DÉVELOPPEMENT ET APPLICATION DU THÉORÈME PRÉCÉDENT

Ici-bas nous ne voyons Dieu dans sa propre essence, ni en tant que cette essence le représente lui-même, ni en tant qu'elle renferme l'archétype des êtres unis.

Pour comprendre la nécessité, aussi bien que la vérité de cette nouvelle proposition, il est besoin avant tout de se reporter

au système de la substance une développé dans YEsquisse d'une philosophie.

« II ne saurait exister, » y disait son auteur (t. I, p. 338), » qu'une substance une et absolue, indivisible et incommuni- » cable, et pouvant dès-lors subsister à deux états ou sous deux » modes qui s'excluent dans le même être, infinie en Dieu, » limitée hors de lui. »

<i Remarquons, disions-nous ailleurs (1), une première contradiction, que nous voyons ensuite se reproduire dans tout l'ouvrage. « Nous attachons, a-t-il dit, au mot substance, pris en un » sens général et absolu , la même notion qu'au mot être pris » aussi en un sens général et absolu. » Et par conséquent le mot substance pris en un sens individuel (et rien n'existe que l'individualité) devra exprimer aussi la même notion que le mot être pris de même en un sens individuel. Or, il ri 'existe, dit M. Lamennais, qu une seule substance; il n'existe donc qu'un seul être : et cependant les deux modes principaux qui embrassent toute l'existence, s'excluent l'un l'autre dans le même être.

)> Nous pourrions nous contenter de rappeler ici à M. Lamennais que « le mieux paraît être de s'en tenir à l'expression reçue » (Esquisse, 1. 1, p. 100), et que l'expression reçue étant d'appeler substance chacun des êtres particuliers, le mieux paraît être d'admettre aussi plusieurs substances distinctes. M. Lamennais l'a reconnu lui-même dans un moment de distraction; car nous avons lu quelque part dans son ouvrage que « la substance de l'homme a la conscience d'elle-même. » N'est-ce pas comme s'il eût dit que la substance de l'homme a des qualités que d'autres n'ont pas, et par conséquent qu'il existe plusieurs substances?

» Nous pourrions encore mieux nous borner à dire que « le jugement nécessairement vrai de la raison commune » (tome I, page 13), ayant constamment repoussé l'hypothèse d'une substance unique, cette hypothèse est par cela seul convaincue d'erreur. Mais à cette réponse générale nous croyons néanmoins devoir en ajouter une autre plus particulière.

« L'Etre infini et la substance infinie, dit M. Lamennais, » sont pour nous ce quelque chose de primitif et de radical que » l'on conçoit comme le fonds nécessaire de tout ce qui existe » et peut exister antérieurement à toute spécification quel- » conque, soit infinie en Dieu, soit finie dans les créatures. »

(1) M. Lamennais réfuté -par lui-même, pag. 55 et suiv.

» Nous demanderons à M. Lamennais : La substance infinie, antérieure à toute spécification même infinie, est-elle cet être que nous nommons Dieu, ou bien est-elle quelque chose qui lui soit antérieur? Si elle est cet être que nous nommons Dieu, comme, de votre aveu, l'infini et le fini s'excluent dans le même être, pourquoi dites-vous que la substance infinie, Y être -Dieu, se spécifie ensuite dans les créatures, ou dans les e/m-finis? Est-ce que les créatures sont des spécifications de Dieu? Si au contraire la substance infinie n'est pas Dieu lui-même, mais quelque chose qui lui soit antérieur, comme le mot Dieu exprime ce avant quoi rien n'existe, vous transportez la notion de Dieu à ce qui est autre chose que lui-même, vous appelez Dieu ce qui n'est pas lui, vous refusez d'appeler Dieu ce qui est lui.

M. Lamennais dit ensuite î « Il ne saurait exister qu'une » seule substance, la substance une et «absolue, indivisible et » incommunicable, et pouvant dès-lors subsister simultanément » à deux états ou sous deux modes qui s'excluent dans le même » être, infinie en Dieu, limitée hors de lui. »

» Nous le demandons à tout lecteur sensé : Qu'est-ce que cette substance une, ou cet être unique, que l'on revêt de modes qui s'excluent dans le même être? Quel est ce composé d'éléments si opposés, de natures si hétérogènes? Quel est ce chaos si informe, ou si multiforme, comme on voudra l'appeler, mais plus indéchiffrable mille fois que celui des métamorphoses? Car au moins ce dernier se laissait concevoir comme débrouillé par Dieu ou par une nature meilleure (1); au lieu que cet autre que l'on veut nous imposer comme la grande harmonie des existences, engloutit Dieu lui-même et toute la Nature dans son obscur labyrinthe et son inextricable erreur (2). Ou bien, quelle est cette feuille plastique, dont le dessus et le dessous se ressemblent si peu? Quelle est cette médaille unique dans le monde, ou que l'on nous dit être l'unique monde qui existe, et dont le côté est l'Etre suprême, et le revers le plus vil atome; et dont le côté est la Perfection, et le revers l'imperfection même; et dont le côté est la Vérité pure, et le revers l'erreur et le mensonge ; et dont le côté est Dieu enfin, et le revers M. Lamennais? Pour stigmatiser comme nous le devons un égarement si étrange et une extravagance si extrême, non, ce n'est plus assez de l'éner-

(1 ) Hanc Deus aut melior litem naturadiremit. Ovid. Metamorp. 1.1. (2) Hic labor ille domûs et inextricabilis error. Yirgil. /EneicL 1. 6.

gique expression du Philosophe romain : Nihil tam absurdum (I); mais il faut emprunter la plume tout autrement éloquente de l'Ecrivain sacré : Excecavit (2).

» Eclaircissons nos couleurs, et servons-nous d'une autre comparaison qui, si comique qu'elle puisse être, n'en paraîtra pas moins d'une suffisante justesse. La substance unique de M. Lamennais est, comme le Janus de la Fable, un monstre à deux visages : envisagée d'un côté, c'est l'infini ; tournée de l'autre, ce sont tous les êtres finis. De ces faces singulières, celle de devant, qui sera l'infini si vous voulez, est visible de toute éternité; quant au derrière du buste, qui se composera alors des autres êtres doués de l'existence, il n'est rendu visible, avec le temps, que par portions successives, et à mesure que l'on avance dans les voies du progrès, mais sans pouvoir atteindre, quoi qu'on fasse, à une perfection absolue. Ce visage de surcroît, d'une beauté purement relative, et qui ne sera jamais achevé (ainsi que le soutient avec beaucoup de vérité son illustre inventeur), résulte d'une tendance incessante qu'a le visage de devant à se produire dans tous les sens; mais comme il ne saurait le faire à la fois que d'une manière partielle, et par morcellements en quelque façon, et que le nombre de ces parties, ou de ces limites dans lesquelles il peut se participer, symétriques ou bizarres, est inépuisable, ce travail, qui ne s'arrête jamais, est, puisqu'il faut bien le dire, le jeu interminable, ou, pour parler plus juste, l'éternel supplice de l'artiste infini. »

Nous ne rentrerons pas dans l'examen détaillé de ce système, que nous avons déjà, comme on peut le voir, réfuté ailleurs. Nous voulons seulement faire sentir les rapports singuliers que ce système présente avec celui qu'ont adopté quelques écrivains, très-catholiques d'ailleurs, en donnant dans les écarts, ou si l'on aime mieux, dans les abus de l'ontologisme.

Dans un ouvrage assez récent, et qui jouit d'une certaine célébrité, l'un de ces derniers soutient que la vérité dont nous avons la perception immédiate est Dieu lui-même. « Cette vérité, » dit-il (Philosophie et Religion, p. 265), « n'est pas moi; elle est » essentiellement distincte de moi, infiniment au-dessus de moi; )) elle est mon tout, mais ce tout est hors de moi. »

(1) » On ne peut rien dire de si absurde, qui ne soit dit aussi par quelque philosophe. » Cicéron.

(2) « Ils se sont égarés dans ces vains raisonnements , parce que leur propre malice les a aveuglés. » Sagesse, c. 2, v. 21.

vu. 6

Il dit encore (p. 271) : « Le vrai, le beau, le bien, qui sont y> lui (Dieu) même (4). »

Et ailleurs (p. 247) : « La vraie nature des idées et des prin- » cipes nécessaires » (sous -entendez ici, pour entrer dans la pensée de l'auteur, tels qiïils apparaissent dans notre esprit) « consiste à appartenir à la substance de Dieu, à être de Dieu » et en Dieu. Bossuet et les plus grands théologiens après saint » Augustin » (c'est ce que nous nions, ainsi que le reste, dans ie sens de cet auteur, jusqu'à preuve plus ample du contraire), « ont affirmé sans hésitation que les vérités éternelles étaient » Dieu lui-même, d'une certaine manière qui nous est incom- » préhensible. »

Il dit de plus (p. 231) : « La présence de la lumière divine dans la'raison humaine, Dieu (2) présent à la raison de l'homme, voilà le plus haut enseignement que la philosophie puisse donner, w

Il ajoute (p. 252) : « Dieu se trouve dans toutes nos pensées,» et de là il tire cette étrange conclusion : « Si cette grande vérité » nous était toujours présente, la raison et son autorité pren- » draient à nos yeux un caractère sacré, et les sciences auraient » pour nous un intérêt religieux. : nous serions avides de leurs » progrès, comme d'un avancement dans la connaissance de » Dieu (3). »

(1) Ne croit-on pas ici entendre M. Cousin? Voyez là-dessus la célèbre lettre synodale du 7 juillet 1855 de Monseigneur Pévèque de Poitiers.

(2) Ici se dévoile clairement le paralogisme caché sous le langage oratoire de l'auteur, et qui consiste à confondre avec Dieu cette lumière divine dont il nous parle , et qui n'est après tout qu'un effet de la cause première, et non la cause première elle-même.

(3) M. Cousin n'avait-il pas dit de même (abstraction faite des formes du langage) . « Tout homme pense, donc tout homme pense Dieu, si l'on peut » s'exprimer ainsi; toute proposition humaine, réfléchissant la conscience, » réfléchit l'idée de l'unité et de l'être, essentielle à la conscience : » donc toute proposition humaine renferme Dieu; tout homme qui parle » parle de Dieu, et toute parole est un acte de foi et un hymne. » (Fragm. philos., t. I, pag. 77.) Et ailleurs : « Celui qui aurait étudié » toutes les lois de la physique et de la chimie, lors même qu'il ne résu- » merait pas son savoir sous la dénomination de vérité divine ou de » Dieu, celui-là serait cependant plus religieux, ou, si vous voulez, en » saurait plus sur Dieu qu'un autre qui, après avoir parcouru deux ou » trois principes, soit celui de la raison suf lisante, ouïe principe de cau- » salité, en aurait sur-le-champ formé un total qu'il aurait appelé Dieu. » 11 ne s'agit point d'adorer un nom, 0ebs, Zzuç, Deus, Dieu, etc.; mais de » renfermer sous ce titre le plus de vérités possible , puisque c'est la

Voyant bien cependant que cette manière d'identifier Dieu avec la vérité qui se trouve dans nos pensées serait difficilement acceptée par la théologie catholique, qui réserve à l'autre vie la vision intuitive, il croit sortir de cet embarras au moyen de la distinction suivante (p. 268 et suiv.) :

a La vue face à face est non -seulement une vue directe, mais » encore sans ombres, sans nuages, parfaite. Or, la vue na- » turelle ne nous découvre que quelques essences et quelques >> lois, et encore ne les apercevons nous que très-difficilement et » très-imparfaitement.

» Mais on pourrait dire alors que la vision surnaturelle et » béatifique ne diffère de la vue naturelle de la vérité divine » que par un plus haut degré de perfection ; que dès-lors il n'y r> a pas de différence essentielle entre ces deux modes de parti- » cipation, ni par conséquent entre l'ordre naturel et l'ordre » surnaturel.

)> Celte objection paraîtrait redoutable, si la vision surna- » turelle n'était que la participation a la vérité divine repré- » sentative des créatures. Mais elle est quelque chose de plus )> encore ; elle est la vue de Dieu tel qu'il est en lui-même, » sicuti est, cognoscam sicut et cognitus sum. Une haute théologie » distingue en effet dans la Divinité deux aspects différents : » Dieu en lui-même, n'ayant des relations qu'avec lui-même, » c'est-à-dire Dieu dans sa simplicité et sa Trinité, sa vie iny> terne; et Dieu dans ses relations avec les créatures, Dieu î) archétype de la création, c'est-à-dire portant dans son in- » telligence les idées et les lois des créations possibles et réelles. » La vérité divine qui nous éclaire ici-bas nous manifeste )> quelques-unes de ces idées, quelques-unes de ces lois. Nous » savons que les unes et les autres sont des images de l'essence v divine. Mais, dans ces idées et ces lois, nous reconnaissons

» vérité qui est la manifestation de Dieu. Etudiez la nature, que la phi- » losopliie est trop portée à dédaigner ; ne vous arrêtez pas à ce qu'elle -• contient de variable , car il n'y a pas de science de ce qui passe ; mais » élevez-vous aux. lois qui régissent la nature, et qui font d'elle une vérité » vivante, une vérité devenue active, sensible, en un mot, Dieu dans la » matière. Approfondissez donc la nature; plus vous vous pénétrerez de » ses lois, plus vous approcherez de l'esprit divin qui l'anime. » (Cours de philos, de 1818, leç. 14, pag. 141.)

Au lieu de mettre Dieu dans la matière, l'autre écrivain que nous combattons le met dans les idées abstraites ; c'est le panthéisme métaphysiqne substitué au panthéisme physique.

» plutôt l'essence des créatures que l'essence divine elle-même. » Nous n'apercevons nullement cette essence, parce que nous )) ne voyons pas le rapport de la multiplicité infinie à l'unité » infinie. La vue de l'essence infinie nous montrerait, au con- » traire, comment la multiplicité infinie d'idées et de lois qui » sont dans la pensée divine, en tant qu'elle conçoit les créa- » tions, ne forme qu'une seule idée parfaitement simple et » procède d'un seul acte toujours immanent. Nous verrions, » autant qu'il est donné à la créature de le voir, comment cette » multiplicité se résout dans la plus parfaite unité. Or, quand » nous nous élevons aux plus hautes pensées, nous concevons » bien que Dieu voit en lui, dans sa simplicité parfaite, une in- )> finité de degrés d'être, que tous sont une image, une repré- )> sentation de son essence; nous concevons bien qu'il voit hors » de lui, dans les créations possibles ou réelles, les relations et )> les limites qu'implique cette multitude infinie de copies de » l'essence pure et inaltérable; nous concevons enfin que cette » multiplicité n'introduit aucune division, aucune composition, )> aucune borne dans l'infinie simplicité; notre raison conçoit la )> nécessité rigoureuse de cette perfection infinie, mais sans )) pouvoir se l'expliquer et la comprendre.

)> Ce ne serait pas seulement le mystère des rapports de Dieu )> avec la créature que la vue de l'essence divine nous dévoi- )> ierait en particulier; elle nous ferait pénétrer dans celui de la » vie divine elle-même, autant que cela est donné à la créature. » Et nous verrions comment la substance divine est commune à » trois personnes infinies et égales, qui ne forment qu'une seule » et même divinité.

» Telle serait la vue de l'essence divine, et il est facile de » reconnaître la radicale, l'essentielle différence, l'incalculable » distance qui la sépare de cette vue naturelle de la vérité )> divine que nous avons admise avec les plus grands théologiens » et les plus grands philosophes.

)> En mettant dans tout son jour , autant qu'il a été possible » à notre faiblesse, cette grande vérité de la pkésence de Dieu a » notre raison, nous avons atteint le sommet le plus élevé de la » philosophie humaine. Arrivés à cette hauteur, nous trouvons )> le soleil de la foi qui vient mêler ses rayons à ceux, de la » raison. »

Nous n'avons point à examiner les intentions de cet écrivain; mais qu'il nous permette de le lui dire : il fait le soleil de la

raison si beau, que d'autres pourraient craindre d'en voir le soleil de la foi éclipsé. Il est vrai que saint Paul nous représente {Hébr.j XI, 27) Moïse accomplissant sa sublime mission, quoiqu'éclairé du simple flambeau de la foi, avec le même zèle pour le grand Invisible que s'il l'eût vu de ses yeux; il est vrai aussi que le Prince des apôtres nous parle (Ep., H, 19) de la foi comme d'un flambeau qui luit dans un lieu obscur, en attendant que le jour commence à paraître. Ni l'un ni l'autre ne pensaient apparemment à ce brillant soleil de la raison, qui s'élève comme un géant jusqu'au plus haut sommet de la philosophie humaine ; encore moins s'occupaient-ils de mêler ses rayons avec ceux de la foi.

Revenons à notre point de départ. M. de Lamennais distinguait dans la substance une deux modes différents, l'infini et le fini, qui s'excluaient, ajoutait-il, dans le même être, encore bien qu'être et substance fussent à ses yeux synonymes. M. M. distingue à son tour dans la Divinité deux aspects différents, savoir celui de l'unité infinie qu'elle pourra nous présenter un jour, et celui de la multiplicité infinie qu'elle nous présente dès maintenant. L'analogie entre les deux systèmes, au moins sous ce rapport, pouvait-elle être plus exacte?

Ajoutez que M. de Lamennais prétendait voir Dieu d'une vue immédiate, et aussi clairement qu'il voyait l'univers (Esquisse d'une philosophie, t. I, p. 19, et t. III, p. 14). M. M. ne dit pas de même, il est vrai, qu'il puisse voir Dieu ici-bas; mais pourtant il croit voir un côté de Dieu, un aspect de la Divinité, l'archétype du monde en un mot, le vrai, le beau, le bien, qui sont Dieu même.

Nous ne répéterons pas à cette occasion le reproche que nous avons adressé ailleurs (1) à M. M., d'avoir tantôt distingué en Dieu deux Verbes, le Verbe ou l'archétype du monde et le Verbe de Dieu, tantôt de n'en avoir affirmé qu'un, tout en supposant l'archétype du monde contingent, temporel, multiple et divisible. Il serait bon cependant que M. M. donnât sur ce point une explication qui puisse sauver son orthodoxie.

M. M. pense donc sérieusement que les idées que nous avons du vrai, du beau, du bien, appartiennent à la substance de Dieu, et sont, non pas un simple reflet, mais une manifestation réelle

(1) Voyez la Théodicée chrétienne de M. Marct comparée avec la théologie catholique, pag. 59-41.

de la Trinité divine! Eh! sur quelles preuves appuie-t-il de semblables assertions? Il nous semble que, pour les justifier, il lui faudrait alléguer d'autres aulorités que celle de Platon ou de Descaries, ou même de quelques écrivains ecclésiastiques entendus trop au pied de la lettre. M. M. avoue (p. 2G6), que saint Thomas lui est contraire, et qu'il rejette cette intuition directe, qu'il soutient lui-même, de la vérité dans X éternelle raison. C'est quelque chose assurément que d'avoir contre soi ce grand docteur. Quant à l'autorité de saint Augustin qu'il croit lui être favorable, le docteur angélique vient encore à notre aide (Summ. theol. P. /, q. 84, art. 5) pour lui enlever cet appui, en faisant voir que le saint évêque d'Hippone, malgré ses préjugés platoniciens, n'entendait pas, comme le fait M. M., que nous puissions voir en elles-mêmes les raisons, c'est-à-dire les vérités étemelles, mais qu'il était nécessaire d'entendre ce qu'il disait à ce sujet dans un sens mystique, puisqu'il ne reconnaissait le fait de celle vision que dans les âmes saintes et pures. M. M. voudrai! au contraire qu'il lût essentiel à l'esprit humain de voir Dieu face à face, du moins quant à la partie de son essence qui représente les êtres finis.

A cette prétention de M. M., qui distingue en Dieu deux, aspects différents, l'unité infinie et la multiplicité infinie, et même, qui plus est, le rapport des deux, nous nous contenterons d'opposer les premières paroles citées plus haut de saint Jean Chrysoslôme, que « si l'Apôtre déclare qu'il ne connaît Dieu » qu'en partie, il ne veut pas dire qu'il connaît une partie de » sa substance, et qu'il en ignore une autre, puisque Dieu ne » saurait être ainsi divisé. » Le reste se réfuie de lui-même.

« Chaque chose a son contraire, dit l'auteur inspiré de l'Ecclé- » siastique; l'une est opposée à l'autre, et rien ne manque aux » œuvres de Dieu. Omnia duplicia, unum contra unnm, et non » fecit quidquam déesse » (Eccli.* Xhll, 25). Après avoir montré que le jugement particulier de notre raison ne saurait être essentiel à notre foi, et que la vision intuitive la rendrait même impossible, nous allons faire voir que l'acte de foi suppose néanmoins en nous, comme devant nécessairement le précéder, certaines vues de notre intelligence, ou, pour parler le langage de nos jours, certaines perceptions de notre raison.