SCOLIE CINQUIÈME

La foi, pour être légitime, ne doit pas être contredite par le jugement de

la conscience.

Cette vérité peut se prouver par ces paroles de saint Paul aux Romains, c. XIV, v. 23 : « Tout ce qui ne se fait pas en con- » formité avec la persuasion où l'on se trouve est péché ; Omne » quod non est ex fide peccatum est. » Nous suivons ici l'interprétation que saint Jean Ghrysostôme donne de ce passage, et qui est aussi celle qu'ont adoptée la plus grande partie des théologiens. Or, on agirait contre la persuasion où l'on se trouverait, si l'acte de foi qu'on produirait était contredit dans le même temps par le jugement de la conscience. Donc l'acte de foi ne saurait être légitime, à moins que le jugement de la conscience ne lui soit conforme.

Saint Bernard, dans son traité du libre arbitre, nous fournit une autre démonstration de la même vérité. « La volonté dans » les consentements qu'elle donne, dit-il (c. 2, n. h), est appelée » libre arbitre, tant à cause de sa liberté qu'elle ne saurait » perdre, qu'à cause du jugement de la raison qui l'accompagne )> partout et toujours, et auquel elle ne saurait se soustraire : » elle est donc libre, parce qu'elle est volonté, et elle est en » même temps arbitre ou juge de soi-même, parce qu'elle est » douée de raison. »

Remarquons cette expression juge de soi-même, judex sut; elle nous empêchera de confondre le jugement de la conscience, dont il est uniquement question ici, avec ce jugement bien différent que certains théologiens, trop favorables, osons le dire, aux rationalistes incrédules, et que nous croyons avoir suffisamment réfutés, voudraient faire considérer comme nécessairement antérieur à l'acte de foi. Ce jugement par lequel chaque individu se rendrait juge de l'autorité même dépositaire des vérités révélées, judex Dei sive Ecclesiœj ne saurait être identique avec celui par lequel on se demande compte à soi-même de la moralité de ses actions personnelles : le premier est une usurpation de l'homme sur Dieu, de l'individu sur la société universelle, et c'est un acte d'orgueil en même temps que d'une téméraire prétention à l'indépendance; le second, le seul que veuille admettre saint Bernard, est au contraire une prescription d'humilité, un ordre de soumission intimé à l'homme de la part de Dieu par l'homme lui-même :

car la conscience n'est autre chose que le sentiment inlime du rapport moral qu'ont nos actions avec la loi qui nous est imposée par la volonté divine.

Saint Bernard dit plus clairement encore au chapitre 4, n. 2 : « Cette liberté qu'a la volonté de se juger elle-même, soit en )> bonne part, si elle consent à ce qui est bien, soit en mauvaise » part, si elle consent à ce qui est mal, voilà, croyons- nous, ce )> qui lui a fait donner le nom de libre arbitre. »

Ces dernières paroles démontrent surabondamment que, suivant la pensée du savant abbé de Clairvaux, le jugement que notre volonté prononce sur elle-même, soit en bonne part, soit en mauvaise, est subséquent plutôt qu'antérieur à nos déterminations, puisqu'il faut bien que ces déterminations existent pour mériter le blâme ou la louange. 11 est donc évident que les textes allégués ne contredisent en aucune manière les principes que nous avons établis ailleurs.

Le sens de ces passages une fois fixé, nous dirons en conséquence : Puisque l'acte de Foi est essentiellement libre, et par-là même susceptible de bonté ou de malice, le jugement de la conscience doit nécessairement y intervenir; or, si ce jugement était improbateur, l'acte de foi ne serait pas légitime ■; donc pour que celui-ci le soit, il doit s'accorder avec le jugement de la conscience.

On dira que la conscience pourrait être erronée, et qu'il y aurait de l'imprudence à suivre une règle fautive. Nous répondrons à cette difficulté, qu'on doit en thèse générale redresser sa conscience, toutes les fois qu'elle n'est pas droite, mais que cette obligation en particulier n'existe, que lorsqu'on a les moyens de s'en apercevoir. Or, du moment où l'on s'aperçoit que la conscience qu'on s'était faite est erronée, la conscience erronée n'existe plus; mais elle se convertit en une conscience droite, qui redresse et corrige, ou en tout cas condamne l'erreur de la première.

Comme nous avons distingué tout-à-1'heure l'évidence morale de l'évidence métaphysique, ne pourrions-nous pas actuellement faire une distinction semblable entre le jugement pratique de la conscience et le jugement inquisitif de la raison? Nous laissons à ceux qui en ont le temps cette nouvelle question à discuter.

Qu'il nous soit permis de faire observer, avant d'aller plus loin, combien les principes que nous avons exposés jusqu'ici, et qu'il nous reste encore à développer, sont différents de ceux

qu'était accusé d'enseigner M. l'abbé Bautain, et pour la rétractation desquels il s'est vu obligé de signer une suite de propositions contraires à l'erreur qu'on le soupçonnait d'admettre. Tout lecteur intelligent pourra juger de la différence de ces deux doctrines (1), en mettant en regard les propositions signées par M. Bautain et ses illustres adhérents, avec celles que renferme notre Théorie. Voici les propositions dont il s'agit, telles que nous les trouvons rapportées par le R. P. Perrone dans son traité de lotis theologicis (Part. III, sect. 4, cap. 4, de ratione ante fidem spectatâ, prop. 1 ) :

« 4. Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu et l'infinité de ses perfections. La foi, don du ciel, suppose la révélation ; elle ne peut donc pas convenablement être alléguée vis-à-vis d'un athée en preuve de l'existence de Dieu.

)> 2. La divinité de la révélation mosaïque se prouve avec certitude par la tradition orale et écrite de la synagogue et du christianisme.

» 3. La preuve tirée des miracles de Jésus-Christ, sensible et frappante pour les témoins oculaires, n'a point perdu sa force avec son éclat vis-à-vis des générations subséquentes. Nous trouvons cette preuve en toute certitude dans l'authenticité du Nouveau-Testament, dans la tradition orale et écrite de tous les chrétiens; et c'est par cette double tradition que nous devons la démontrer à l'incrédule qui la rejette, ou à ceux qui, sans l'admettre encore, la désirent.

» h. On n'a point le droit d'attendre d'un incrédule qu'il admette la résurrection de notre divin Sauveur, avant de lui en avoir administré des preuves certaines, et ces preuves sont déduites par le raisonnement.

» 5. Sur ces questions diverses la raison précède la foi et doit nous y conduire.

)> 6. Quelque faible et obscure (obscurcie) que soit la raison

(1) Nous disions dès \ 852, dans nos Observations sur divers écrits du R. P. Chastel : « L'erreur qu'on nous imputerait ici (de prétendre que l'homme, supposé même que Dieu l'ait d'avance pourvu d'idées intellectuelles, ne saurait se démontrer à lui-même, avec ce seul secours et sans révélation positive, et l'existence de Dieu et sa propre spiritualité), et qui serait bien, pour le coup, le traditionalisme ou le supranaturalisme, c'est-à-dire, l'exagération du besoin pour l'homme de la tradition ou de la foi, paraît avoir été celle de M. l'abbé Bautain, qui l'a rétractée, comme on peut s'en convaincre par sa déclara lion du 8 septembre 18ftO, signée de lui et de ses brillants collaborateurs à la Philosophie du du islamisme.

par le péché originel, il lui reste assez de clarté et de force pour nous guider avec certitude à l'existence de Dieu, à la révélation faite aux Juifs par Moïse, et aux chrétiens par notre adorable Homme-Dieu. »

Les seules de ces propositions qui pourraient faire difficulté ici, sont la première et la cinquième, c'est-à-dire les deux qui ont été imposées de même, par un décret de Y Index du 11 juin 1855, à la souscription de M. Bonneîly. Mais quant à la première, elle est en dehors de notre thèse sans lui être contraire, ou plutôt elle ne fait que la confirmer si elle est entendue comme il faut, puisqu'on disant que la foi ne peut pas être convenablement alléguée vis-à-vis d'un athée en preuve de l'existence de Dieu, on admet implicitement qu'elle peut être alléguée, et tout-à-fait convenablement, vis-à-vis d'un catholique. Or, nous avons commencé par prévenir ceux qui nous feraient l'honneur de nous lire, que nous traitions la question pour les catholiques, et non pour les incrédules ni surtout pour les athées, et que nous prenions le chrétien à l'état normal de la foi qu'il doit avoir reçue dès l'enfance, et non à l'état anormal de doute ou d'incrédulité. Quant à la cinquième proposition, elle ne porte pas, comme quelques-uns voudraient le donner à entendre, que le raisonnement précède la foi dans le catholique même qui a reçu de l'Eglise sa première instruction, tout aussi bien que dans celui qui a été élevé dans le schisme ou l'incrédulité; mais seulement que sur ces questions diverses de l'existence de Dieu, de la divinité de la révélation mosaïque, des miracles et de la résurrection de Jésus-Christ, etc., l'usage de la raison, aidée de la révélation et de la grâce, précède la foi et doit y conduire celui qui n'y croit pas. Il s'agit donc encore ici de la conduite à tenir vis-à-vis d'un alliée ou d'un incrédule, et non de l'obligation qu'on prétendrait être imposée aux catholiques eux-mêmes de raisonner avant de faire leur acte de foi. On a pu voir d'ailleurs, par les scolies que nous venons de démontrer successivement, que nous sommes loin de repousser tout usage de la raison antérieur à l'acte de foi; car c'est sans doute faire usage de sa raison, que d'écouter la parole divine, que de recevoir la notion des mystères, que de prendre connaissance d'un motif au moins de crédibilité, que d'en percevoir l'évidence morale, que d'adhérer au jugement de la conscience. Sur ces questions diverses, oui, dirons-nous aussi à notre tour, la raison, mais pourtant aidée de la grâce, précède en nous la foi et doit nous y conduire.

Remarquons d'ailleurs que, si même en matière de doctrine révélée l'usage de la raison précède la foi, il n'est pas dit pour cela qu'il précède la grâce. Car 1° la foi n'est pas la première de toutes les grâces que nous puissions recevoir, puisqu'on ne saurait au contraire penser ainsi sans tomber dans une erreur depuis longtemps condamnée. Fides est prima gratia, et fons omnium ali arum (la foi est la première grâce, et la source de toutes les autres), telle était en effet la vingt-septième des cent une propositions proscrites l'an 1715 par le pape Clément XI, dans sa célèbre constitution Unigenitus. 2° La révélation précède la foi, comme il est dit équivalemment dans la première proposition souscrite par M. l'abbé Bautain, ou la deuxième signée par M. Bonnetty; or, la révélation est sans doute accompagnée de la grâce, puisque, comme l'apôtre saint Paul nous l'enseigne, personne ne peut prononcer (comme il faut) le nom du Seigneur Jésus, autrement que par un mouvement du Saint-Esprit. Donc la grâce doit aussi précéder la foi; et ainsi, de l'aveu forcé de nos adversaires, voilà deux choses, où même trois qui doivent précéder en nous l'acte de foi, savoir : la révélation, l'usage de la raison, et la grâce enfin. Or, quel est maintenant l'ordre à suivre entre ces trois données, ou à laquelle des trois devronsnous accorder la priorité? l'attribuerons-nous à la grâce, ou bien à l'usage de la raison? Assurément on doit plutôt l'accorder à la grâce ; car ce ne pourra être que par un effet de la grâce que nous prononcerons comme il faut le nom de Jésus ; mais pour que nous puissions prononcer comme il faut le nom de Jésus, il faut que ce nom salutaire nous soit préalablement révélé, et cette révélation elle-même a dû être accompagnée de la grâce. D'un autre côté, pour prononcer comme il faut le nom de Jésus, il faut préalablement nous en être formé une idée nette et distincte, ce qui n'a pu avoir lieu sans quelque usage de notre raison. Ainsi la raison elle-même a dû être éclairée et mue par la grâce pour se former cette idée salutaire du nom de Jésus. Donc la grâce de la révélation ne suppose pas nécessairement en nous des idées préexistantes, comme l'a très-faussement soutenu l'auteur du livre intitulé : Valeur de la raison humaine (page 4G5, et ailleurs passim dans tous ses ouvrages) ; mais c'est bien plutôt la révélation elle-même qui nous donne ces idées, s'il s'agit de celles qui se rapportent aux objets de notre foi, ou du moins c'est elle qui nous prévient par son action pour que nous puissions nous les former à nous-mêmes. C'est ce que nous démontrerions vu. 7

plus amplement, si nous avions à développer ici la théorie de la raison; mais comme nous n'avons entrepris que la théorie de la foi, nous nous bornons à ce simple aperçu, qui en dit assez, ce nous semble, pour constater la nécessité de la préexistence de la révélation à l'usage que nous pouvons faire de notre raison en fait de doctrines révélées. Rentrons donc, sans plus tarder, dans notre sujet.