POURQUOI L'IDÉE INCLINE A L'ACTE U

ou contradictoires. Elles ne montrent pas dans la

chose le bien; mais elles montrent une chose qui est bonne, qui convient à l'être, qui s'adapte avec le besoin du moment. L'être voit cela en bloc, et ne voit que cela. Or, sa nature, avons-nous dit, est faite tout entière pour cela, pour réaliser de telles adaptations. Elle se précipite donc vers le bien ainsi entrevu, comme la pierre vers le centre de la terre, et l'acte suit l'idée, fatalement.

Si plusieurs sensations se présentent à la fois, elles opèrent toutes de la même façon, et leur résultante sera une combinaison de forces — sauf que, pour le plus grand nombre des cas, ces multiples sensations vont se rencontrer au début de leur évolution même et se combiner ensemble, se systématiser de manière à constituer un état coenesthésique, une sensation générale qui les résumera toutes en les absorbant ; et c'est elle donc qui, faisant connaître l'acte qui convient présentement à l'ensemble de l'organisme, déterminera la mise au point et déclenchera l'activité en suspens.

De toute manière, chez ta brute, l'acte est fatal, déterminé par la sensation actuelle dans son existence et dans son intensité.

Comme la masse d'eau renfermée dans une écluse va s'écouler par l'unique chemin que la vanne laisse libre, ainsi les énergies de la brute §nferpiées d&ns sa nature s'échappent f&telepient

74 LE GOUVERNEMENT DE âol~MÊMB

par Tunique issue, à dimensions précises, que lui ouvre la sensation du moment1.

4. Si toutefois on veut reconnaître une certaine liberté dans la brute, nous n'en serons nullement scandalisé; mais nous y verrons au contraire une application nouvelle du principe de continuité dans la nature, Natura non facit saltus, et de même qu'on peut voir, chez la brute, des linéaments de connaissance, il n'est pas inadmissible qu'elle puisse nous montrer quelques préformations de la liberté. Mais ce ne sera jamais qu'un* liberté inférieure séparée par un abîne infranchissable, par une distance d'espèce, de la liberté humaine, comme il y a et parce qu'il y a une différence d'espèce entre la connaissance sensible et les idées abstraites.

Ne pouvant pas raisonner sur sa nature et sa destinée, sur le devoir et le droit, ne pouvant pas connaître le bien et le mal, la bête ne peut pas les choisir ni donc s'en rendre responsable. Elle ne voit que des choses agréables ou désagréables et en subit l'attraction ou la répulsion, comme le pendule électrique subit celles de l'aimant; mais peut-être avec cette différence que, dans le cas d'une attraction égale exercée par deux actes incouipossibles l'un avec l'autre, la bête, si elle subit fatalement les deux tendances — et cela suffit à notre thèse — peut néanmoins sedéci 1er pratiquement à réaliser l'un des deux actes à son choix. Supposez de l'eau dans une écluse; deux vannes s'ouvrent d'égale grandeur et de même niveau : la masse d'eau découle par les deux ouvertures ; mais pourquoi t Parce qu'elle peut se diviser. Supposez une masse indivisible, une boule de billard, par exemple, poussée vers ces deux issues : elle prendra une direction intermédiaire ; mais pourquoi ? Parce qu'elle est inerte et mue seulement du dehors. Supposez à cette boule une activité spontanée, supposez qu'elle vive, et donc qu'elle s'adapte à son rôle par l'intermédiaire d'une conscience : sa nature la pousse vers le bien fatalement; sa conscience lui dit ou plutôt sent que le bien est, à doses égales, vers les deux issues, mais que son être étant indivisible doit aller à l'une ou à l'autre ; je me demande alors pourquoi cette conscience, dont le métier est de faire 1& mise au point, ne pourrait pas choisir. Mais, dira-t-on, pourquoi choisir A? — Parce qu'il est indiqué comme possible. — Pourquoi ne pas choisir B? — Parce qu'il est indiqué comme remplaçable par l'équivalent A. -— Pourquoi choisir A plutôt que B? — Parce qu'on choisit A et qu'on ne choisit pas B. Ce plutôt n'est rien de réel, et je n'ai donc pas besoin de lui trouver \me WUf#.

POURQUOI L'IDÉE INCLINE A ju'aGTE 7b

Le pur esprit, au contraire, l'ange, en supposant qu'il existe !, n'a point de sensation, il n'a que des pensées. Voilà pourquoi il est libre.

Dans l'acte à accomplir, il ne voit pas uniquement la réalité concrète; il y voit les raisons de le vouloir ou de le repousser, les convenances et les disproportions, les adaptations à telles ou telles synthèses et à telles ou telles fins contradictoires, les nuances diverses de bien et de mal.

Derrière ces nuances actuelles, ces bontés particulières renfermées dans l'objet présent, il en conçoit une autre qui les enveloppe toutes, mais en se dégageant de toutes les circonstances qui les précisent et les limitent : c'est la bonté en soi, le bien, l'idée générale de bien. Celle-ci étant dégagée de toute restriction, de toute limite, ne présente à

Sans doute, la brute ne peut pas faire ces raisonnements ; mais la poussée de la vie, le besoin d'aller vers son bien et l'impossibilité d'atteindre pratiquement les deux biens qui se présentent, peuvent réaliser, nous semble-t-il, le phénomène. C'est nous qui le raisonnons pour essayer de le comprendre. — (Voyez Th. de Regnon, op. cit., liv. IX, chap. v.)

1. La philosophie ne peut pas nous dire s'il existe ; elle nous dit seulement qu'il est possible. La révélation affirme son existence ; mais notre étude ne doit pas s'appuyer sur la révélation — qui d'ailleurs nous apprendrait, sur ce point, fort peu de cbose. Je ne donne donc, aux considérations présentes sur la psychologie de l'ange, que la valeur d'une hypothèse explicative. Nous avons vu les faits dans le premier chapitre, notre but, dans le présenf chapitre, est de trouver une hypothèse qui les explique, laquelle, comme toutes les autres, se changera en certitude si elle explique tous les faits connus, si elle n'en contredit aucun, si elle permet d'en prévoir et d'en susciter d'autres. On peut remarquer d'ailleurs que beaucoup de certitudes déjà çptrent comme éléments 4© notre explication,.

la nature que convenance, harmonie, adaptation, et fatalement la nature, qui est faite pour cela, y aspire; mais ce n'est qu'une abstraction détachée de toute réalité, et elle ne peut nourrir que des tendances ou des désirs inefficaces. Seulement, parce que l'ange en a vu le reflet sur l'objet de l'acte présent, il peut le vouloir; capable de vouloir le tout, il peut vouloir une partie. Mais parce que ce n'est qu'une infime partie, il peut en dédaigner l'acquisition, sachant qu'elle serait comme une goutte dans l'océan et qu'elle laisserait son désir inassouvi. D'ailleurs, s'il peut aimer tout ce qui est bien, il peut, par cela même, haïr tout ce qui est mai, et l'acte en question, quel qu'il soit, présente à l'esprit des nuances de mal en même temps que de bien ; à tout le moins il est incompossible avec d'autres actes où il y a aussi du bien qu'on pourrait vouloir et dont il faut se priver pour exécuter /^cte choisi : de sorte que la mise au point faite par la pensée laisse du jeu à la nature; elle montre des convenances diverses et contradictoires; et ainsi la nature, capable de vouloir toutes les convenances, mais incapable de réaliser les contradictoires, se sent obligée à choisir, et libre dans l'objet de son choix. En d'autres termes, puisque c'est l'idée qui sert d'éclaireur et que la nature veut le bien comme l'idée le lui montre, elle peut le vouloir dans chacun des actes concrets ou Tidée le lui montre possible; mais elle m h

frOtmOUOÎ L'IDÉE INCLINE A L'ACTE 1?

veut pas nécessairement, puisque l'idée iui montre qu'il n'est pas nécessaire; elle reste libre.

Si, par hypothèse, l'ange, à un moment donné, pouvait être sujet à l'irréflexion et ne voir, dans l'objet présent, que des convenances, sans prendre le temps de songer qu'elles sont limitées et que leur acquisition en supprime d'autres, la nature, ne voyant que cette issue vers le bien, s'y porterait fatalement.

Si c'est Dieu, au contraire, qui soit présent à la pensée de l'ange, Dieu vu face à face, c'est l'idée abstraite de bien concrétée dans une réalité infinie, c'est la bonté sans limite et sans mélange, c'est l'idéal fait réel, de sorte que ni le rêve ne peut le dépasser ni la possession l'épuiser ou l'amoindrir. Toute vérité, toute beauté, toute bonté, Dieu est donc l'objet adéquat de l'activité intégrale de l'être, intelligence et vouloir; il est la convenance suprême, le bien infini, et la nature de l'ange étant faite pour le bien, est soulevée tout entière, quelle qu'en soit la profondeur, par cette attraction infinie, elle va vers Dieu fatalement^.

i. Pourquoi l'ange — et il faudra en dire autant de l'homme — cherche~t-il l'infini ? Parce qu'il le conçoit. Si le chien pouvait le concevoir, il y aspirerait, lui aussi. Pourquoi tant d'hommes semblent-ils ne pas s'en soucier? Parce qu'ils n'y pensent pas. Mais, malgré eux, ils ont l'idée abstraite de bien qui leur fait voir toujours au delà de la réalité présente ; et voilà pourquoi, quel que soit leur bonheur, ils n'en sont jamais satisfaits et rêvent un bonheur nouveau ; de sorte que, s'ils ne cherchent pas l'infini en bloc, ils sont condamnés à le chercher en détail, à vou-

Ainsi, il y a deux circonstances où une natura spirituelle est entraînée fatalement vers l'acte offert par la pensée : quand elle est mise en face d'un bien dont elle ne prend pas le temps devoir le revers ou la limite, ou en face du bien où elle voit qu'il n'y a pas de limite ni de revers. Dans toutes les autres circonstances, elle voit des issues diverses à son activité, et elle reste libre.

Entre la brute et l'ange, il y a l'homme.

L'homme a des sensations et iî a des pensées ; mais il ne peut pas avoir des pensées pures, comme l'ange, ni des sensations pures, comme la brute.

Car, s'il est à la fois matière organisée comme la brute et esprit comme l'ange, ces éléments se combinent dans l'unité de son être. Il n'a qu'un seul principe vital, qui est l'âme. C'est avec son âme qu'il sent et qu'il pense. Quand il pense, l'âme, qui tressaille sous la lumière de la pensée, transmet fatalement quelque chose de ses vibrations aux sens auxquels elle est unie, et auxquels d'ailleurs elle a emprunté les matériaux d'où elle abstrait la pensée. Sous ce double attouchement, les sensations s'émeuvent et accompagnent en sourdine le travail de l'esprit, comme la caisse du violon mêle ses résonances à la note tirée par le coup d'archet. La pensée de

loir toujours indéfiniment, sinon infiniment, au delà de ce qu'ilr possèdent

POURQUOI L'lDÉ& INCLINE À L*ACTE 7#

la mort, de la justice, de l'honneur, la pensée même lapins éloignée de la matière fait toujours frémir quelque chose en nous, ou tJu moins évoque toujours quelque image ou quelques vagues sensations. Mais de même, dans nos sensations, l'âme qui saisit l'empreinte mise sur l'organe est aussi une âme qui pense. Les philosophes ont beau cataloguer à part les facultés, la réalité n'en a cure et ne respecte pas ces cloisons. L'âme, qui est une et qui d'ailleurs est simple, qui n'a pas de parties, est mise en branle dans toute sa réalité, sinon dans toute son intensité, par l'appel de l'organe, et, même, si elle paraît se concentrer sur la sensation, elle ne s'y absorbe pas, elle l'interprète, elle la dépasse malgré elle, et au moins les pensées les plus voisines s'éveillent autour de la sensation pour la voir passer, prêtes à disserter sur son compte, si elle les intéresse, peut-être à lui barrer la route ou bien à lui faire cortège. La vue de l'or ou d'un journal, l'odeur de i'éther ou du phénol, le goût d une médecine, le frôlement du balai électrique, le son d'une phrase, s'ils ne parlent qu'aux organes de la bête, parlent aussi fatalement à l'esprit de l'homme. La pensée imbibe toutes ses sensations, et réciproquement; ou bien, si l'on préfère cette image, il se produit des unes aux autres une sorte d'endosmose et «Texosmose, et comme les pensées en lui s'enve-

loppent toujours de sensations, les sensations s'enveloppent de pensées1. •

Or, nous avons vu qu'à la sensation correspond l'appétit fatal, et à la pensée — sauf quand l'irréflexion la met en présence d'un seul bien ou la vue de Dieu en présence du bien infini — correspond la volonté libre.

Les actes de l'homme seront donc libres ou fatals selon qu'il sera mis en présence du bien par la pensée ou par la sensation ; et parce que toute sensation en lui — au moins à l'état normal — s'enveloppe de quelque pensée, il pourra profiter de tout pour se faire libre2; mais parce que toute pensée en lui s'enveloppe de quelques sensations, elle se mélangera donc de quelque chose de fatal,

i. Cette seconde loi est moins rigoureuse, parce que la vie se dégrade par les sommets, et on peut donc concevoir des états où l'âme est tellement affaiblie que la pensée même peut-être la plus élémentaire ne puisse pas se produire; ainsi, à ce qu'il semble, dans l'état cataleptique profond. M&is quand on peut penser, on peut sentir, et on sent, et comme c'est sur ce point précisément que vont s'appuyer nos conclusions, les exceptions que Ton peut signaler sur l'autre point n entament en rien la démonstration présente.

2. On en trouverait d'abondantes confirmations dans l'interprétation des expériences psychophysioiogiques; par exemple, dans P. Janet : Les jugements, les idées générales « apportent avec eux des moyens d'émancipation et une liberté relative» {Autom. psyché 63). — « Les actes volontaires sont précisément ceux qui sont déterminés par des jugements et des idées de rapport. » (Ibid., p. 474; — cf. p. 472-411.) Saint Thomas déjà parlait de môme : Radix libertatis est voluntas sicut subjectum, sed sicut causa est ratio. Ex hoc enim voluntas potest ad diversa fi Tri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni (1% 11% q. XVII, a. I, ad. S), r +