blÉtî ET L'AMÈ

faible , isouvent aussi pfeîne d'angoisses. Elle n'est )[)as bien vive , lorsque l'on croit de la foi la plus ferme (car il ^'appartient qu'à î'âtiie entièrement purifiée de Voir face à face la vérité de cette doc^ trine) que la providence et la justice de Bîeu gouvernent absolument le monde : de telle sorte que nul ne peut être injustement frappé de mort , lors même que la mort serait l'œuvre d'un homme injuste. On craint vivement la mort, même à un tel degré d'élévation , lorsqu'on croit à cette vérité avec d'autant moins de force qu'on la chercfie avec plus d'inquiétude, et qu'on l'aperçoit moins , précisément parce que la crainte diminue ce calme si nécessaire dans la recherche des causes mystérieuses. Ensuite, plus l'âme, dans son progrès même, sent vivement la distance qui sépare celle qui est pure de celle qui est souillée , plus elle craint, qu'après avoir déposé le fardeau du corps, elle ne trouve Dieu encore moins disposé qu'elle même à la supporter dans son ignominie. Or, rien n'est plus difficile que de craindre la mort, et en même temps de s'abstenir des plaîsh's du monde, comme Texigerait la certitude du péril. Et pourtant, l'âme est si grande, qu'elle peut remporter ce triomphe , aidée sans doute de la justice du vrai Dieu, du Dieu suprême, de cette justice qui soutient et gouverne le monde, et qui a donné à tout , ùon-seulement l'être, mais l'état le meilleur pos-

BUU ET L'AMB. 151

sible. C'est à lui que, pour acecMnpUr rœnvre si dfflcile de se purifier, Ttaie pieuse se confie ayee une sécurité pleine et entière.

Après cette ^doire, c'est-à-dire quand Tâme s'est idDranchie de toute souillure et lavée de toute tache quelconque, elle se repose en elle-même avec une joie infinie ; elle ne craint rien pour elle ; aucun motU* personnel ne \v& cause de tourments. C'est le cinquième degré ; car autre chose est dà devenir pur, autre chose de rester pur : l'action par laquelle l'âme souillée se régénère , et celle par laquelle elle résiste à toute souillure nouvelle, ne se ressemblent pas. A ce degré, elle conçoit toute sa grandeur, et , quand elle l'a conçue, elle marche avec une immense et prodigieuse confiance vers IMeu M-mème , c'est-à-dire vers la contemplation innnédiate de la vérité, vers l'objet de tant d'efforts, vers la récompense la plus intime et la plus élevée.

Cette action , d'aspirer à l'intjslligence du bien vrai et souverain, est l'état le plus sublime de l'âme : il n'y en a pas de plus parfait, de {dus droit, de meilleur; ce sera le sixième dc^é de l'activité. Autre chose est que le regard de l'âme s'épure pour ne rien considérer témérairement et pour ne rien voir sous un jour mensonger ; autre chose est de conserver et de fortifier cette disposition saine de l'âme ; autre chose enfin est de dkîger un regard serein et assuré vers ce qui doit être

contemplé. Ceux qui veulent essayer de le faire , avant d'être purifiés et devenus sains, sont tellement éblouis par cette grande lumière de la vérité, que non-seulement ils n'y découvrent aucun bien, mais qu'ils croient même y trouver beaucoup de mal, qu'ils lui refusent le nom de vérité, et qu'avec un plaisir et une jouissance misérables, ils se réfugient dans les ténèbres qui ne blessent pas leur infirmité-, en calomniant le remède vraiment salutaire...

La vue et la contemplation de la vérité constituent le septième et dernier degré; ou plutôt ce n'est même plus un degré, c'est un séjour fixe où les autres degrés conduisent. Quelles joies ! Quelle jouissance exquise de ce véritable et souverain bien ! Quelles délices d'une sérénité éternelle ! Comment les peindre?. . . Tout ce que j'oserai dire, c'est que si nous achevons avec persévérance la course que Dieu nous impose, et que nous avons entrepris de fournir, nous parviendrons, avec le secours du Dieu sage et fort, jusqu'à cette cause souveraine, à ce souverain auteur, à ce principe souverain de toutes choses , car je ne sais quels termes conviendraient le mieux pour exprimer une idée si sublime (1). »

(1) Liber dequantitaie (tnimœ»

DUC ET l'AMX. 153

Les preuves de rimmortalité de Fâme sont répandues dans toutes les œuvres du philosophe chrétien. C'est là une vérité tellement inhérente, d'une part à la religion, de Fautre à la conscience intime de Fhomme , qu'Augustin la mêle à toutes les expressions de sa pensée. Dans quelques occasions cependant, il a prétendu l'établir directemeift et par des arguments philosophiques. Le second livre des Soliloques roule sur ce grave sujet. Il y examine d'abord la question du vrai et du faux, démontre que le vrai est impérissable, et conclut que l'âme humaine, où le vrai réside, est immortelle comme lui (1). Dans un traité spécial (2), il reprend le problème et l'analyse avec une subtile curiosité. Plus tard, Augustin, dans une heure de scrupules sévères , a condamné l'obscurité fatigante, la brièveté, peu intelligible pour lui-même, de ce livre , oh il se reprochait sans doute d'avoir été trop exclusivement philosophe. Sans vouloir le justifier entièrement ni le porter à la hauteur de tant de chefs-d'œuvre, nous y reconnaîtrons pourtant un précieux résumé des preuves à Taide des-

(i) SoUloq., 1. II.

(2) Liber de immortcAitaie anima.

iÔ& DISC ET l'AKS.

quelles on peut soutenir une vérité si salutaire au genre humain*

Dans cet ouvrage donc , Augustin fait voir que Fâme renferme en elle les lois d'une science immuable ; que la raison, qui est impérissable, y réside; qu'il ne faut pas confondre la variabilité des éléments du corps, mus par Fâme, avec l'immuable vitalité de Pâme elle-4nème ; que des principes immortels, ceux de Fart, ceux des nombres, sont gk*avés dans Fâme , qui ae les contiendrait pas si elle était mortelle; que l'âme et le corps ont chacun leurs caractères distincts et indélébiles; que l'âme est la vie par excellence et non pas un ressort qui anime le corps ; qu^elle émane de la vérité qui ne périt pas, et que son origine même la rend impérissable; qu'elle subsiste dans le scnn* meil comme dans la veille ; qu'elle ne peut devenir corporelle , et par conséquent périssable, car elle tient toujours de plus près aux lois étemelles et immuables qui dominent le temps et l'espace qu'aux phénomènes mobiles et inférieurs du corps.

Pénétrons maintenant, à la suite d'Augustin, dans cette âme incorporelle et immortelle. Sa digmté nous est connue: étudions son action.

g s. — Faeultés de l*Anie. — Les Sens.

L'homme a des sens, au moyen desquels il connaît les objets extérieurs et s'm forme une idée ;

mais il a gratM besoin de se pré^êfTer des Illusions, des erreurs des sens, c Tout phénomène sensible est dans une perpétuelle mobilité. Ainsi, que notre chevelure croisse, que le corps s'incline vers la vieillesse ou s'épanouisse dans radolescence, c'est toujours un mouvement qui s'opère et qui ne s'arrête pas. Or , ce qui n'est pas immuable ne peut être saisi : on ne saisit que ce que la connaissance embrasse, et elle ne saurait embrasser ce qui change sans cesse. Les sens ne peuvent donc nous donner la vérité pure. On objectera peut-être qu'il y a des objets sensibles qui ne changent pas; on nous demandera hardiment ce que nous pensons du soleil et des étoiles. Nous répondrons que, de l'aveu de tout le monde, lorsqu'il s'agit d'objets sensibles, l'apparence est bien dii&cile à distinguer de la réalité. En l'absence même de toutes les choses qui affectent nos sens, nous en possédons les images, au point de les croire présentes, soit dans le sommeil, soit dans la folie. Quand nous éprouvons cette impression, il nous est impossible de distinguer si les objets affectent directement nos sens , ou si nous n'en possédons que les images. Si donc les images des objets sensibles sont de fausses apparences qui ne peuvent se distinguer de l'impression sensMe directe , et si l'on ne peut embrasser que ce qui se^ distingue nettement du faux, ce n'est pas sur les

sens qu'on peut faire reposer le jugement de la vérité (1). »

L'étude des sens n'occupe donc qu'une faible place dans la psychologie d'Augustin. Ardent à la recherche de la vérité, il passe avec défiance à côté de ces phénomènes sensibles, si féconds en illusions. Voué à la contemplation des choses spirituelles, seules immuables sur une base qui défie l'espacQ et le temps, il néglige volontairement la sphère inférieure et mobile qui est sous la loi du lieu et de la durée. Nous lé regrettons sans nous en étonner. Nous aurions aimé à rencontrer sous la plume de Févêque d'Hippone quelques-unes de ces grandes considérations sur les organes matériels et les phénomènes sensibles que n'a pas dédaignées Bossuet , et qui lui ont servi comme de degrés pour s'élever aux plus hautes régions spirituelles (2) ; mais nous comprenons que, placé à une époque où le spiritualisme chrétien réagissait de toute sa puissance contre la sensualité du polythéisme, Augustin ait consacré la plus belle part de son génie à entretenir l'homme de ce qu'il y a de plus noble dans sa nature.

D'ailleurs, s'il n'a pas analysé en détail les opérations des sens, il n'a pas affecté de les passer sous silence, et, dans ses études sur l'esprit, il a

(i) Liber de diversis quœsu, quaeiU ix. t2] Connaissance de Dieu et de soif-méme*

souvent introduit, ne fût-ce que pour marquer le contraste, Texamen des aveugles instincts et des phénomènes mobiles de la matière (1).

Ne cherchons pas non plus dans Augustin une curieuse analyse des faits de Tintelligence, une théorie complète de Tattention et de la réflexion : il n'a point voulu écrire un traité de philosophie à la manière d'Aristote; mais il touche en passant, et résume dans une synthèse toute platonicienne, chacun des faits intellectuels qui prouvent la supériorité de rhomme Sur les autres créatures et sa vocation d'immortalité.

Les facultés qui l'ont occupé le plus sont celles qui semblent avoir le plus de part à la vie pratique : la mémoire et la volonté.

8 A* — IiA Mémoire. — L*Inuigiiuition.

Il rattache à l'étude de la mémoire celle de l'imagination. Quant à la volonté , sa polémique contre Pelage et contre les semi-pélagiens lui a fourni l'occasion d'en pénétrer le mécanisme sublime, d'en montrer la force et la faiblesse, le principe d'action et l'impuissance relative. C'est dans cette question moitié philosophique, moitié théologique, qu'il a déployé toute la souplesse et toute la vigueur de son génie.

(11 Voir le X*. livre des Confessiont,

On «dt qœ Platon a' représenté la Dîirinité nue et tnple font ensemble, et qn'll a déoonyert dans Fâme hnmaiiie, dans Févidente unité de nos trois âcnltës principales, nne ims^e saisissaWe de ce grand mystère. C*est à de pareils traits de lumière que les premiers Pères reconnaissaient dans le philosophe païen un précurseur du christianisiiie. Augustin ne néglige pas cet ai^;ument philosophique. Il lui donne place dans un sermon , qui a la fcMme vive, concise, familière quelquefois, d'une conférence, mais qui roule sur un sujet abstrait et profond, la Trinité. Uorateur s'attache à conyaincre ses auditeurs sans fatiguer leur attention. Il les presse, il les éveille, il les donne à eux-mêmes en spectacle, en thème d'observation immédiate. Il laisse éclater sa joie quand il sait, quand il voit qu'on Ta com[»îs.

€ Mes frères, écoutez-moi de tout votre cœur... Avez-vous une mémoire? Si vous n'en possédez pas, comment avez-vous retenu ce que j'ai dît? Mais peut-être avez-vous oublié ce que je viens de dire. Ce mot même que je prononce : dire^ ces deux syllabes, vous ne les retiendriez pas sans la mémoire. D'où sauriez-vous qu'il y a deux syllabes, si, au moment où la seconde se prononce, vous aviez oublié la première? Pourquoi donc m'arrêter à ce point? Pourquoi cette contrainte? Pourquoi cette nécessité de vous con-

« Taincre? La chose est évidente ; vous ayez une mémoire. Autre question : Ayez-yous une itUeUigence? J'en ai une, dites-yous. En effet, sans m^oire, yous ne retiendriez pas ce que j'ai dit ; sans intelligence, yous n'attacheriez aucun s^sis à ce que yous auriez retenu. Vous possédez donc aussi cette faculté. Vous appliquez votre intelln gence à ce que votre mémoire a retenu, vous l'observez, et, par l'observation, vous arrivez à la connaissance. Une troisième question : Vous avez une mémoire, par laquelle vous retenez ce qui a été dit; vous avez une intelligence, par laquelle vous comprenez ce que vous avez retenu; sur ces deux points je vous demande : est-ce volontairement que vous avez retebu et compris ? Très-volontairement, répondez-vous. Vous avez donc une volonté. Voilà les trois phénomènes que j'avais promis de rendre sensibles à vosi oreilles et à vos esprits. Ces trois éléments existent en vous ; vous pouvez les compter, mais non pas les séparer. Ces trois facultés, la mémoire, l'intelligence, la volonté, ces trois facultés, dis-je, remarquez bien que vous les nommez à part , mais qu'elles sont inséparables dans leur action.

Dieu m'aidera , et je vois qu'il m'aide : votre intelligence me prouve son secours. Ces paroles qui vous échappent me font voir que vous m'avez compris jusqu'ici ; Dieu, je l'opère « m'assistera

pour que vous me compreniez jusqu'au bout. J'ai annoncé trois puissances qui se désignent séparément, mais qui sont inséparables dans leur action. J'ignorais ce qu'il y avait dans votre esprit ; vous me l'avez indiqué en disant : la mémoire. Ce mot, ce son, cette parole articulée est venue de votre esprit à mes oreilles. Ce phénomène de la mémoire, vous y pensiez en vous-mêmes, mais vous ne le disiez pas. Il était en vous, et n'était pas encore venu jusqu'à moi. Pour que ce qui était en vous parvînt jusqu'à moi, vous avez prononcé un mot, celui de mémoire. J'ai entendu; ces trois syllabes , j'ai compris qu'elles nommaient la mé^ moire. Ce mot de trois syllabes, cette parole articulée, a résonné en frappant mon oreille; elle a introduit quelque chose dans mon esprit. Le son a passé; l'instrument et l'objet de cette introduction subsistent Mais, écoutez : Quand vous avez prononcé ce mot de mémoire, vous reconnaissiez bien que c'est un nom qui appartient à la mémoire seule. Les deux autres facultés ont des noms à elles. L'une s'appelle intelligence, l'autre volonté, et non mémoire ; celle-ci porte le nom de mémoire exclusivement. Pour prononcer ce nom , pour articuler ces trois syllabes, comment avez-vous opéré? Eh bien! ce nom, qui ne regarde que la mémoire seule, a provoqué en vous l'opération commune de la mémoire, qui vous faisait retenir

DIEU ET l'âme. 16i

ce que tous disiez, de Fintelligence, qui vous faisait connaitre ce que vous reteniez , et de la volonté , qui vous faisait produire au-dehors ce que vous connaissiez. Grâces soient rendues au Seigneur notre Dieu ! Il nous a assisté, en vous et en nousmême. Je vous le dis avec franchise, mes chers frères, j'avais abordé avec tremblement une discussion et une thèse de cette nature. Je craignais d'exalter la pensée des habiles,, et de causer des ennuis aux esprit^ moins prompts. Mais je vois que, par votre sérieuse attention et votre compréhension vive, non-seulement vous avez entendu mes paroles , mais vous avez comme saisi au vol ma pensée* Grâces soient rendues au Seigneur (1) ! »

Cette démonstration de la Trinité divine par l'analogie tirée de la Trinité humaine est un chapitre de philosophie pratique, vivement approprié à la mobilité d'un auditoire, et mis en action avec un sentiment tendre et profond.

Sur le sujet spécial de la mémoire et de l'imagination, les Soliloques, la Correspondance nous donnent quelques lumières. Nous recueillons ces indications précieuses ; mais c'est surtout dans le X% livre des Confessions^ de ce livre qui est tout à la fois un traité, un récit et un poème, que nous

(1) Serm. LU, De verbis £v. Matth., 8.

163 pi£D £T l'ami;.

lirons rhistoire de deux grands faits de Fesprit

bmnaîn : VilluBioD et le souvenir.

« J'arrive, dit Féloquent évêque, à ce domaine, à ce vaste palais de la mémoire, où sont accumulés les trésors des images innombrables qui nous viennent des sens. Là est caché aussi tout ce que nous imaginons, en augmentant, en réduisant, en modifiant de mille manières tout ce que la sensation a touché ; tout ce qui a été introduit et placé en réserve dans ce dépôt, et n'est pas encore absorbé, enseveli dans Toubli. Je m'établis là; je fais appel à ce que je veux trouver, et aussitôt, quelques images paraissent; d'autres se font attendre plus long-*temps, et semblent sortir avec peine de quelques replis plus profonds; plusieurs se précipitent en foule, et, au moment oii j'en recherehe, oii j'en évoque d'autres, elles accourent et semblent dire : EstH^e nous ? Mon esprit les écarte de mon souvenir, comme si ma main les chassait de mon visage, jusqu'à ce que l'image que je veux sorte de l'ombre , et quitte sa retraite pour briller à mes yeux. D'autres arrivent à mon gré, avec aisance, et par séries régulières ; les pranière£( se retirent devant celles qui suivent et disparaissent pour rentrer dans les ténèbres , prêtes à reparaître à mon signal. Tous ces phéno^ mènes se produisent , quand je fais un récit de mémoire.

DnU ET L^AMX. 163

Là, toutes les images se conservent dans leur rang et dans leurs espèces, suivant qu'elles y sont parvenues par Taccès qui leur est propre : la lumière, les couleurs et les formes corporelles par les yeux, tous les genres de sons par les oreilles , toutes les odeurs par les narines, toutes les saveurs par la bouche, tout ce qui est dur, mou, cbaud, froid, poli ou 'raboteux, pesant ou léger, qu'il vienne de Textérieur ou de F intérieur du corps, par le sens général du toucber. Toutes ces images sont reçues, pour être retouchées et remaniées quand il le faut dans Tiipmense magasin de la mémoire, dans ses détours secrets et inexplicables : elles y pénètrent, chacune par son entrée particulière, et viennent s'y établir. Et ce ne sont pas les ol^ets mêmes qui pénètrent dans ce dédale ; ce sont les représentations des objets sentis qui viennent s'y offrir à ma pensée dans le souvenir. Qui de nous pourrait dire comment se sont formées ces images, quoique nous voyions clairement par quels sens elles ont été saisies et renfermées en nous? Quand je reste dans les ténèbres et dans le silence, j'évoque du fond de la mémoire , et au gré de ma volonté, les couleurs, par exemjde : je distiogue le blanc, le noir ou toute autre couleur que je veux choisir; les sons ne viennent pas contrarier et troubler l'observation que j'applique à ce qui m'est venu des yeux, quoiqu'ils soient là, eux aussi, et

16^ DIEU £T l'aMS.

qu'As se cachent dans une sorte de case à part; car je les appelle eux-mêmes, si tel est mon bon plaisir, et ils arriyent en toute hâte. Quand ma langue et mon gosier sont en repos, je chante si je veux, et ces images des couleurs, qui cependant sont là aussi, ne Yiennei\t pas s'intercaler et m'interrompre, quand je jouis des trésors que les oreilles ont versés en moi. Tout ce qui m'a été apporté en abondance par les autres sens, je me le rappelle conune il me plaît ; je distingue le parfum des lis de celui des violettes sans user de l'odorat ; je préfère le miel au raisiné, une surface polie à une surface raboteuse , sans "exercer en ce moment le goût ni le toucher, mais seulement par souvenir.

J'agis de la sorte au-dedans de moi, dans l'enceinte immense de ma mémoire. Là, en efifet, j'ai à ma disposition le ciel, la terre et la mer, avec tout ce que j'y ai puisé de sensations , sauf celles que j'ai mises en oubli. Là, je suis pour moi-même un sujet d'observation , et je repasse ce que j'ai fait, le temps, le lieu où j'ai agi, la manière dont j'ai été affecté en agissant. Là, je me souviens de tout ce que j'ai éprouvé, de tout ce que j'ai cru. La même source me fournit encore les images des choses éprouvées, ou crues après l'épreuve, en maintes circonstances. Je les rattache au passé, et, d'après elles encore, je médite les actions à

venir, les hasards, les espérances, toutes ces choses futures enfin , connue si elles étaient présentes. Je ferai ceci ou cela, me dis-je à moi-même dans ce vaste champ de mon âme rempli d'une foule d'imposantes images , et ceci ou cela va s'exécuter. Oh ! s'il pouvait arriver telle ou telle chose! Que Dieu me préserve de ceci ou de «ela ! Voilà ce que je me dis, et, pendant que je le dis, voici les images de tout ce dont je parle qui affluent de ce même trésor de la mémoire , et je ne pourrais parler d'aucune de ces choses, si elles n'y avaient pas été contenues.

Elle est grande, cette puissance de la mémoire , trop grande , ô mon Dieu ! C'est un sanctuaire ample et infini. Qui a pu se flatter de pénétrer jusqu'au fond? Et cette puissance est celle de mon âme ; elle appartient à ma nature , et je ne saurais embrasser moi-même tout ce que je suis. Mon âme est donc étroite pour se contenir ellemême. Et où est donc ce qu'elle ne peut embrasser ? Est-ce hors d'elle ou en elle ? Gomment ne l'embrasse-t-elle pas? A cette vue, je suis frappé d'admiration, saisi d'un étonnement profond. Et les hommes vont admirer la hauteur des montagnes, les grandes vagues de la mer, les immenses courants des fleuves, le tour sans fin de l'Océan, les mouvements des astres, et ils ne font pas attention à eux-mêmes, et ils n'admirent pas

que, lorsque je dés^ne toutes ces choses, je ne les vois pas de mes yeux, et que je ne parle que des montagnes, des vagues, des fleuves, des astres que j'ai vus, de TOcéan auquel j'ai cru, et parce que je les voyais au-dedans de moi et dans ma mémoire, avec les mêmes proportions immenses qui frapperaient ma vue au dehors ! G^endant je n'ai pas absorbé ces objets, quand je les ai vus de mes yeux, et ce ne sont pas eux qui sont en moi , mais leurs images ; et je sais quelle impression j'ai reçue, et duquel de mes sens elle est venue à moi.

Mais ce n'est pas là tout ce qui «remplit IMmmense capacité de ma mémoire. Là sont également toutes ces notions d'études libérales que j'ai acquises et qui ne m'ont pas encore échappé. Elles sont comme reculées dans un espace plus lointain; devrais-je même dire un espace ? Et ce ne sont pas des images, ce sont les choses elles-mêmes que je porte en moL Tout ce que je sais de la littérature , de la dialectique, des diverses espèces de questions, est dans ma mémoire, mais non pas comme une image que j'aurais gardée, en laissant l'objet à l'extérieur. Ce n'est pas un son qui a retenti et s'est évanoui, une voix qui a pénétré par l'oreille, laissant une trace qui permet de la retrouver, et paraissant résonner encore quand elle ne résonne plus ; ce n'est pas une odeur qui passe et se dis--

perse dam Tair, qui, dans ce tnget, affecte Todarat^ d'où il fait passer dans la onémoire une image que nous évoquons par le souvenir ; ce n'est pas un aliment, privé de saveur dans l'estomac, et qui semble garder une saveur dans la mémoire ; ce n'est pas un corps senti par le toucher, et que la mémoire nous représente quand il n'est plus en contact avec nous. G^ objets ne s'introduisent pas dans la mémoire : leurs images seules, saisies avec une promptitude merveilleuse, sont placées dans des dises plus merveilleuses encore, et reproduites par un admirable effet du souvenir. . Mais lorsque j'entends dure qu'il y a trois espèces de questions : l'existence, la nature, l'espèce; les sons dont ces paroles se composent m'envoirat bien leurs images ; je me rends compte du bruit dont elles ont Trappe l'air et de la cessation du phénomène. Quant aux choses solfiées par les sons, je ne les atteins par aucun sens corporel ; je ne les ai aperçues que dans mon âme ; j'ai serré dans ma mémoire, non les images de ces choses, mais les choses mêmes. Et d'où sont^elles venues s'introduire en moi ? Le dira qui pourra. J'interroge toutes les portes de mes sens, et je ne découvre pas celle par laquelle elles seraient entrées. Les yeux disent : si ces objets sont colorés , c'est nous qui les avons signalés. Les oreilles disent : sont-ils sonores? c'est nous qui les avons

168 DIBU ET L*AHE.

annoncés. Les narines disent : s'ils ont une odeur, ils ont passé par nous. Le sens du goût dit encore : s'ils n*ont pas de saveur, ne me demandez rien. Le toucher dit : si ce n'est pas un corps, je ne l'ai pas manié ; et, si je ne l'ai pas manié, je n'ai pu le faire connaître. D'où yenaîent donc ces choses et par où sont-^Ues entrées dans ma mémoire? Je ne sais ; car, lorsque je Jes ai apprises, je n'en ai pas cru l'esprit d'un autre , je les ai retrouvées dans le mien, je les ai déclarées vraies, et je les ai fait adopter par mon intelligence, les entreposant en quelque sorte, pour les reprendre à mon gré. Elles étaient donc dans ce dépôt avant que je les apprisse, mais elles n'étaient pas dans la mémoire. Où étaient-elles, et conunent, lorsqu'on les nommait, les aî-je reconnues, et comment ai-je pu dire : c'est ainsi ; cela est vrai ; si elles n'étaient pas déjà dans la mémoire, mais dans un compartiment si reculé, si profond et si secret que, sans le signal qui les en a tirées, je n'aurais peut-être pu en avoir la pensée ?

Nous reconnaissons donc qu'apprendre ces choses dont nous ne saisissons pas les images par le moyen des sens, mais que nous voyons en nousmêmes sans images et telles qu'elles sont en effet, ce n'est autre chose que rassembler par la pensée des éléments que la mémoire contenait épars et sans ordre, et les disposer par l'application de

DIEU XT l'ams. 169

resprit, de telle sorte que, placés sous notre main dans ce magasin de la mémoire où ils se cachaient di^rsés et sans emploi , ils viennent s*oflrir aisément à l'attention qui se familiarise avec eux. Et que d'éléments de cette nature rangés dans ma mémoire, inventoriés et mis à ma portée, comme je le disais tout-à-rheure-, et qu'on appelle des choses apprises, des connaissances! Que je cesse pendant quelque temps de m'en occuper, et les voilà qui se replongent, qui s'enfoncent de nouveau dans des sanctuaires presqu'inaccessibles, et il faut que la pensée les découvre encore comme s'ils étaient nouveaux...

I La mémoire contient aussi les rapports et les I lois innombrables des nombres et des mesures, dont aucune ne m'est connue par l'impression des sens, puisqu'elles ne sont ni colorées, ni sonores, ni odorantes, ni sapides, ni tactiles. J'ai entendu les sons des mots qui les désignent, lorsqu'on traite de cette matière ; mais autre chose sont les sons , autre chose les nombres et les mesures. Les sons ont l'accent grec ou latin ; les nombres et les mesures n'appartiennent ni au latin, ni au grec, ni à aucune autre langue. J'ai vu des fils de métal extrêmement minces, comme des fils d'araignée ; mais les lignes dont je parle sont toutes diflTérentes: elles ne sont pas les images de celles que j'ai vues des yeux du corps. On les connaît, lorsque, sans

170 DIEU ET l'âme.

considérer aucun objet sensible^ on les découvre en soi-même. J'ai trouvé des nombres sensibles en faisant le compte de tous nos sens ; mais les nombres en vertu desquels nous comptons sont de toute autre nature , et ne sont pas les images des premiers ; ils existent bien par eux-mêmes. Que celui qui ne les voit pas se moque, s'il le veut, de mes paroles; moi, je le plaindrai de ses moqueries.

Je retiens toutes ces notions dans ma mémoire, et c'est encore ma mémoire qui retient la manière dont je les ai reçues. Tous les faux raisonnements que l'on fait contre ces principes, ma mémoire les retient, et, s'ils sont faux, il n'est pas faux que je m'en souvienne, et que j'aie distingué le vrai et le faux qui se contredisent ; c'est encore un souvenir que j'ai. La distinction que j'en fais en ce moment, et le souvenir de la distinction fréquente que j'en ai faite dans mes fréquentes méditations sur cette matière, sont deux faits diflérents. Je me souviens donc que je les ai souvent discernés, et, quant à la distinction et au discernement que j'en fais aujourd'hui, je les entrepose dans la mémoire, pour me souvenir plus tard que je les ai discernés maintenant. Je me souviens donc aussi que je me suis souvenu, comme, plus tard, si je me souviens que j'ai pu me rappeler aujourd'hui ces choses , ce sera encore par un acte de la mémoire.

Les sentiments de mon âme sont aussi renfermés

P»Ii ET L*AIIE. 171

dans la mémmre, non pas tels que Tâme les éprouve quand elle en est affectée, mais d'une manière toute différente, et modifiés par cette puissance de la mémoire. La joie passée me donne un souvenir qui n'a rien de joyeux; je me rappelle sans tristesse la tristesse d'autrefois; la crainte que j'ai ressentie n'excite pas en moi de crainte nouvelle ; la passion ancienne se représente à moi sans exciter la passion ; quelquefois, au contraire, je me rappelle avec joie m^ tristesse passée, et avec tristesse ma joie d'un temps écoulé. Pour ce qui est du corps, il n'y a rien là d'étonnant,, car l'âme et le corps sont trèsdissemblables. Que je me souvienne avec plaisir d'une douleur corporelle qui est passée, rien de surprenant Mais ici la mémoire est l'esprit luimême. Quand nous confions un souvenir à la mémoire de quelqu'un , nous lui disons : gardez bien cela dans votre esprit. Quand nous oublions, nous disons : cela m'est sorti de l'esprit, cela s'est effacé de mon esprit, donnant ainsi le nom d'esprit à la mémoire. Puisqu'il en est ainsi, comment se fait**il donc qu'au moment oii je me souviens avec joie de ma tristesse passée, mon esprit éprouve de lai joie, pendant que ma mémoire a de la tristesse; que mon esprit soit joyeux de ce souvenir, parce que la joie est en lui, tandis que ma mémoire, qui a en elle de la tristesse, n'en est pas triste? N'aurait-elle rien de commun avec l'esprit? Qui oserait le dire?

172 DIEU £T l'AME.

C'est que la mémoire estàPesprit ce que Festomac est au corps : ce qui est confié à la mémoire, comme ce qui est ingéré dans Festomac, s'y loge, mais n'y conserve pas son goût II serait ridicule d'assimiler les uns aux autres des faits de ce genre, mais ils né sont pas sans analc^e entr'eux.

C'est de la mémoire que je tire mon assertion, quand je dis qu'il y a quatre passions qui troublent l'âme : le désir, la joie, la crainte, la tristesse. Tout ce que je puis dire sur ce sujet, et la divisipn en espèces propres et les définitions, je le puise et je le recueille dans le même réservoir ; et cependant le trouble qui accompagne ces passions ne m'agite en aucune sorte lorsque je les rappelle et que je les énumère ; et, avant d'être réveillées et reprises par moi, elles demeuraient là, et c'est ce qui m'a permis de les en tirer par le souvenir... Pourquoi donc la pensée de celui qui disserte, c'est-à-dire qui se souvient, ne porte-t-elle pas de trace d'une douce joie ou d'une tristesse amère? La dissemblance n'estelle qu'une ressemblance incomplète ? Qui voudrait disserter sur de tels sujets si, toutes les fois que nous nommons la tristesse ou la crainte, nous devions forcément nous attrister ou craindre? Et cependant nous ne disserterions pas là-dessus, si .nous ne trouvions pas dans notre mémoire, non-seulement les sons des mots d'après les images imprimées sur nos sens, mais les notions des choses mêmes, qui

ne sont entrées en nous par aucun organe corporel, et que Fesprit, affecté lui-même par les passions qu'il éprouye, a confiées à la mémoire, ou que la mémoire a retenues même sans qu'elles lui aient été confiées.

Proviennent-ellesdes images ou n'en proviennentelles pas? Question difficile. Je nomme une pierre; je nomme le soleil, quand ces objets ne sont pas là pour affecter mes sens; mais leurs images existent dans ma mémoire. Je nomme la douleur corporelle, et pourtant elle n'est pas présente quand je n'éprouve aucune douleur; néanmoins, si son image n'était pas dans ma mémoire, je n'aurais rien à en dire, et, dans la discussion, je ne la distinguerais pas du plaisir. Je nomme la santé corporelle quand je suis sain de corps, et alors, la cliose même est réellement présente ; cepehdant, si son image aussi n'existait pas dans ma mémoire, je ne me souviendrais en aucune façon de ce que signifie le son de ce mot; les malades, entendant nonmier la santé, ne sauraient pas le sens du mot prononcé, si cette même image ne subsistait par la puissance de la mémoire, quoique la chose elle-même fût absente. Je nomme les nombres qui nous servent à compter, et dans ma mémoire subsistent , non pas les images de ces nombres, mais les nombres eux-mêmes. Je nomme l'image du soleil, et elle existe dans ma mémoire ; et ce n'est pas l'image de cette image que

je me représente, mais elle-même ; elle s'offre à moi quand je me souviens* Je nomme la mémoire, et je reconnais ce que j'ai nommé, et où puis-je le reconnaître, si ce n'est dans la mémoire eUe-^mème? ne se voit-elle que dans son image, ou est^ê ellemême qu'elle voit ?

Et quand je nomme l'oubli, et que je reconnais immédiatement ce que j'ai nommé, comment le reconnaîtraisrje, si je ne m'en souvenais? Je ne prononce pas le même son vocal, mais je désigne la chose qu'il exprime. Si je l'avais oubliée, il me serait impossible d'attacher une valeur au son. Ainsi, quand je me souviens de la mémoire, c'est la mémoire en elle-même qui est présente à ellemême ; quand je me souviens de l'oubli , la mé** moire et l'oubli se représentent ensemble : la mémoire par laquelle je me souviens, l'oubli dont je me souviens. Mais qu'est-ce que l'oubli, si ce n'est la privation de la mémoire ? comment donc sa présence me fait-elle souvenir de lui , puisque cette présence empêche en moi le souvenir? Mais, si nous retenons par la mémoire ce que nous nous rappelons, et que, sans la mémoire de l'oublia nous ne puissions attacher aucun sens à ce mot, quand on le prononce, il faut bien que la mémoire se rappelle l'oubli. Il est donc présent pour nous préserver d'oublier, quoique l'oubli soit un effet de sa présence» Faut*il en conclure qu'il n'est pas

DIBU ET L'AME. 176

présent par lui-même dans la mémoire, quand nous noussouvenons de lui, mais seulement par sonimage? car si Toubli lui-même était présent, nous serions conduits, non pas à nous souvenir, mais à oublier. Et comment scruter, conunent comprendre ce mystère? Je déchiffre une énigme pénible. Seigneur, et cette énigme, c'est moi-même* Je suis comme une terre ingrate, que je laboure en Farrosant de mes sueurs. Il ne s'agit pas maintenant de pénétrer les sphères célestes, de mesurer les distances des astres, de peser l'équilibre du monde; c'est moi qui me souviens, moi qui suis une âme. Il n'y a rien d'étonnant si tout ce qui n'est pas moi est loin de moi. Mais quoi de plus voisin de moi que moi-même ? Eh bien ! la puissance de ma mémoire, je ne la comprends pas, quoique je ne puisse dire moi sans son secours. Que dirai-je , quand j'ai la certitude que je me souviens de l'oubli ? Dirai-je que ce dont je me souviens n'est pas dans ma mémoire? Dirai-je que l'oubli réside dans ma mémoire, pour me préserver d'oublier ? Deux assertions également absurdes. Et la troisième ? Irai-je dire que l'image de l'oubli est conservée dans ma mémoire, et non pas l'oubli lui-même, quand je m'en souviens ? Comment pourrais-je le dire , puisque, quand une image s'imprime dans la mémoire, il faut bien qu'il y ait là un objet réel d'où cette image puisse émaner? C'est ainsi que je

me souviens de Garthage , et de tous les lieux où je me suis trouvé , et des visages d'homme que j'ai vus,. et des objets perçus par les autres sens, et de la santé et de la douleur corporelles. Quand ces objets étaient présents, la mémoire leur a emprunté des images, qui me permettaient de les considérer lorsqu'ils étaient présents, et de les retrouver par l'esprit lorsqu'ils étaient absents et que je m'en souvenais. Si donc c'est par son image et non par lui-même que l'oubli se conserve dans la mémoire, il faut qu'il ait été présent aussi pour que son image pût être recueillie. Mais, s'il était présent, comment gravait-il son image dans la mémoire, puisque les notions acquises qu'il y trouve, il les détruit par sa présence même ? Et cependant, d'une manière quelconque, tout incompréhensible et tout inexplicable'que soit ce mode , j'ai la certitude que je me souviens de l'oubli même, par lequel tout souvenir est aboli.

Pouvoir immense que celui de la mémoire ! Merveille qui épouvante, ô mon Dieu I Profondeur multiple et infinie î Et c'est mon âme ; et c'est moi-même. Que suis-je donc, ô mon Dieu? Quelle est ma nature ? Quelle variété ! Quelle diversité d'existence ! Quelle immensité ! Dans ce vaste domaine, dans ces profondeurs, dans ces cavernes innombrables de ma mémoire, remplie d'innom-

DIEU ET L^AMfi. 177

brables éléments de toute espèce, ce sont des images, comme celles de tous les corps, des objets présents, comme les connaissances, je ne sais quelles notions ou quelles indications, comme celles des sei^timents de l'âme , que la mémoire conserve, quoique l'âme ne les éprouve pas et que tout ce qui est dans ma mémoire soit dans mon âme. Je circule , je m'agite au milieu de tous ces prodiges ; je pénètre comme je le peux , à gauche ou à droite, dans ce labyrinthe, et je n'en trouve pas la fin : tant la mémoire est puissante (1) ! »

Cette étude curieuse et désespérée de la mémoire a souvent occupé l'esprit d'Augustin, Il n'en a jamais assez fouillé, assez admiré les mystères. Cependant, il sépare avec fermeté les apparences de la réalité , les illusions de la certitude. ^

Son cher Nebridius lui écrivait un jour pour lui poser deux questions sur cette matière délicate, s'excusant d'ailleurs avec une modestie charmante de ce qu'il appelait son étourderie et sa légèreté ordinaires. Il essayait de soutenir contre Augustin qu'il n'y a pas de mémoire sans imagination, et que Timagination tire les images des objets, non pas des sens, mais d'elle-même. « Vous examinerez, ajou-

(1) Qmfnu, L X. Vide etiam SolUoq., l U, in fine.

taît-îl ; vous rejetterez ce qui est faux, et votre réponse me donnera la vérité (1). »

La réponse d'Augustin complète avec une admirable élévation sa théorie de la mémoire.

^ « La mémoire, dit-il à Nebridius, ne vous paraît pas pouvoir exister sans les images, sans les représentations sensibles, que vous désignez par le mot imagination ; je ne suis pas de votre avis. Remarquons d'abord que notre souvenir ne porte pas toujours sur les choses qui passent, mais qu'il s'applique souvent aussi aux choses qui durent. Si la mémoire est essentiellement le pouvoir de retenir le temps passé, il est évident néanmoins qu'elle tient en partie aux objçts qui nous quittent , en partie aux objets que nous quittons. Quand je me rappelle mon père, je me rappelle qu'il m'a quitté et qu'il n'est plus. Quand je me souviens de Carthage, je me souviens d'un lieu qui existe encore et que j'ai quitté. Dans chacun de ces deux cas, c'est le passé que ma mémoire conserve ; c'est parce que j'ai vu, et non parce que je vois cette personne et cette ville, que je m'en souviens.

Vous allez me demander peut-être où je veux en venir ; car vous remarquez que ni l'un ni l'autre de ces deux souvenirs n'a pu naître que d'une représentation sensible. Il me suffit devons avoir montré par là que la mémoire s'applique aussi à des objets

(1) Nebr. ad, Aug. EpisU VL

DIEU ET L'AIU. 179

qui n'ont pas encore péri. Écoutez bien les conséquences que j'en tire. Il y en a qui accusent cette sublime pensée de Fécole socratique, affirmant que ce que nous apprenons n'est pas une acquisition nouvelle de Tesprit, mais un souvenir que nous évoquons; ils disent que la mémoire s'applique au passé , tandis que ce que nous apprenons par Fintelligence, de l'aveu de Platon lui-même, subsiste toujours, ne peut périr, et par conséquent ne peut être qualifié de passé. Ils ne font pas attention que ce qui est passé, c'est la représentation même qui nous a figuré ces objets, et que, lorsque nous nous sommes éloignés d'eux, pour en voir d'autres, nous les retrouvons par le souvenir, c'est-à-dire par la mémoire. Pour ne prendre qu'un seul exemple, si l'éternité subsiste toujours, et ne réclame aucune représentation sensible; si pourtant elle ne peut nous venir à l'esprit sans un acte de la mémoire, la mémoire peut donc se souvenir de certaines choses sans le secours de l'imagination.

11 vous semble que l'âme, même sans faire usage des sens, peut imaginer des choses corporelles ; je vais vous démontrer votre erreur. Si l'âme, avant de se servir du corps pour percevoir les sensations, peut se représenter les mêmes objets sensibles par imagination, et si, ce qu'un homme de bon sens ne saurait nier, elle était affectée plus favorablement ^vant d'être comme troublée par ces sensations

trompeuses, il faut dire que les âmes sont aiîectées plus favorablement dans le sommeil que dans la veille, dans la frénésie qu'en l'absence de cette maladie funeste ; car elles sont affectées alors des images qu'elles se représentaient avant ces grossières illusions des sens. Le soleil que voient les endormis et les frénétiques sera plus vrai que celui qui frappe les yeux des hommes sains et éveillés ; ou bien le faux sera supérieur au vrai. Si de telles conclusions sont absurdes, et elles le sont, cette représentation sensible, mon cher Nebridius, n'est autre chose qu'une maladie qui pénètre par les sens, lesquels ne servent pas seulement, comme vous le prétendez, à donner un signal à notre âme pour la formation de ces images, mais y introduisent, y impriment, pour mieux dire, de fausses imaginations. Vous demandez comment nous pensons des figures et des formes que nous n'avons jamais vues ? La difficulté qui vous gêne est délicate : aussi entreraije dans quelques détails qui excéderont la mesure d'une lettre ordinaire; mais je sais que mon épître , la plus agréable pour vous est celle oh vous me trouverez le plus verbeux.

Toutes ces images, que vous appelez comme beaucoup d'autres des imaginations, se classent, selon moi, avec beaucoup de justesse et de vérité,, en trois espèces. La première est celle des impressions qui viennent des choses senties, la seconde

des choses réfléchies, la troisième des choses con-* jecturées. Ce sont des impressions de la première espèce, par exemple, lorsque mon ftme se représente à elle-même vos traits, ou la ville de Carthage, ou notre ancien ami Yerecundus, enfin tout objet qui dure ou qui n'est plus, mais que j'ai vu et senti. La seconde espèce comprend les objets que nous pensons avoir été ou être aujourd'hui dans tel ou tel état, comme lorsque, pour discuter, nous nous figurons certains détails qui ne portent pas préjudice à la vérité, ou lorsque nous nous en représentons d'autres à la lecture de l'histoire, et lorsque nous écoutons, composons ou imaginons des détails fabuleux. En effet, suivant mon bon plaisir et la disposition de mon esprit, je me représente les traits d'Énée ; de Médée sur son char attelé de dragons ; de Chrêmes, de Parménon. De ce nombre sont encore les fictions dont les sages ont enveloppé quelques vérités, et les fables que des insensés, inventeurs de superstitions de tout genre , ont données pour la vérité même, comme le Phlégéton du Tartare... et les autres monstruosités de la poésie... Quant aux objets qui appartiennent à la troisième espèce d'images, ce sont particulièrement les nombres et les mesures. Tantôt, ils se rapportent à la nature, comme lorsqu'on forme en soi la configuration de l'univers, et que l'image suit cette formation dans

resprit de celui qui pense ; tantôt, ils se rapportent à la science, comme dans les figures de géométrie, dans le rhythme musical, dans la variété infime des nombres. Ce sont des vérités que l'esprit saisit, selon moi , mais elles produisent cependant de fausses imaginations, contre lesquelles la raison se défend avec peine ; et la science même de la discussion n'est pas facilement exempte de ce vice, lorsque, dans nos divisions et nos conclusions, nous imaginons de laborieuses minuties.

Dans cette abondance confuse d'images, je suis certain que la première espèce ne vous paraît pas appartenir à l'âme, avant l'impression des sens; c'est un point qu'il n'est pas nécessaire de débattre plus long-temps. Pour les deux autres, on pourrait hésiter encore avec raison, s'il n'était évident que l'âme est moins exposée aux illusions , lorsqu'elle n'a pas encore éprouvé la déception des sens et de la sensation. Or, ces images, qui pourrait en douter? sont bien plus illusoires que celles qui proviennent de la sensation même. Ce que nous nous .contentons de rêver, de croire , d'inventer, est faux de tous points, tandis qu'il y a bien plus de vérité, vous le reconnaissez, dans ce que nous voyons, dans ce que nous sentons. Pour la troisième espèce d'images , quel que soit l'espace matériel que mon esprit se figure , et lors même que la pensée semble ne l'avoir produit que par des

calculs scientifiques infaillibles, d'autres calculs viennent à mon secours, et m'aident à en démontrer la fausseté. Donc, je ne croirai jamais que Tâme, ne faisant pas encore usage des sens, n'étant pas encore assiégée de ces illusions sensibles essentiellement fugitives et périssables, soit tombée dans une si honteuse déception.

D'où vient donc que nous pensons ce que nous n'avons pas vu ? Ne vous semble-t-il pas qu'il y ait dans l'âme une puissance innée de diminuer et d'accroître, qu'elle porte nécessairement partout avec elle? Cette puissance est saillante, surtout dans les nombres. C'est grâce à elle, par exemple , que l'image d'un corbeau placée devant nos yeux , image qui nous est familière , si nous retranchons et si nous ajoutons quelques détails, se transforme en une image que nous n'avons jamais aperçue nulle part. Grâce à cette puissance, chez les esprits qui ont coutume de rouler en eux-mêmes de telles combinaisons, les images de cette espèce naissent d'elles-mêmes et font invasion dans la pensée. L'esprit qui imagine peut donc, en retranchant ou en ajoutant quelque chose aux impressions que lui apportent les sens , produire des conceptions qu'il n'atteint pas dans leur ensemble par un sens quelconque, mais dont il a saisi des parties dans tel ou tel objet. Ainsi, dans notre enfance, nés et élevés au milieu des terres, nous pouvions déjà ,

à la simple vue d'un petit vase plein d'eau, nous jSgurer l'étendue des mers ; et pourtant nous ne pressentions à aucun degré la saveur des fraises et des fruits du cornouiller, lorsque nous n'en avions pas encore goûté en Italie. De là vient que les aveugles de naissance, interrogés sur la lumière et les couleurs, ne trouvent rien à répondre. Ils ne peuvent se représenter aucune image colorée, parce qu'ils n'en ont reçu aucune par la sensation (1).... »

Assurément, depuis Augustin, on a fait des analyses plus savantes et plus précises de la mémoire. L'inspiration a toujours autant de part que la science aux raisonnements du pieux pbilo- ^sophe , et il a pu se tromper sur quelques faits particuliers ; mais il conserve le fond essentiel et conune les grandes lignes des questions psychologiques. Il distingue nettement les produits de la sensation, simple occasion d'activité pour l'âme, des découvertes que l'âme fait en elle-même , et qu'elle tire d'un sanctuaire interdit aux provocations des sens. Il sépare la mémoire des choses sensibles, qui s'exerce sur des images, de la mémoire des idées, qui porte sur des réalités intellectuelles. Il écarte les illusions de l'imagination fourvoyée, qui croit inventer sans le secours des

(1) Aug. ad Nébrid. Epist. F//.

DIEU ET l'AME. 185

sens, tandis qu'elle ne fait qu'augmenter ou réduire les images imprimées en nous par une sensation première, et il revendique les droits de la raison qui fournit aussi à la mémoire, pour Texercice le plus élevé de sa puissance, des souvenirs affranchis de Finfluence sensible. En un mot, la mémoire sensible, la mémoire intellectuelle, telles sont les deux .faces de ce grand phénomène, et toutes deux se justifient par cette vérité philosophique et religieuse , que Thomme , étant âme et corps, perçoit l'extérieur par l'activité de l'âme que sollicite le jeu des organes , mais perçoit aussi l'intérieur par sa force propre, et conserve ainsi deux classes distinctes de souvenirs.

8 &• — Le libre arbitre.

L'étude de la volonté, du libre arbitre, est celle qui a le plus occupé le génie philosophique d'Augustm. Elle est presque partout mêlée à l'étude purement religieuse de la grâce, de l'influence directe exercée par Dieu même sur la volonté de rhomme. La tâche la plus laborieuse de sa vie a été de concilier la libre détermination de l'esprit avec l'action providentielle de la Divinité sur la destinée humaine; question, non pas insoluble, nais délicate et redoutable, qui a pu jeter Au-

giistin dans des contradictions apparentes, parce qu*il a lutté successivement contre des adversaires qui réduisaient à rien le libre arbitre , ou qui en faisaient une puissance sans limites, mais quUl a fini par renfermer dans des termes qui sont une loi de l'Église en même temps qu'une vérité pour la raison.

Avant de citer les arguments divers qu'il a dirigés contre le matérialisme manichéen et contre le rationalisme de Pelage, résumons brièvement sa doctrine définitive sur la grâce et la liberté.

L'homme a reçu de Dieu le libre arbitre. Maître de choisir entre le bien et le mal, il est par là le maître de sa destinée. Il est responsable de ses actions : il mérite ou il démérite ; il est justement récompensé ou puni. L'étude de l'âme ne laisse pas de doute à cet égard, et nier que l'homme soit libre, c'est nier l'homme tout entier. ^

Mais, d'autre part, la liberté de l'homme ne saurait être absolue. C'est de Dieu qu'il la tient, et Dieu, dans sa bonté et dans sa justice, peut la modifier sans la détruire. Le seul fait, le fait universel de la prière, prouve que nous demandons à Dieu d'influer sur les dispositions de notre âme ou de l'âme de nos semblables. Instinctivement, nous lui demandons un coup de sa grâce qui change les cœurs, c'est-à-dûre qui modifie les volpntés. Réclamer l'entière liberté morale, et la

DIED ET l'AHE. 187

neutralité de Dieu , si l*oii ose le dire, c*est abolir la prière, un des besoins irrésistibles de l'esprit humain.

Dieu se réserve donc d'influer, pour des causes et dans des proportions que ne saurait pénétrer notre faible intelligence, sur Texercice de cette volonté libre; de Faider, ou de Tabandonner à elle-même ; de la soulever comme la mère qui soutient les pas mal assurés de son enfant , ou de lui refuser ce secours. 11 est là, toujours présent à sou œuvre, et, comme il est le bien suprême, rhomme ne peut, sans son aide, accomplir le bien hors de lui. L'homme reste le maître des actions indifférentes de la vie conunune : il peut faire le mal tout seul, en' vertu de sa nature d^énérée, et parce que Dieu ne saurait Ty aider ; mais, pour faire le bien, en vue de sa destinée surnaturelle, il a besoin que Fauteur de tout bien lui soit propice, et que la grâce commence ce qu'achèvera une bonne direction de la liberté.

Sans doute , il n'est pas facile de concilier en tous points Faction de la grâce divine et celle du libre arbitre de Fhomme; mais, comme Fa dit Bossuet (i) , tout prouve la liberté ; tout prouve la grâce ; et, si Fon a quelque peine à les accorder, il y a bien d'autres difficultés de ce genre, dans les

(1) Traité du libre arbitre.

i88 DIEU ET l'AME.

matières même les plus familières. Il faut donc croire respectueusement Tuu et l'autre ; la foi seule concilie tout.

Ces réserves faites, et la doctrine d'Augustin nettement établie , voyons comment il s'est rendu compte de la volonté humaine, de ce grand fait psychologique, la gloire de l'homme et son péril.

Dans sa lutte contre les Manichéens, Augustin a fait ressortir victorieusement les caractères du libre arbitre. Il l'a établi par une affirmation précise, et sans aucun tempérament inutile, en présence d'adversaires qui enchaînaient l'âme humaine dans les liens d'une aveugle fatalité.

Beaucoup plus tard, l'hérésie pélagienne prit pour base précisément cette liberté qu'Augustin avait défendue ; mais elle élai^t le cercle jusqu'à Êdre disparaître de la destinée humaine toute influence divine. La volonté de Thomme, non prévenue, non dirigée, devint l'unique arbitre des actions, l'unique raison du mérite moral. L'homme fut le maître absolu de son avenir ; tout secours lui était inutile ; le Dieu rémunérateur et vengeur domina la scène du monde; mais son action se retira des choses humaines ; sa providence disparut.

Augustin se leva contre cet excès d'une doctrine qui supprimait la prière et défcîidait d'implorer une grâce du Dieu tout-puissant. Il laissa

DIEU ET L'AME. i 189

aa second plan le libre arbitre , qui n'avait plus besoin d*un défenseur, pour mettre en saillie la grâce divine, attaquée avec énergie. Et néanmoins, comme le prouve un passage de sa Révision, il prétendit n'être jamais tombé en contradiction sur cette grave matière. « En combattant, dît-il, les Manichéens qui refusent de voir Forigine du mal dans le libre arbitre, je n'ai touché qu'en passant la question de la grâce ; ce n'était pas le lieu d'argumenter sur ce point. Mais que les hérétiques pélagiens ne triomphent pas de cette réserve. Ils n'existaient pas , quand j'ai plaidé la cause de la liberté ; et, même dans cette première lutte, j'ai d'avance disputé et conclu contre leurs erreurs (1). »

Dans le traité spécial du libre arbitre , Augustin soutient d'abord que Dieu est, par excellence, Fauteur de tout bien, et que le mal moral vient de la passion humaine , qui dérobe aux yeux de Fhomme la loi ,éternelle , et obscurcit la raison. L'esprit de l'insensé se fait esclave de la passion ; l'esprit du sage est libre. Personne cependant n'est contraint de céder à la passion , et la volonté qui s'y asservit est justement châtiée.

« Augustin : La loi éternelle nous prescrit de détourner notre amour des choses temporelles, et

(1) L. I RetrucU, cap* it.

d'appliquer cet amour purifié aux choses étemelles. — Evodius : Je le reconnais. — Augustin : Et la loi temporelle n'ordonne-t-elle pas que les objets que nous appelons nôtres dans le temps, et auxquels nos passions s'attachent, nous restent en propre, de manière à conserver la paix et la sécurité sociale, autant qu'il est possible dans ce domaine du changement? Ce sont : d'abord le corps, avec ce qu'on appelle ses biens, comme une bonne santé, des sens intacts, la force, la beauté et quelques autres avantages, les uns nécessaires à la pratique du bien, et par là même très-précieux, les autres d'une nature moins relevée ; ensuite, la liberté : elle n'existe, en réalité, que pour les hommes dont le bonheur résulte de leur attachement à la loi éternelle; mais ici je parle de cette liberté qui consiste à se croire libre, parce qu'on n'a pas d'homme pour maître, et à laquelle aspirent ceux qui veulent être affranchis par l'honune dont ils sont les esclaves ; puis un père et une mère , des frères , une épouse^ des enfants, des parents, des proches, des alliés, tous ceux enfin qui tiennent à nous par quelque lien de famille ; enfin, la patrie, qu'on regarde conune une mère, les honneurs, la gloire, et ce qu'on appelle la popularité ; en dernier lieu, la fortune, comprenant tout ce que nous possédons légalement, tout ce que nous avons le pouvoir de donner ou de vendre* •• La loi temporelle n'a d'autre

droit péoal que d'ôter et de iretirer tout ou partie de. ces avantages à celui qu'elle punit Elle comprime donc par la crainte, et ramène violemment à Tobservation de sa volonté les âmes des malheureux qu'elle est chargée de gouverner. L'appréhension de perdre ces biens en maintient F usage dans une mesure favorable à Tordre jde la cité, telle que peuvent la constituer de semblables éléments. La faute punie ne vient pas de l'attachement qu'on a pour toutes ces choses, mais de l'improbité qui pousse à en priver les autres...

Il n'y aurait point châtiment, si la punition était injuste, ou si la vindicte publique enlevait d'autorité ces possessions à ceux qui n'y attacheraient aucun prix... Ainsi, l'un use bien, l'autre use mal des mâmes choses. Celui qui en use mal s'y attache d'amour, s'y absorbe, se soumet à ce qu'il devrait dominer, se forge des biens avec ce qu'il devrait convertir en biens par le bon usage et la bonne pratique. Celui qui en use bien fait voir que ce sont des biens, non pas pour lui-même , car ils ne le rendent ni bon, ni meilleur, mais en raison de r usage qu'il en fait. Il n'y adhère pas de tout son amour ; il n'en fait pas, par un effet naturel de cet amour, les membres de son âme, poiu* ainsi dire, de peur que , si on les mutile , ils ne le torturent en le souillant. Il s'élève tout entier au-dessus d'eux , prêt à les contenir et à les gouverner au

192 DIEU ET l'AUE.

besoin, prêt surtout à les perdre et à s'en passer. Puisqu'il en est ainsi, croyez-vous qu'il faille accuser l'or ou l'argent , parce qu'il y a des avares ; la viande, parce qu'il y a des gourmands; le vin, parce qu'il y a des ivrognes?... Le médecin ne faitil pas un bon usage du feu, et l'empoisonneur un usage criminel du pain?

. Evodius : Rien n'est plus vrai : ce ne sont pas les choses qu'il faut accuser, mais les hommes qui en font un mauvais usage.

Augustin : A merveille. Ainsi, nous connaissons la portée de la loi éternelle, comme le pouvoir de la loi temporelle, dans la distribution des châtiments. Il existe, nous le savons, deux ordres de choses: les éternelles et les temporelles; deux classes d'hommes, qui poursuivent, qui aiment, ceux-ci les choses temporelles, ceux-là les choses éternelles. Il est constant que le choix entre les objets de cette poursuite et de cet amour dépend de la volonté ; que rien ne fait descendre l'âme de la hauteur oii elle domine ; que rien ne l'écarté de l'ordre, si ce n'est la volonté. Il est démontré que ce n'est pas tel ou tel objet , dont on ferait ïaauvais usage, mais celui qui en use mal , qu'il faut accuser... Faire le mal, est-ce donc autre chose que négliger les biens éternels, dont l'âme jouît par elle-même , qu'elle perçoit directement, qu'elle ne peut perdre tant qu'elle les aime , pour

rechercher comme des trésors grands et précieux les biens temporels, ceux que goûte le corps, la partie infime ^de Thomme , et sur lesquels on ne peut jamais compter (1) ? »

Ici, l'interlocuteur d'Augustin lui adresse une grave objection. Cette liberté de faire le mal vient de Dieu. Si Dieu n'avait pas donné à l'homme le libre arbitre, l'homme n'aurait pas fait Te mal. Dieu punit justement celui qui fait mal ; il récompense justement celui qui fait bien, puisque Thomme use librement de la volonté que Dieu lui a donnée ; mais n'eût-il pas mieux valu que cette volonté ne lui fût donnée que pour faire le bien ?

Augustin répond que tout ce qui est bon vient de Dieu, et que la volonté, en elle-même, est un des biens que nous lui devons ; que les grandes vertus fondamentales: la justice, la prudence, la force, la tempérance, sont des biens de premier ordre, dont on ne peut faire mauvais usage; que les biens matériels sont de l'ordre inférieur, et les puissances de notre âme d'un ordre moyen, et qu'on peut abuser des unes comme des autres; que Dieu n'en mérite pas moins notre reconnaissance pour tous les biens qu'il nous a départis ; que d'ailleurs, ce n'est pas de Dieu que vient ce mou- Ci) De libero arUtrio, l I, in fine*

19ti BJEV ET L*AMli.

vemeiit de la volonté qui k détourne du bien immuable, mais de nous seuls, et que, d'en haut, Dieu nous tend la main, pour nous aider à nous relever d'une chute toute volontaire.

Abordant ensuite la question délicate et profonde de la prescience divine qui semble contradictoire avec le mouvement libre de la volonté, il établit que, si Dieu prévoit l'usage que l'homme fera de sa liberté, il ne le contraint pas à en faire tel ou tel usi^e, et que, par conséquent, il reste juste en punissant celui qui use mal du don qu'il a reçu (1). »

Si Augustin, combattant le manichéisme, M valoir de préférence la certitude et les eflfets du lilH*e arbitre, il s'attache surtout, dans sa l<mgue controverse contre Pelage, à mettre en relief la certitude de la grâce, et à montrer sa légitime influence sur la liberté.

Le sujet était bien grave en efffet , et pour un philosophe et pour un évêque. Le philosophe ne pouvait nier ni la liberté, ni la faiblesse de l'homme, ni l'universel instinct de la prière* L'évêque ne pouvsdt prendre son parti d'une doctrine qui détruisait ou ébranlait la croyance au péché or^nel.

(1) Di liber 0 arbitrio, 1. II et III. Vide etîam : De actU eum Felice manichœo, 1. II;— lib. De spiritu et /tttera ; •— lib. De natura et gratta.

. DIEO ST L*AM£« 195

k la rédemption, à la Providence agissant sur les toies par la médiation du Christ

Le dernier mot du saint docteur se trouve dans son traité De la grâce et du libre arbitre, et dans les deux lettres qu'il écrivit à Valentin, abbé d'Adrumetum, en lui adressant cet ouvrage.

Quelques moines de ce couvent , échauffés par Texamen d*une question qui tient de si près à la destinée de Thomme, avaient, de leur autorité jHTivée, su[^rimé le libre arbitre, et déclaré que Dieu, accordant le bienfait tout gratuit de sa ^ce, ne s'occuperait pas des œuvres , au jour du jugement

Averti de ces témérités, Augustin composa son livre De la grâce et du tibre arbitre, énei^ique protestation contre les deux excès opposés. En voici le début :

« Ceux qui, en se portant les avocats et les défenseurs du libre arbitre, osent, du même coup, nier et saper la grâce divine, qui nous appelle à Dieu, nous délivre de nos démérites, et nous fait acqiiâw de vrais mérites propres à nous procurer la vie étemelle, nous ont forcé à ccmiposer de nom*^ breux traités, à écrire des lettres nombreuses, pour lesquelles le Seigneur a daigné nous prêter son «lecours. Mais, puisqu'il s'élève aussi des défenseurs de la grâce divine, qui nient le libre arbitre de rbomme, et qui prétendent que, défendre la grâce.

196 DIEU ET l'AME.

c'est nier en eflet le libre arbitre, j'ai voulu, mon frère Valentin, et vous tous, qui servez Dieu en commun, vous en écrire sous l'impulsion d'une charité qui répond à la vôtre. En effet, mes frères, j'ai su par quelques-uns de ceux qui font partie de votre congrégation, qui sont venus nous rendre visite, et que nous avons chargés de cette conunission, que vous n'êtes pas d'accord sûr ce grand sujet. Aussi, mes bien-aimés, pour que vous ne soyez pas troublés par l'obscurité d'une telle question, je vous invite d'abord à rendre grâces à Dieu de ce que vous comprenez, et, quant à ce que l'effort de votre intelligence ne peut encore atteindre, à prier le Seigneur de vous le faire comprendre, en gardant la paix et la charité entre vous ; enfin, jusqu'à ce que Dieu vous conduise lui-même à l'intelligence de ce que vous ne comprenez pas encore, je vous exhorte à vous en tenir au point où il vous a été donné de parvenir.., (1) »

Augustin démontre alors aux moines dissidents que le seul fait des préceptes donnés par Dieu à l'homme présuppose le libre arbitre : que pourraitil prescrire à un être sans liberté? D'un autre côté, on ne peut admettre que, dans l'accomplissement des œuvres bonnes et pieuses, auxquelles une récompense étemelle est réservée, aucune

(1) De gratta et libero arHtrio, initiOt

DIEU ET l'AME. 197

place ne soit laissée au secours divin, à la grâce divine. Ubomme est trop faible et trop misérable ppur ne compter que sur lui seul. L'homme est Ubre, puisqu'une loi lui est imposée; mais la force de suivre cette loi est un don gratuit de Dieu, qui affaiblit la tyrannie des passions et rend à la volonté son ressort. Dieu est le principe de la bonne volonté, comme il est le principe de tout bien, et le mérite deThomme commence , quand sa volonté suit librement la première impulsion de la grâce, à laquelle il est maître de résister. La volonté subsiste et agit toujours, mais dans le sens du mal, quand elle est livrée à elle-même ; dans le sens du bien, lorsque Dieu a touché et incliné les cœurs (1) .

Déjà, dans une lettre écrite plusieurs années auparavant, Augustin exprimait avec précision les mêmes pensées : c Le libre arbitre, disait-il, a toute sa force pour Taccomplissement des bonnes œuvres, sous la condition d'un secours divin, qu'on obtient par la prière (2) » .

Et ailleurs, il disait avec plus d'énergie et de clarté encore : « Dieu ne nous aide pas pour mal faire ; mais nous ne pouvons agir selon la justice ni en accomplir pleinement les préceptes, sans le

(i) Lib. De graiia et iibero ariniHo; — Epistolœ ad VtUentinum et monachos adrumetinos CCXIV et CCXV.

(2) Epist. CL VU ad Hilarium. Vide et Enchiridion de fide, spe et caritate.

198 DIEU ET l'AME.

secours de Dieu. L'œil du corps n'est pas âWé par la lumière à se fermer et à se détourner d'elle; mais elle l'aide à voir, et, sans son aide, il est incapable d'y parvenir. Il en est de même de Dieu. Lumière de l'homme intérieur, il aide la vue de notre esprit, et lui permet de faire le bien, non selon notre justice, mais selon la sienne. «. Ainsi, Dieu aide ceux qui se tournent vers lui ; il aban* donne ceux qui se détournent. Mais il nous aide même à nous tourner vers lui, ce que la lumière du corps ne saurait faire...

Repoussons donc loin de nos oreilles et de nos âmes ceux qui disent que, sûrs de notre libre arbitre, nous ne devons pas prier Dieu de nous aider à éviter le mal... Et cependant, les vœux seuls ne sufSsent pas en une pareille matière. Il faut encore qu'un effort de notre volonté la rende efficace. Dieu vient à notre aide, et celui-là seul peut être aidé qui fait des efforts personnels. Nous ne sommes pas comme les pierres insensibles, ou comme les créatures privées de raison et de volonté, lorsque Dieu opère notre salut. Mais pourquoi aide-t-il l'un, et n'aide-t-il pas l'autre? pourquoi celui-ci jusqu'à un certain degré, celui-là jusqu'à un degré moindre? tel d'une façon, tel d'une autre? Dieu seul possède le secret de cette mystérieuse équité , comme la plénitude de la puissance (1)^ »

(1) De peccatorum meritis et remissione, h II» initio.

Dm ET L*AIIX. 199

t ft— La U9^mim.

Nous nous hâtons de quitter ces qijestions ardues ; mais nous espérons avoir montré qu'Augustin, également ennemi de toutes les doctrines excessives, rend à Tbomme ce qui est à Tbomme , et à Dieu ce qui est à Dieu.

En y réfléchissant profondément, on sentira que Tbomme poussé par une fatalité irrésistible, et rhomme jouissant d'une liberté absolue de faire le bien comme le mal, sont deux êtres imaginaires, en-dehors des conditions naturelles, et on ad-mû^era que la/ philosophie et la théologie parlent le même langage sur un des mystères les plus redoutables de l'esprit humain.

Après la question des facultés de l'homme, se présente celle de ses penchants bons ou mauvais, de ses qualités, de ses vices; en d'autres termes, . la question morale. Recherchons-en les traits principaux dans l'immense répertoire des traités, des sermons et de la correspondance d'Augustin.

Nous voici dans une région moins âpre et moins sévère. Le moraliste, toujours grave» toujours pénétrant, mais plus à l'aise dans sa finesse et dans sa grâce naturelles, va nous délasser des abstractions sublimes du métaphysicien.

Les vices, il faut bien en prendre notre parti.

200 DIEU JET L^AMX.

tiennent toujours, dans Féthique, plus de place que les vertus. Ils font plus de bruit et attirent davantage les regards. Ce sont , d'ailleurs , des ennemis constapiment armés contre le repos de l'homme , et qu'on ne peut vaincre qu'en les harcelant chaque jour. Aussi ^les moralistes , surtout les moralistes chrétiens, même les moins disposés au pessimisme^ dépensent-ils plus de verve et d'étude à démasquer, à confondre nos vices qu'à exalter et à détailler nos vertus.

Augustin, âme tendre, nature bienveillante, a suivi cette pente naturelle. L'orgueil, la vanité, l'avarice, la volupté, la colère, la coquetterie, la lâcheté, le mensonge, occupent plus souvent le philosophe et l'évêquè que les qualités contraires. Son éloquente sévérité les flétrit du haut de la chaire ou dans le recueillement du cabinet ; et c'est précisément parce qu'il éprouve un immense amour pour ses semblables, parce qu'il attache un prix infini à leur amendement moral, qu'il leur présente avec tristesse cet implacable miroir.

Rapprochez des portraits ingénieux et vrais, mais chaînés peut-être à l'excès de détails secondaires, que Labruyère a tracés du riche Giton et du pauvre Phédon , cette vigoureuse esquisse de l'orgueil du riche et de la convoitise du pauvre : ,

« Il est riche ; il est orçueilleux. Dans ce qu'on

appelle les richesses , opposées à ce qu'on appelle la pauvreté, rien n'est plus à craindre que la maladie de Torgueil. Celui qui n'a pas d'argent, qui ne possède pas une grande fortune, n'a pas de motif de s'enorgueillir. Si celui qui n'a pas de quoi s'enoi^ueillir n'a aucun droit aux éloges, par cela seul qu'il ne s'enorgueillit pas, celui qui pourrait avoir un motif d'orgueil doit être loué , s'il est modeste. Pourquoi louerais-je le pauvre qui reste humble, mais qui n'a point de motif d'orgueil ? Pauvre et orgueilleux ; ce serait intolérable. Louons le riche modeste ; louons le riche qui reste pauvre.

Mais j'entends un mendiant, épuisé de forces, couvert de haillons, consumé par la faim. Il me répond et me dit : C'est à moi qu'est dû le royaume des cieux... c'est à nous, et non à cette race habillée de pourpre et de précieux tissus , assise

chaque jour à un opulent festin Pauvre,

écoutez-moi... je crains que, dans votre oi^ueil, vous ne soyez pas ce que vous prétendez être. Ne méprisez pas les riches bienfaisants, les riches modestes, en un mot, les riches qui restent pauvres. Vous, pauvre, soyez pauvre aussi, pauvre, c'est-àdire humble. Si le riche s'est fait humble, combien l'humilité sied-elle mieux au pauvre ! Le pauvre n'a pas de motif pour s'enorgueillir ; le riche a un obstacle à vaincre. Écoutez-moi donc : soyez vrai-

ment paiiTre; soyez pieux ; soyez humble. Ne tous glorifiez pas de tos plaies et de vos haillons...

Disons aux riches : ces richesses , que vous regardez comme des sources de délices , sont des sources de périls. Le pauvre dort plus tranquille , et le sommeil s'étend plus volontiers sur la dure que sur un lit incrusté d'argent. Voyez les soucis des riches, et comparez-les à la sécurité des pauvres. Que le riche écoute ces paroles; qu'il ne s'enorgudllisse pas dans son cœur, et qu'il ne mette pas son espoir dans des richesses incertaines. Qu'il use du monde , comme s'il n'en usait pas ; qu'il sache qu'il n'est qu'un passant, et qu'il est entré dans ces richesses comme dans une hôtellerie. Qu'il se repose ; c'est un voyageur ; qu'il se repose, et qu'il passe; ce qu'il a trouvé dans l'hôtellerie, il ne l'emporte pas avec lui. Un autre voyageur viendra, jouira de ce qu'il aura trouvé , et ne l'emportera pas non plus. . .

Interrogeons maintenant ce pauvre déguenillé. Voyons s'il ne veut pas devenir riche. Voyons ; demandons-lui s'il ne veut pas devenir riche. Qu'il réponde ; qu'il ne mente pas. J'entends bien sa parole, mais c'est sa conscience que j'interroge. Qu'il dise s'il ne veut pas devenir riche. S'il le veut, il est déjà tenté ; il a des désirs nombreux , insensés, coupables ; non pas des biens, sans doute , mais des désirs. Et d'oîi viennent-ils ? De ce qu'il

DIEO ET L*Alfe. 203

vent être riche. Et que résulte-t-11 de là? Des désirs nombreux, insensés, coupables, qui plongent les hommes dans la perdition et dans la mort (1). >

Un certain Darius, ami d* Augustin, lui a^ait écrit pour lui demander ses Confessions, et Tavait comblé d'éloges. Le saint éyêque ne dissimule pas qu'ila ressenti du plaisir en le lisant, mais il ne se livre pas à ce plaisir , et il le compense par un jugement sévère sur les dangers de la vaine gloire.

< Il faut aimer la vérité, écrit-il à son ami. Lors même qu'elle n'attirerait pas les éloges, elle serait seule digne d'être louée ; mais on doit se garder de cette vanité qui se glisse facilement dans le cœur, quand on obtient les louanges des hommes. En voici le trait caractéristique : les avantages qui méritent d'être loués ne semblent avoir aucun prix, s'ils n'entraînent pas des louanges données à un homme par des hommes, ou des éloges exagérés pour ce qui n'en mérite que de modestes, et même pour ce qui serait plutôt digne de blftme que de louange (2). »

La volupté ne pouvait échapper aux traits du moraliste chrétien, t Je ne connais rien, dît-il, qui précipite plus violemment le courage de l'homme des hauteurs où il s'était retranché (3). »

(i) Senno XIV de ik $ paalmi 9.

(2) Aug. ad Darivm epist, CCXXXI,

(3) Soliloq,, 1. 1, cap. xt.

20/i DIEU ET L*AHE.

La coquetterie, si préjudiciable à la pureté des mœurs, ne devait pas non plus trouver grâce devant Augustin. Consulté par Possidius , qui voulait ré* diger une sorte de règlement somptuaire, à Tusage des fenunes chrétiennes , il lui répond : « Se peindre le visage, pour paraître plus rouge ou plus blanche, est un mensonge adultère, et je suis convaincu que les maris eux-mêmes ne veulent pas être abusés par cette fraude, eux pour qui seulement il doit être permis aux femmes de se parer , et encore par tolérance, non en vertu d'un précepte direct. La véritable parure des chrétiens et des femmes chrétiennes, ce n'est pas un fard trompeur ; ce n'est pas même la magnificence des habits chargés d'or ; c'est l'honnêteté des mœurs (1). »

Quoi de plus vif et de plus exact, comme observation psychologique, que ce jugement sur la colère?

« Un homme irrité ne croit jamais sa colère injuste. Cette colère, une fois invétérée, devient de la haine ; la douceur d'un ressentiment qui paraît légitime s'y mêle, et la maintient comme une liqueur dans le vase, où elle s'aigrit enfin, et gâte le vase tout entier. Il vaut donc bien mieux ne concevoir contre personne même une juste colère, que de glisser, par la pente de la colère,

(1) EpisU Aug, ad Possidium CCXLV.

DIEU ET L^AMC 205

jusqu'à la haine. Quand il s'agit de recevoir des botes inconnus, on a coutume de dire qu'il est bien préférable de souffrir la société d'un méchant, que de s'exposer par ignorance à exclure un homme de bien, en évitant d'introduire un méchant auprès de nous. Il n'en est pas de même à r^rd des passions. Il est incomparablement plus salutaire dlnterdire l'intérieur de notre âme à la colère la plus juste, lorsqu'elle frappe à notre porte, que d'admettre un hôte qui ne se retirera pas volontiers, et qui, d'un nain qu'il était, grandira bientôt comme un géant (1). »

^ Le vengeur de la vérité ne se serait pas contenté de juger sommairement un vice aussi odieux que le mensonge. Aussi lui a-t-il fait son procès en règle. A quinze ans de distance, Augustin a écrit deux traités, dont le second est, selon lui, bien plus lumineux, bien plus net que le premier, mais qui cependant, au jugement même du saint docteur (2) , se complètent l'un l'autre. Le mensonge y comparaît comme un acciisé subtil et perfide, dont il faut éventer toutes les ruses et traîner au grand jour tous les méfaits*

Nous dirons cependant que le premier de ces deux ouvrages, celui-là même qu'Augustin qualifie

(4) Àug. episU ad Ptofuturum XXXVIIL ^3) BfitvMtaU in libr* de rttendaciOé

2i^ DISU ET l'AM£.

dilr^Qieat d'obscur et d'embrouillé (1) , nous paraît avoir, au point de vue philosophkiue, une valeur supérieure à celle du second. Il contient une étude attentive de la question morale dans toutes ses nuances, tandis que l'autre, borné pour ainsi dire à un seul point, établit avec fermeté, avec éloquence, que le mensonge, toujours condamnable, l'est surtout quand on l'appelle au secours d'un intérêt religieux. C'était un accident de sa polémique contre l'hypocrisie des Priscillianistes, qui regardaient le mensonge comme un devoir, quand il s'agifde cacher sa croyance.

Dans le traité Du metuonge, le premier en date, Augustin commence par mettre hors de cause les pures plaisanteries, qui n'ont jamais été qualifiées de mensonges. Il avoue que les esprits les plus élevés doivent s'interdire ce genre inférieur de badinage, mais il croirait peu équitable de faire passer pour menteur celui qui n'a pas l'intention de mentir.

Le menteur est celui qui veut tromper, soit en disant une chose Ëtusse, soit en énonçant la vérité, mais sans y croire. Peu importe le succès du mensonge ; la faute est dans l'intention.

Mais une question phis grave et plus difficile est celle de savoir s'il est quelquefois à propos de

(1) Obicurus et anfractuosus» Ï3M»

DIEU ET l'aME. .207

mentir : par exemple, lorsqu'il s'agit de sauver la vie d'un bomme , de tromper un malade dans son intérêt. Le mensonge ne devient^il pas alors une bonne action ?

D'autres soutiennent avec force qu'il n'est jamais pennis de mentir, jamais pour sauver le corps ou les biens tenq)orels, jamais non plus, même pour préserver une àme. La morale religieuse n'admet pas de tels compromis. Mentir pour la vérité, c'est ébranler la vérité elle^nême. Si elle peut être violée en un point, elle chancelle tout entière.

Cette opinion sévère et absolue est celle qu'adopte Augustin.

Il proscrit, non-seulement le mensonge qui nuit à autrui, mais celui qui ne nuit à personne, celui qui est utile à quelqu'un, même celui qui aurait pour résultat d'anpêcher un malheur ou un crime. La loi est la loi. Seulement, cette grave respon-sabilité morale qui défend le mensonge impose le courage et le dévouement personnels, à tout risque, au prix de toutes les humiliations et de tous les périls.

Ainsi, on vous demande m un homme innocent, qu'on cherche pour le foire mourir, est dans tel lieu, oui ou non.

t Si nous savons qu'il y est, dit Augustin, notre silence le livre. £n déclarant que nous ne dirons

208 DIED ET l'AME.

pas s'il y est ou non, nous le livrons encore ; car celui qui le cherche en conclut qu'il y est. Si, en eflfet, il n*y était pas, celui qui ne voudrait ni mentir, ni livrer cet homme dirait simplement qu'il tf est pas là. Notre silence et nos paroles le livrent donc également; celui qui le cherche va entrer, s'il en a le pouvoir, dans le lieu désigné, et trouver sa victime. Et pourtant notre mensonge pouvait empêcher de le découvrir. Si donc vous ne savez pas où il est, il n'y a aucune raison de déguiser la vérité ; il faut déclarer que vous ne le savez pas. Si vous savez où il est, que ce soit dans l'endroit où on le cherche, ou bien ailleurs, il ne faut pas dire, quand on vous demande s'il y est ou non : je ne répondrai pas à ce que vous me demandez. Il faut dire : je sais où il est, mais je ne^ l'indiquerai jamais. Si votre réponse porte sur un lieu unique, et que vous déclariez ne pas vouloir livrer l'homme poursuivi, c'est comme si vous montriez ce lieu du doigt ; vous autorisez tous les soupçons. Si, au contraire, vous commencez par déclarer que vous savez où il est , mais que vous ne le direz pas, il se peut que celui qui le cherche se détourne de cet endroit, et s'attache à vous pour vous forcer à livrer le secret de la retraite qu'il veut découvrir. Dans tout ce que vous souffrirez avec courage pour rester humain et sincère,

(1) De mmdacio^

DIEU ET l'âme. 20d

non-seulement vous ne serez pas répréhensible , mais vous serez digne de louange (1). »

Si nous omettons tout ce qui appartient à la polémique religieuse dans le second traité , qui a pour titre : Contre te mensonge (2) , nous trouverons peu de vues nouvelles. Augustin insiste, avec plus d'élégance et de netteté peut-être que dans le premier ouvrage, sur quelques considérations de détail; mais sa conclusion est la même et trancbe toute objection.

Si Ton ment en un seul point, dit-il, on n*a plus le droit d'être cru dans les autres. La bonne intention finale ne fait rien à la moralité de Pacte. Ce qui est mal reste mal , lors même qu'on en espérerait un bien. Une telle compensation est illusoire. On peut bien ne pas dire imprudemment toute vérité , mais on ne doit pas proférer le mensonge. Si Ton permet des exceptions, où sera la limite? Gonmient arrêter une funeste imitation?

La faiblesse humaine s'eflK^ie, il faut Tavouer, d'une doctrine aussi ferme, aussi inflexible. Il se trouvera bien souvent encore des âmes religieuses et pures qui espéreront échapper au reproche, en sauvant, par ce qu'un poète ancien appelait un mensonge sublime (3) , la vie ou l'honneur de leurs

' (i) De mendado»

(2) Contra mendacium ad Conseniium, (8) SpUndidè mendaao, Hor., od. XI, L IIL

ik

2iO » DIEU ET l'aMK.

semblables ; qui établiront comme une balance entre les devoirs » et sacrifieront généreusement Tun à Tautre* Lorsque , dans la funeste journée du 20 juin 1792, la populace eut enyahi les Tui« leries» M°'^ Elisabeth, sœur du roi, était à ses côtéSé Les factieux , le fer à la maia, cherchent la reine, objet de leur haine injuste, victime désignée à leur fureur. La sainte princesse se jette au-devant de leurs poignards, et, sans Texclamation loyale d'un de ses ofiiciers qui les détrompe, un héroïque mensonge sauvait Marie-Antoinette au prix du sang d'Elisabeth. « Vous avez eu tort, s'écrie4-elle ; vous leur auriez épargné un plus grand crime. »

Nous comprenons cependant cet immense amour de la vérité qui a dicté à Févêque d'Hippone un arrêt sans atténuation et sans appel. Nous craignons que sa loi immuable ne soit d'une exécution difiicile; mais nous souscrivons au principe, laissant au jugement de la Providence les applications particulières, celles qui font hésiter la conscience et qui peuvent troubler les cœurs les plus purs.

Cette assertion, que jamais il n'est permis de commettre une faute pour éviter un mal quelconque, Augustiu l'applique à une autre question morale, au suicide (1). Mais ici toute conscience

(1) De civitate Dei, 1. I. Voy. aussi la lettre GLXXIII, à un piètre donatiste qui avait touIu se tuer en se précipitant dans un puits.

DfE.1I £T L*AME. 211

est à Taise , du moîDS lorsqu'elle a un juste discmi^ment du devoir. La philosophie spiritualiste a démontré souvent que celui qui se donne la mort est un soldat qui déserte son poste, et qui n'attend pas l'ordre de son chef; qu'il y a plus de vrai courage à supporter le malheur et la souffirance , comme des épreuves nécessaires, qu'à les fuir en détruisant l'œuvre d'une volonté supérieure à la nôtre; que celui qui se tue aujourd'hui pouvait être utile demain à son semblable , et que , faute de courage moral, il a manqué à la loi de bienveillance active gravée dans le cœur humain par le Créateur. La religion, par d'autres motifs, plus élevés et plus impérieux encore, parle comme la philosophie, et lorsque, par habitude scolaire, nous admirons de confiance le suicide de Lucrèce et celui de Caton, nous les pesons au poids de leur siècle, mais nous n'en prêchons pas l'imitation.

Si Augustin s'étend moins sur les vertus que sur les vices, comme il est naturel à tout moraliste de le faire, il a des pages ravissantes sur la patience, sur la modestie, sur la foi du serment, sur l'aumône, sur la charité.

c La prospérité, dit-il, est un don du Seigneur qui nous console ; l'adversité est un don du Seigneur qui nous avertit (1). »

(1) Àd Felieitatem et Rustieum, effUu CCX,

212 DIEU ET L^AMH

« Que celles qui étaient pauvres, écrit-il à des religieuses qui avaient encouru ses reproches, ne marchent pas la tête haute , parce qu'elles sont devenues les compagnes de celles qu'elles n'auraient osé aborder dans le monde. Qu'elles tiennent leur cœur élevé, et ne recherchent pas les biens terrestres. Autrement, les monastères seraient utiles aux riches seulement, et non aux pauvres, si les riches y sont humiliées et les pauvres gonflées d'orgueil. D'un autre côté, que celles qui tenaient un certain état dans le siècle ne dédaignent pas leurs sœurs, parties de la pauvTeté pour entrer dans cette sainte compagnie. Qu'elles prennent l'habitude de se glorifier, non pas de la fortune de leurs familles, mais de la société de leurs sœurs pauvres. Qu'elles ne s'enorgueillissent pas des biens qu'elles ont pu apporter à la communauté ; comme si elles étaient plus vaines de leurs richesses, pour en avoir fait jouir le monastère, qu'elles ne l'eussent été pour en avoir joui dans le monde. Les autres vices font naître les mauvaises œuvres ; l'orgueil attaque les bonnes dans l'ombre et les corrompt. Que sert-il de distribuer sa fortune aux pauvres et de devenir pauvre soi-même, si notre âme misérable conçoit plus d'orgueil du mépris que de la possession des richesses (i) ? »

(1) Ad SanctimonialeSi epi$U CCXI.

DIEU ET l'âme. 213

Ce n'est point aux paroles du serment, dit*il ailleurs, qu^ilfaut s'attacber pour Taccomplir, mais à rinterprétation naturelle qu'en fait celui à qui on le prête, et que celui qui le prête a bien connue. De courtes paroles renferment difficilement tout le sens de Tobligation contractée par celui qui a juré. Les parjures sont ceux qui, en conservant les mots, trompent Tattente de ceux qui ont compté sur leur serment ; et Ton n*est point parjure lorsque, même en changeant les termes, on accomplit ce que le serment prêté faisait attendre (1).

Après la prise de Rome , et tandis que les barbares gagnaient chaque jour du terrain , Augustin fut obligé de séjourner quelque temps à Garthage , pour y servir les intérêts de son église. En son absence, la piété s'affaiblit à Hippone; Taumône diminua. Il semblait que la vie religieuse et morale fût suspendue, quand l'éloquente parole et l'exemple sublime d'Augustin faisaient défaut. Rien de plus tendre ni de plus touchant que la correspondance de l'évêque avec cette population mobile, dans laquelle le sentiment religieux avait besoin d'être sans cesse réchauffé et dirigé.

« Je sais, leur écrit-il, que vous avez négligé de vêtir les pauvres, comme vous en aviez l'habitude et comme je vous y exhortais si vivement...

(i) Ad Alypium, episU CXXV.

2ill DI£U ET L^AME.

Ne vous laissez pas abattre, je vous en conjure, par la douleur que vous causent les malheurs publics... Loin de ralentir vos œuvres de miséricorde , vous, devez en augmenter le nombre. Quand on voit les murs de sa maison élH*aDlés et menaçant ruine, on se hâte de passer dans ub lieu plus sûr. Les vrais chrétiens doivent faire de même. Plus ils sentent que la ruine de ce monde est imminente, et que les tribulations redoublent, plus ils sont obligés de se hâter de changer en trésor céleste les biens qu'ils voulaient enfouir dans la terre, afin que, s'il arrivait quelque malheur , suivant le cours des choses humaines , ils eussent à se réjouir d'avoir quitté la maison qui menaçait de les écraser... Usez donc, mes frères bien-aîmés, de ce que vous possédez, et dans la mesure des facultés de chacun, pour accomplir, avec plus d'empressement encore, vos œuvres habituelles de charité (1). »

« La charité, dit-il ailleurs, avec une concision sublime, c'est l'amour de ce qui est étemel et de ce qui est capable d'aimer l'Étemel, c'est-à-dire de Dieu et de l'âme (2). »

Restons sur cette parole. Elle termine dignement la série des grandes idées qui constituent 1^ théodicée et la psychologie d'Ai^ustin.

(i) Ad Hipponenses, epist. CXXJL

(2) Lib. De divers, quœstioru, quest. xxzyi.