui est nécessairement immuable vaut mieux que ce qui est sujet au changement. Mon esprit s'élevait avec violence contre mes imaginations grossières, et je m'eflforçais de disperser d'un seul coup cette tourbe d'impures chimères qui voltigeait devant Tœil de mon âme. Hélas ! à peine dissipée , elle se réformait, se précipitait sur moi, obscurcissait ma vue, et me forçait à concevoir, sinon une image du corps humain, du moins une forme corporelle, répandue dans les espaces, pénétrant le monde, ou même étendue dans l'infini au-delà des barrières du monde, incorruptible d'ailleurs, inviolable et immuable, maintenue par moi au-dessus de tout ce qui est sujet à la corruption, à l'altération et au changement. En dehors de ces espaces, je ne voyais plus que le rien, mais le rien absolu, et pas seulement le vide, qui supposerait un corps enlevé

DUU BT l'AMS, 119

d'an lieu, la persistanee d'un liea Tide de tout corps, terrestre, humide^ aérien, céleste, un lieu yide qui serait pourtant un lieu ; un rien, mais un rien dans un espace...

... Quel que tous fussiez, mon Dieu, je reeonnaissais que tous n'êtes pas corruptible. Aucun esprit n'a jamais pu, ne pourra jamais concevoir qu'il y ait quelque chose de meilleur que tous, vous le bien suprême et souverain. Puisque l'incorruptible est préféré avec toute certitude et toute vérité au corruptible , comme j'en étais convaincu, je pouvais atteindre déjà par la pensée ce qui eût été préférable à vous, si vous n'étiez pas incorruptible. Puis donc que je reconnaissais l'incorruptible supérieur au corruptible, c'est là que je devais vous chercher, en me détournant de la source du mal , c'est-à-dire de la corruption même, qui ne peut altérer en aucune façon votre substance. Non, la corruption ne peut altérer en rien notre Dieu; aucune volonté, aucune nécessité, aucun hasard ne peut le faire ; car il est Dieu ; sa volonté est bonne ; il est le bien lui-même. La corruption est l'opposé du bien. Vous ne pouvez agir par contrainte ; car votre 'volonté n'est pas plus grande que votre puissance. Elle serait plus grande, si vous pouviez être plus grand que vousmême ; la volonté et la puissance de Dieu , c'est Dieu. Y a-t-il quelque chose d'imprévu pour vous

120 mttj BT Vàiàié

(|tt{ cottnai^ez tmit? Ëiist««'t4I ti» «tre^ eli àéhùH dé la c(miiàissance qm vom avez de lui? EU tiit ifiot, la i^iibfttaâce qui est Dieu pettt^lle ètrû corruptible? Si elle Tétait, elle ne serait pa$ Dieu (l). *

La question profonde et redoutable de l'origine du mal, qui appartient à la théodicée, et qui entre Si avant dans la morale, agitait aussi Tâme ardente du philosophe déjà chrétien par la pensée.

Il se représentait l'ensemble de la création , et Dieu qui la pénètre tout entière , et il se disait :

t Yoilà Dieu ; voilà les créatures qu'il a faites , et Dieu est bon , et il a sur toutes les créatures une supériorité immense. Bon, il a créé des choses bonnes ; il les enserre et les pénètre toutes. Où est donc le mal ? D'où vient-il ? Comment s*est-il glissé dans cet ensemble? A quelle racine tient-il? De quelle semence a-t-il germé ? Ne serait-il pas ? Pourquoi donc fuir et craindre ce qui n'est pas ? Si nous le craignons sans raison , c'est un mal du moins que cette crainte, qui aiguillonne en vain et qui torture notre cœur. Et le mal est d'autant plus douloureux, que le siyet de notre crainte n'existe pas, et que nous craignons cependant

(4) ConffSê., I. VIL

mtts ET l'a«ë. 121

Ainsi, 011 ce que non» craignons est un mal, ou le mal, c^est notre crainte même. Voit cela vîent-il , car Dieu a firit toutes ces choses l)onnes, puisqu'il est bon? Un bien plus grand, un bien souverain a produit des biens inférieurs; mais, créateur et cboses créées, tout est bon. D'où vient donc le mal? Est-ce que la matière d'où il a tiré les créatures était mauvaise, et que Dieu Ta formée et mise en ordre, mais en y laissant un élément qu'il n'a pas changé en bien ? Pourquoi encore ? Était-il dans Timpuissance de la changer et de la transformer tout entière, de sorte qu'il n'y restât rien de mauvais, lui qui est tout-puissant? Enfin, pourquoi en a-t-11 tiré quelque chose , et ne l'a-t-il pas annihilée, par un acte de cette même toute-puissance? Pouvait-elle donc subsister malgré sa volonté ? Si elle était étemelle , pourquoi Fa-t-il laissée durer si long-temps dans un é^t informe pendant la suite infinie des siècles écoulés, et ne s'est-il décidé que plus tard à en tirer quelque chose? Ou, s'il a pris subitement la résolution d'agir, pourquoi, tout-puissant comme il est, n'a-t*il pas plutôt annihilé la ms^tière , pour être à lui seul le tout, le Men suprême, souverain et infini? S'il n'était pas bon que rien de bien ne fût produit et créé par celui qui était bon, ne pouvait-il encore faire disparaître et vouer au néant cette matière qui était mauvaise, et en établir une bonne

d'où il aurait tiré r amyers ? n ne serait pas toutputssaitt, s'il ne pouvait créer quelque diose de bon, sans le secours de cette matière qu'il ^'aurait pas créée» lui-même (1). »

Yoilà les anxiétés, les ai^oissesqni tourmentaient cette grande âme , cette imagination subtile et puissante.

Mais c'est alors qu'il rencontra les méditations sublimes de Platon, et qu'il y fit descendre le souffle chrétien, arrivé enfin jusqu'à luL Les choses divines lui apparurent dans leur majesté.

« Je rentrai, dit-il, dans le sanctuaire de ma pensée. L'œil de mon âme aperçut au-dessus de lui, au-dessus de mon intelligence, une lumière incorruptible. Elle ne ressemblait point à cette lumière vulgaire qui frappe les sens de tous les hommes. Elle n'était pas de même nature, mais seulement plus grande, infiniment plus éclatante, enveloppant le tout de ses rayons. Sa nature, bien supérieure, dominait toutes les autres merveilles. Elle n'était pas au-dessus de mon intelligence, comme l'huile au-dessus de l'eau , comme le ciel au-dessus de la terre; elle me dominait, parce que c'est elle qui m'a fait , et j'étais au-dessous , parce que j'ai été fait par elle. Celui qui connaît la vérité , connaît cette lumière , et celui qui la

(1) Confess., l VIL

DUEU ET L'AME. 123

connatt, connait réternité... Est-^ce que la vérité n'existe pas, disais-je, parce qu'elle n'est point répandue dans les espaces finis, non plus ^e dans les espaces infinis? Et vous, mon Dieu, vous m'avez crié de loin : La vérité existe ; je suis celui qui suis. Je vous ai entendu comme on entend au fond du cœur ; je ne pouvais douter ; je douterais plutôt de mon existence, que de l'existence de la vérité qui se devine et se contemple à travers l'œuvre de la création.

J'ai regardé les êtres inférieurs à vous, et j'ai vu qu'ils ne possédaient pas l'existence complète , mais qu'ils n'étaient pas privés d'existence. Us sont, parce qu'ils sont votre œuvre ; ils ne sont point, parce qu'ils ne sont pas vous-même. Il n'y a de véritablement existant que ce qui subsiste d'une manière immuable. ..

... Il fut clair pour moi que les choses qui se coiTompent sont bonnes ; que , si elles étaient souverainement bonnes , ou si elles n'étaient pas bonnes en elles-mêmes, elles ne se corrompraient pas ; souverainement bonnes, elles seraient incorruptibles ; privées de tout bien, il n'y aurait en elles rien qui pût se corrompre. La corruption nuit, et, si elle ne diminuait pas le bien, elle ne nuirait pas. Ou la corruption n'a rien de nuisible , ce qui ne peut être , ou il reste évident que tout ce qui se corrompt est privé de bien. La privation

12/il DI£U ET l'AME.

de tout bien serait le néant... Ainsi, tout ce qui est , est bon ; ce mal , dont je cherchais l'origine , n'est point une substance ; s'il était une substance, ce serait un bien...

Il n'y a donc point de place pour le mal, ni en "Vous, mon Dieu, ni même dans l'ensemble de l'univers que vous avez créé ; car aucune force du dehors ne peut s'y introduire viplemment, ni briser l'ordre que vous y avez établi. Dans ses parties, telles ne sont pas en harmonie avec telles autres , et on dit qu'elles sont un mal ; mais elles sont bonnes par leur harmonie avec d'autres, et, en elles-mêmes, elles sont un bien. Toutes ces parties qui ne sont pas dans un rapport de mutuelle harmonie, le sont pourtant avec la sphère inférieure, que nous appelons la terre, et à laquelle convient son atmosphère chaînée de nuages et battue par les vents. Je me garderai bien de dire : ces choses ne sont pas bonnes, parce que, si je les envisageais seules, j'aspirerais à d'autres meilleures. Lors même que je les regarderais seules, je vous devrais l'hommage de mes louanges. Tout ce qui est de la terre vous loue, ô mon Dieu. Les serpents, les abîmes, le feu, la grêle, la neige, les glaces, le souffle de la tempête, qui exécutent vos ordres ; les montagnes et les collines innombrables , les arbres qui portent des fruits et les cèdres superbes ; tous les animaux qui marchent ,

Dicn ET l'amc i25

rampent et s'élèvent dans Fair ; les rois et les peuples de la terre, les princes et les juges, les jeunes garçons et les jeunes filles, la vieillesse et Tadolescence honorent votre saint nom (!)• »

On le voit, le raisonnement finit par un hymne ; la pensée religieuse absorbe en. elle la. méditation philosophique» Cependant, la conclusion est posée. Dieu, le bien suprême, n'a rien fait que de bon; le mal, privation du bien, n'existe pas par lui-même. Quand le bien diminue et se corrompt, le mal apparaît comme un vide, un manque de bien ; en soi, il n'est que néant.

S 4.— Provldenee.

L'action incessante de la Providence est démontrée par Augustin avec une abondance de preuves solides, exposées dans un langage neuf et coloré. Les deux livres De rOrdre, qu'il composa dans sa retraite de Cassiciacum, et auxquels il donna la forme dramatique du dialogue platonicien, nous montrent Dieu, cause permanente, puissance qui gouverne ce qu'elle a créé , principe et soutien de Tordre universel.

« 11 y a, dit-il, un mystère que les meilleurs esprits doivent désirer ardemment d'éclaircir, et qui est bien propre à exciter l'envie d'apprendre et

(1) C<mfe$$,, l VII.

126 DIEU ET L'AHE*

de connaître chez ceux qui contemplent , la tête haute autant qu'ils le peuvent, les écueils et les orages de cette vie. Dieu gouverne les choses humaines , et pourtant il y a , dans les choses humaines, une perversion universelle, si répandue partout, qu'on serait tenté de l'attribuer tout au plus à une influence subalterne, s'il était possible qu'elle eût ce pouvoir, loin d'en accuser l'influence divine. Gomment expliquer cette contradiction ? Il faut donc nécessairement réduire les penseurs occupés de ces questions à croire que la Providence divine ne descend pas à ces petits détails extrêmes, ou que tous les maux arrivent par la volonté de Dieu. Deux conclusions impies, mais surtout la seconde. En eflFet, crohre que Dieu sacrifie une partie de sa tâche est une idée bien grossière et bien dangereuse ; mais enfin, parmi les hommes même, on n'a jamais fait un crime à personne de ne pouvoir sufiù*e à tout. Inculper la négligence est beaucoup moins odieux que taxer de malice et de cruauté. La raison qui ne veut pas se dépouiller de toute piété est donc, pour ainsi dire, forcée à tenir pour vrai que les affaires de ce monde ne peuvent être gouvernées par une influence divine; qu'elles sont plutôt négligées et laissées de côté, que régies dans de telles conditions. C'est une manière douce et innocente de se plaindre du gouvernement de Dieu.

DIEU ET L'AHE. 127

Mais quelle intelligence assez aveugle, en considérant le principe du mouvement des corps qui surpasse les facultés et la volonté humaine, hésiterait à en faire honneur à la puissance et à la providence divine? Est-ce le hasard qui donne aux membres des animaux les plus petits une forme, si exactement et si finement mesurée? Et si Ton nie que le hasard y puisse quelque chose , n*est-ce pas une œuvre de raison? Dans cet ensemble de la nature, dont chaque partie atteste un ordre admirable auquel Part de Thomme n*a point de part, irons-nous nier Tacte mystérieux et volontaire de la majesté divine , sous la puérile impulsion d'un vain système ?

Quelle source de difiicultés encore que la disposition et la distinction merveilleuses des parties du corps d'un insecte, en face de ce désordre multiple de la vie humaine, sans cesse ballottée et battue par Tinconstance I Mais alors, celui dont la vue serait si bornée, que, dans un parquet de marqueterie, son œil ne pourrait embrasser qu'une seule lame, accuserait donc l'ouvrier d'ignorance dans l'ordre et la composition du tout, et de confusion dans la distribution des moindres parcelles, parce que les dessins, en harmonie avec l'unité de l'enseihble qui en fait la beauté, ne pourraient être saisis et compris d'un seul regard ? C'est là, en effet, ce qui arrive aux hommes dénués

d'instruction, dont la faible intelligence est incapable d'embrasser et de pénétrer l'accord et la convenance du tout, et qui, choqués de quelque détail, trop grand pour leur esprit débile, s'imaginent qu'il y a un grand vice dans la chose même qui leur échappe.

La cause profonde de cette erreur, c'est que l'homme ne se connaît pas lui-même. Pour se connaître, il a besoin d'acquérir la sérieuse habitude de s'abstraire des sens, de se recueillir dans les profondeurs de l'âme, et de s'y concentrer. Ceux-là seulement y parviennent qui, meurtris journellement dans le cours de la vie par de^ opinions fausses, cicatrisent ces blessures dans la solitude, ou les guérissent par des études libérales. C'est alors, en eflFet, que l'esprit, rendu à luimême, comprend cette beauté de l'ensemble universel, qui a tiré certainement son nom de l'unité (1). »

Ainsi, la main de Dieu ne se retire jamais de son œuvre : sa providence est là, toujours présente^ toujours active, et gouverne l'univers dans une vaste et majestueuse unité. L'ordre règne invariablement dans l'ensemble, et nul n'a le droit de conclure, d'un détail qui lui déplaît, contre le tout dont il n'aperçoit pas l'harmonie.

(1) De ordm, 1, 1. \oyçt aussi De natura boni cçntra Maniçhç^s,

DIBU ET VjMt. 129

Ce n'est pas tout : Dieu gouverne le monde moral comme le monde physique, et sa iH*ovidence iH*é- »de aux destinées des empires» Augustin complète ainsi la magnifique épopée divine. Il nous la représente tout entière dans cet éloquent passage de la Cité de Dieu :

« Le Dieu vrai çt suprême, seul tout-puissant, auteur et créateur de tous les esprits et de tous les corps, dont la communicatiop fait le bonheur de ceux qui pladent le bonheur , non dans la vanité , mais dans la vérité; qui a voulu que Thomme fût un être raisonnable , composé d'une âme et d'un corps ; qui a permis le péché, suivi du châtiment , mais qui n'a pas abandonné le pécheur sans espohr de miséricorde ; qui a donné aux bons et aux méchants une existence commune avec les pierres, une force vitale qu'ils partagent avec les plantes , une sensibilité accordée aussi aux bêtes, une vie mteUectuelle qu'ils ne partagent qu'avec les anges; de qui vient toute manière d'être , toute forme , toute harmonie; de qui émanent le poids, le nombre et la mesure ; source de tout ce qui existe dans la nature, quelles qu'en soient l'espèce et la valeur. ..; qui a donné à la chair son origine, sa fécondité, la disposition des membres et leur salutaire harmonie ; qui a doué de mémoire , de sens , d'instinct, l'âme privée de raison ; et qui, de plus , a départi à Tàme raisonnable la réflexion, Tin-

tellîgence, la volonté ; qui a daigné organiser nonseulement le ciel et la terre, non*seulement Fange et l'homme , mais l'intérieur du corps de l'animal le plus petit et le plus méprisable, mais la plume légère de l'oiseau, mais le plus modeste brin d'herbe, mais la feuille même de l'arbre, avec une convenance de toutes les parties et une sorte de concorde merveilleuses ; celui-là, croyons-le bien, n'a pas voulu que les empires, les pouvoirs et les servitudes de l'homme fussent exempts des lois de sa providence universelle (1). »

Tout le plan d'un' des chefs-d'œuvre de Bossuet (2) est dans cette conclusion lumineuse. Ainsi se répondent, à travers les siècles, les grands hommes animés du double génie de la philosophie et de la religion.

Mais ce n'est pas assez d'avoir montré Dieu , intelligence suprême, partout présent, partout cause et providence éternelle : Augustin jette un regard sur la destinée de l'homme et nous fait voir en Dieu même sa fin dernière, son rémunérateur plein de bonté, son bien parfait et souverain.

S&'— vie future.

« Dieu^ dit-il, est le souverain bien, supérieur

(1) De Cimtate Dei, 1. V.

(2) L'Histoire universelle.

DIEU BT l'AME. 131

à tout autre. C'est le bien immuable, et, par conséquent, vraiment étemel, vraiment immortel. Tous les autres bieAs ne viennent que de lui, mais ne participent pas de lui-même. Ce qui participe de lui, c'est lui-même ; son ouvrage n'est pas lui. Seal immuable, tous ses ouvrages, ayant été faits de rien , sont sujets au changement. Sa toutepuissance lui permet de tirer de rien, c'est-à-dire du néant, des biens grands et petits, célestes et terrestres, spirituels et corporels. Mais, comme il est juste , il n'a pas mis au même rang ce qu'il a produit de lui-même et ce qu'il a créé de rien. Tous les biens , grands ou petits , à quelque degré que ce soit , ne peuvent venir que de Dieu ; toute nature, en tant que nature, est un bien ; toute nature provient nécessairement du vrai Dieu, de l'Être suprême. Les biens même qui ne sont pas souverains, mais qui sont voisins du souverain bien , et aussi tous les biens inférieurs, qui sont les plus éloignés du souverain bien, viennent du souverain bien comme d'une source nécessaire. Tout esprit même sujet au changement , tout corps viennent de Dieu ; et c'est là toute la nature créée ; car tout être créé est esprit ou corps. L'esprit immuable, c'est Dieu. L'esprit sujet au changement fait partie des êtres créés, mais il est supérieur au corps... Les créatures les plus élevées, les esprits intelligents, ont reçu de Dieu ce privilège, qu'ils

132 DIEU ET l'AME.

ne peuvent se corrompre sans le vouloir, c'est-àdire s'ils paient au Seigneur leur Dieu l'obéissance I qu'ils lui doivent , et restent "ainsi fermement attachés à sa beauté incorruptible. S'ils ne veulent pas payer cette obéissance, comme c'est par leur volonté qu'ils se corrompent, ils doivent être punis contre leur volonté. Dieu est un bien qui ne peut appartenir à ceux qui l'abandonnent, et, parmi les créatures de Dieu , la nature intelligente est un si grand bien par elle-même qu'elle ne peut trouver qu'en Dieu seul le bien capable de la rendre parfaitement heureuse. La punition des pécheurs est dans l'ordre. C'est un ordre qui ne convient pas à leur nature : aussi est-ce une peine ; mais il convient à leurs fautes : aussi est-ce une justice (1).

Cherchons parle raisonnement comment l'homme doit vivre. Nous voulons tous vivre heureux : c'est une vérité incontestable et reconnue d'avance. Or, j'estime qu'on ne peut .appeler heureux, ni celui qui ne possède pas ce qu'il aime, en quelque genre que ce soit , ni celui qui possède ce qu'il aime , si c'est une possession nuisible ; ni celui qui n'aime pas ce qu'il possède , quand même ce serait ;une chose excellente. Celui qui aspire à ce qu'il ne peut obtenir est misérablement tourmenté ; celui qui

(1) De natura boni cmtra ManicheeoSé

DIZU ET l'ame. 133

obtient ce qu'il est mal de désirer , est déçu , et celui qui ne désire pas ce qu'il faut obtenir est malade. Or, ce sont là autant de causes de malheur pour Fâme. Le malheur et le bonheur n'ont pas coutume de se rencontrer dans le même homme ; aucun de ceux qui sont dans cette position n'est donc heureux. La quatrième chance qui reste, ce me semble, de trouver le bonheur de la vie , c'est que l'honune aime et possède ce qu'il y a de meilleur par rapport à lui. Jouir, qu'est-ce autre chose que posséder ce qu'on aime ? Personne n'est donc heureux, s'il ne jouit de ce qu'il y a de meilleur par rapport à l'homme, et quiconque en jouit est heureux. Trouvons donc ce qui est le meilleur par rapport à nous , si nous voulons goûter le parfait bonheur.

Or, ce ne peut être quelque chose d'inférieur à l'homme même. Quiconque recherche ce qui vaut moins que lui, perd lui-même de sa valeur. Tout homme doit rechercher le meilleur, et ce qui est pire que l'homme ne peut être le meilleur pour lui. Serait-ce par hasard quelque chose de semblable à l'homme? Soit, s'il n'y a rien, dont rhomme puisse jouir, qui soit meilleur que luimême. Mais si nous trouvons quelque chose qui soit supérieur à l'homme , et dont l'honune qui s'aime véritablement puisse jouir, n'est-il pas évident que l'homme, pour être parfaitement

iZU DIEU ET l'AKE.

heureux, doit diriger tous ses efforts vers ce qui est éyidemment préférable à celui-là même qui s'efforce de Fobtenir ? Si le parfait bonheur consiste à obtenir un bien plus grand que tous les autres, celui que nous appelons le meilleur, comment pourrait être compris dans cette catégorie celui qui n'a pas encore obtenu son bien souverain? Et comment un bien serait-il souverain, s'il y a encore un bien préférable que nous puissions atteindre ? Le bien imparfait peut être perdu sans regret ; car nous ne pouvons mettre notre confiance dans un bien que nous sentons pouvoir nous être enlevé, lors même que nous voudrions le retenir et l'embrasser ; et manquer de confiance dans le bien dont on jouit, c'est éprouver une crainte immense de le perdre , qui rend impossible le parfait bonheur, ,

Cherchons donc ce qui peut être meilleur que l'homme. Il est difficile de le trouver, sans avoir d'abord examiné et éclairci ce que c'est que l'homme même. On ne me demandera pas maintenant la définition de l'homme ; car c'est précisément ce que je cherche. Tout le monde à peu près convient que l'homme est composé d'une âme et d'un corps. Mais qu'est-ce que l'homme? est-ce la réunion de ces deux éléments ? Est-ce le corps seul ? l'âme seule ? Quoiqu'il y ait deux éléments , l'âme et le corps , et que ni l'un ni

Tautre ne dût être appelé homme, en Tabsence de

Pim des deux , il peut arriver qu'on tienne Tun

des deux pour Thomme même et qu'on lui donne ce nom. Qu'appelons-nous donc homme ? L'âme et le corps réunis comme deux coursiers attelés au même char, ou comme une sorte de centaure? Le corps seul , à la disposition de l'âme qui se gouverne elle-même, comme nous appelons lampe, non pas le feu et le vase tout ensemble , mais le vase seul , en vue cependant du feu qu'il contient ? Ou bien dirons-nous que l'homme est seulement une âme, mais en vue du corps qu'elle gouverne, de même que nous appelons cavalier, non pas l'homme et le cheval réunis, mais l'homme seul, en tirant ce nom pourtant du mouvement qu'il imprime au cheval? C'est une thè^e difficile à résoudre, et qui demanderait, sinon beaucoup de réflexion, du moins beaucoup de paroles. Ce serait un travail de patience inutile à entreprendre et à suivre. Que les deux éléments réunis, ou que l'âme seule reçoive le titre d'homme, le meilleur pour l'homme n'est pas ce qui est le meilleur pour son corps. Le meilleur pour l'âme et le corps réunis, ou pour l'âme seule, voilà ce qui est le meilleur pour l'homme.

Si nous voulons savoir ce qui est le meilleur pour le corps, la raison nous force à convenir que c'est ce qui donne au corps le plus grand bien-être

136 DUU ET L*A9nS.

possible* Or, de tout ce qui soutient la vie du corps, il n'y a rien de meilleur, rien de plus élevé que Tâme. Le souverain bien du corps n*est danc ni la jouissance du plaisir, ni Tabsence de la douleur, ni la force physique, ni la beauté, ni Pagilité, ni tout ce qu'on a coutume de ranger parmi les avantages corporels ; c'est l'âme seule. En effet, tous ces avantages que nous avons énumérés, c'est la présence de l'âme qui les procure au corps ; il lui doit le premier de tous : la vie. Mais l'âme, dans mon opinion, ne peut être le souverain bien de l'homme, que nous appelions de ce nom Fâme et le corps réunis, ou l'âme seule. Si la raison nous a montré que le souverain bien du corps, c'est ce qui est meilleur que le corps, et qui lui donne la force et la vie ; de même , soit que l'homme se compose de l'âme et du corps réunis, soit que l'âme seule le constitue, il faut voir maintenant s'il y a quelque chose de supérieur à l'âme elle-même, qui, recherché par, elle, doive la rendre la meilleure possible selon sa nature. Si nous trouvons cette puissance , nous aurons écarté tous les nuages, et nous pourrons affirmer qu'elle doit être regardée avec toute justice comme le souverain bien de l'homme même.

Si l'homme est un eorps, le meilleur pour rhomme, c'est l'âme; je ne puis le contester. Quand nous traitons de morale, quand nous cher*

DIBD BT L*A1IB. 137

chons queue manière de vivre peut nous foire acquérir le parfait bonheur, ce n*est pas le corps qu^il s'agit de diriger ; ce n^est pas la r^le du corps que nous poursuivons. En définitive , la partie de nous-mèoies qui doit accomplir les actes moraux, c'est celle qui réfléchit et qui apprend , et ce sont là des caractères propres à notre âme. Il ne s^agit donc pas du corps, lorsque nous étudions les lois de la vertu. S'il est li^ique, comme il Test en eflet, que le corps lui-même, gouverné par Tâme, qui est capable de vertu, soit régi avec d'autant plus d'ordre et de convenance , et jouisse par conséquent d'un état d'autant meil* leur , que Tàme, exerçant sur lui un légitime empire , est meilleure elle-même , le meilleur pour l'homme sera ce qui rend l'âme meilleure, lors même que nous donnerions le titre d'homme au corps. Le cocher soumis à mon autorité nourrit et dirige de la façon la plus avantageuse les chevaux confiés à ses soins, et acquiert des droits à ma générosité, en raison de son obéissance à mes ordres. Peut-on nier que le bien-être, non pas seulement du cocher, mais des chevaux, me soit dû? Que l'homme donc soit le corps seul, ou l'âme seule, ou les deux éléments réunis, il n'y a qu'une chose importante à rechercher, c'est ce qui rend l'âme la meilleure possible. En possession de ce moyen, l'homme ne peut être que dans le meilleur

138 0IfiU ET l'ame.

état, ou, du moins, dans un état bien meilleur que si cette ressource unique lui avait manqué.

Or, on ne peut contester que la vertu soit ce qui rend Tâme la meilleure possible. Mais il est trèsnaturel de demander si cette force peut exister par elle-même, ou si elle ne peut être que dans Fâme ; profonde question, qui exigerait de grands développements. Je saurai peut-être abréger sans affaiblir le sujet : Dieu m'aidera, je l'espère, et, malgré ma faiblesse, j'essaierai de traiter ces hautes matières avec clarté et brièveté tout ensemble.

Quelle que soit la solution , que la vertu puisse exister par elle-même sans dépendre de l'existence de l'âme, ou qu'elle ne puisse exister que dans l'âme elle-même, assurément l'âme poursuit un objet en vue d'acquérir la vertu. Cet objet sera ou l'âme elle-même, ou la vertu, ou un troisième terme.

Si l'âme se cherche elle-même pour arriver à la vertu, elle poursuit un but insensé, car elle est insensée avant la vertu. Le vœu le plus cher de ceux qui poursuivent un but, c'est de l'atteindre. L'âme désirera donc de ne pas atteindre le but qu'elle poursuit , ce qui est de la plus grande et de la plus déplorable absurdité ; ou bien , insensée lorsqu'elle se cherche elle-même, elle arrivera à la folie même qu'elle veut éviter. Si eUe poursuit

Dlin IT L'AME. 189

la verta, avec le désir de Tatteindre, comment pen^elle poursuivre un but qui n'existe pas, ou comment désire-t-elle arriver à ce qu'elle possède? La vertu est donc placée hors de Tâme, ou, si Ton ne vent appeler vertu que Tétat même et la disposition de l'âme sage, disposition qui ne peut exister que dans l'âme, il faut bien que l'âme poursuive un autre objet, qui puisse faire naître en elle la vertu, puisqu'elle ne peut, ni en s'abstenant de poursuivre aucun but , ni en poursuivant un but insensé, arriver, ce me semble, à la sagesse. Eh bien ! cet autre objet que doit poursuivre l'âme, pour obtenir la vertu et la sagesse, ce ne peut être qu'un honune sage, ou Dieu. Mais nous avons dit que ce doit être nécessairement un objet que nous ne puissions perdre sans le vouloir. Or , n'est-il pas démontré qu'un homme sage , si nous croyons suffisant de poursuivre un tel but , peut nous être enlevé, non-seulement malgré nous, mais malgré notre résistance ? Pieu reste donc le seul but possible. Si nous le cherchons, nous vivons heureux ; si nous parvenons à lui , nonseulement nous vivons heureux, mais nous jouissons du bonheur parfait. Pour ceux qui nient l'existence de Dieu , je ne cherche pas à les persuader... je pe m'adresse qu'à ceux qui reconnaissent l'existence de Dieu , et qui , de plus , avouent que sa providence gouverne les choses

140 DUO ST l'ami.

huHiaiiies. Geax qui ont Fombre de sentiment religieiù: pensent , du moins, que nos âmes sont Tobjet d'un r^ard de la divine Providence (1). » Augustin emploie ici la forme scolastique du t^nps pour confondre les raisonneurs au moyen de leur propre langage. Il a en face de lui les Manichéens, argumentateurs subtils et chimériques. Pour les combattre, il met un moment de côté les preuves de foi, les textes de l'Écriture. C'est à des philosophes qu'il parle, et il se réduit librement à la discussion jdiilosophique : aux amateurs de syllogismes il oppose des syllogismes, pour les battre avec leurs propres armes. Il fait voir que la religion, avant de s'envoler aux sphères éternelles, sait prendre pied sur la terre, et placer dans la raison purement huinaine le point de départ de ses mystérieuses vérités. Tel qui eût résisté aux oracles de l'Évangile se troublait et se confessait vaincu par la logique. Ainsi, le grand Docteur appropriait son éloquence à la nature de ses adversaires, et, dans son œuvre puissante, les vérités humaines, victorieusement établies, devenaient les premières assises du temple chrétien.

(1) De moribus Eeclesia Cdtholkœj L I.

MBV BT l'AMB. lAi.