SCOLIE

L'acte de foi a pour cause efficiente, ou pour principe productif, le libre arbitre de l'homme , c'est-à-dire notre activité morale, obéissant librement, avec l'aide du concours divin , au mouvement supérieur de la grâce.

Quoiqu'il soit l'effet d'une impulsion surnaturelle, et supérieure à toutes les forces propres de notre nature, l'acte de foi ne se passe pourtant pas hors de nous-mêmes, mais il s'accomplit en nous, et comme un fait dont nous ne sommes pas seulement les spectateurs ou les instruments passifs, mais où nous jouons le rôle d'acteurs véritables, avec la puissance de nous y soustraire en opposant noire propre résistance, ou de nous y conformer en suivant docilement l'inspiration divine. Cette puissance de croire ou de refuser notre assentiment, de consentir ou de résister à la grâce de la foi, a été niée par Luther, qui pour la combattre a composé tout exprès son livre du serf arbitre. Elle a été rejetée aussi par Calvin, dans ses Institutions, 1. Il, c. 5, 57, et éludée par Jansénius, dont l'Eglise a condamné la proposition conçue en ces termes : Dans Vêlai de nature tombée, on ne résiste jamais à la grâce intérieure. Mais la thèse contraire est celle qu'il s'agit pour nous de démontrer, ne serait-ce que pour compléter ou dégager de toute équivoque notre théorème précédent de la nécessité de la grâce.

N'oublions pas toutefois que nous n'avons affaire jusqu'ici qu'à des catholiques qui, pour être convaincus, ont simplement besoin qu'on leur remette sous les yeux l'enseignement infaillible de l'Eglise. Il nous suffira donc de faire valoir ici, comme dans nos précédents articles, les décisions qui nous obligent d'admettre, à titre de dogme défini, la libre coopération de la volonté humaine au mouvement de la grâce dans l'œuvre de notre salut, et en particulier dans la production de l'acte de foi qui en pose les premiers fondements.

Or, voici ce que déclare en termes formels et bien précis le concile de Trente, session 6, canon 4, après avoir préalablement enseigné, au chapitre sixième de la même session, que c'est librement que nous nous portons vers Dieu en faisant acte

de foi (Libère moventur in Deiim, credentes vera esse quœ divinités revelata et promissa sunt) : « Si quelqu'un dit que le libre arbitre, » mû et excité de Dieu, ne coopère en rien en donnant son » assentiment à Dieu qui l'excite et l'appelle, pour se disposer » et se préparer à recevoir la grâce de la justification, et qu'il » ne peut à son gré refuser son consentement, mais qu'il n'agit » pas plus que ne le ferait un instrument inanimé ou purement » passif; qu'il soit anathème. »

Ainsi, encore bien que, suivant la doctrine du grand Apôtre (Rom., XI), nous ne puissions être entés sur l'olivier franc de la vraie foi que par l'effet de la grâce, qui nous incline à recevoir la sève divine, nous ne sommes pas pour cela des instruments inactifs entre les mains de Dieu ; mais, tout en cédant à son action puissante, nous le faisons librement, et sans perdre la puissance de ne pas le faire; car celui qui nous meut et nous excite est assez babile pour plier notre libre arbitre sans le briser au lieu de le faire doucement obéir, et pour en mouvoir le ressort sans lui rien ôter de sa spontanéité ou de sa vertu. Observons d'ailleurs, pour continuer la comparaison de l'Apôtre, que l'olivier sauvage enté sur l'olivier franc ne se dépouille pas de sa propre sève en recevant celle de l'arbre auquel il est inséré; mais qu'il conserve sa propre sève, en même temps qu'il emprunte de celle qu'il s'assimile une vertu toute nouvelle. Ainsi en est-il de nos facultés morales qui, bien loin d'être anéanties sous l'action du principe supérieur de la grâce, ne font que recevoir de cette action vivifiante un surcroît d'énergie, et qui, s'il nous est permis d'avoir recours à une autre similitude, en s'élevant au-dessus d'elles-mêmes, et cou^rvant néanmoins toujours leur identité, se trouvent portées surnaturellement à leur plus baute puissance.

Il serait superflu, après la définition si claire du concile de Trente, d'accumuler les décisions d'autres conciles qui servent à établir la même vérité. Comme cependant nous avons produit dans le théorème précédent plusieurs canons du second concile d'Orange en preuve de la nécessité de la grâce divine, montrons en passant que ces décrets n'expriment rien d'opposé à ce que nous disons maintenant du concours de la liberté humaine. Il est vrai que ce concile, qui avait pour objet spécial de détruire l'hérésie semi-pélagienne, n'a fait aucune décision pour établir directement l'action du libre arbitre, qu'admettaient, ou plutôt, qu'exagéraient les adversaires qu'il avait en tête; mais au moins ses décisions supposent cette action comme incontestable,

en exigeant sa coopération au mouvement de la grâce. C'est ainsi qu'il reconnaît, can. 23, que les hommes font leur volonté en faisant celle de Dieu. Il dit ailleurs, canon 8, que le libre arbitre est affaibli dans tous les hommes par le péché d'Adam. Mais s'il n'est qu'affaibli, il n'est donc pas détruit; et s'il n'est pas détruit, c'est qu'il continue d'agir en même temps que d'exister. Il dit encore plus expressément, can. 9 : « Toutes les fois que nous faisons » quelque chose de bon, c'est Dieu qui agit en nous et avec nous, » afin que nous le fassions. » Mais, s'il agit avec nous, nous agissons donc aussi, puisque autrement ce serait lui seul qui agirait.

Parmi les Pères de l'Eglise, celui qui a soutenu avec le plus de vigueur la nécessité de la grâce pour la production de l'acte de foi, est peut-être celui qui a fait avec le plus de précision pour ce même acte la part de la liberté humaine. C'est du livre de saint Augustin De spiritu et litterâ, quoiqu'il fut dirigé contre les pélagiens, que nous allons extraire le passage suivant. « Si w nous reconnaissons, dit-il, un don de Dieu dans la volonté » que nous avons de croire à sa parole, ce n'est pas seulement » parce que notre libre arbitre, d'où procède celte volonté, est » un don naturel que nous avons reçu de Dieu par le fait même » de notre création ; mais aussi parce que c'est Dieu qui nous » porte à vouloir et à croire par les motifs qu'il présente à notre » esprit, soit extérieurement au moyen des exhortations évangé- » liques qui, en nous avertissant de notre infirmité native, nous » engagent à recourir au remède surnaturel de la foi, soit inté- )> rieurement par des inspirations et des mouvements secrets, » dont nous ne sommes pas libres de ne pas ressentir l'impres- » sion, quoique nous le soyons toujours d'y consentir ou d'y » résister : Consenîire vel dissentire propriœ volunlatis est. »

Ce témoignage du Docteur de la grâce, joint aux définitions dogmatiques que nous avons produites plus haut, doit bien suffire pour nous convaincre de l'universalité de la tradition touchant la liberté de notre coopération au mouvement de la grâce dans la formation de l'acte de foi. Nous aurions dû peutêtre faire valoir avant tout les textes de la sainte Ecriture qui consacrent cette même vérité ; mais qu'on veuille bien nous pardonner si, pressé d'achever notre travail et obligé d'être court, nous renvoyons le lecteur instruit aux grands théologiens qui ont traité cette matière avec le plus d'étendue, et surtout à Bellarmin, dans sa troisième controverse générale, de reparatione gratiœ, 1. VI, c. 10.

Qu'on nous permette cependant de rappeler ici, avant de terminer cette partie de notre étude, un passage remarquable de saint Bernard, déjà cité dans Y Appendice sur la justification de V homme (t. VI du grand Catéchisme de Canisius, p. 541), et qui résume admirablement tout ce que nous venons de dire sur la nécessité du concours de la grâce et du libre arbitre, et sur la nature en particulier de ce concours même : « La grâce éveille y> la puissance du libre arbitre, en le fécondant par quelque y> pensée; elle le guérit, en changeant l'objet de ses affections; » elle le fortifie, pour qu'il en vienne à l'action; elle le soutient, » pour que les forces ne viennent pas à lui manquer. Or, telle » est la nature de la coopération que la grâce prête au libre » arbitre, qu'elle ne le prévient qu'au premier moment, et que, » dans les moments qui suivent , elle se borne à l'accom- » pagner. Si elle commence par le prévenir, c'est pour qu'à » partir de là il coopère avec elle. Ainsi, ce que la grâce a » commencé, la grâce et le libre arbitre l'achèvent de concert, » non par des actes séparés, mais par la fusion de l'action de » l'un avec l'action de l'autre; non par des actes qui se suc- » cèdent et se remplacent réciproquement, mais par leurs actes » simultanés. La grâce ne fait pas une partie de l'action, en )> laissant au libre arbitre la tâche de l'achever; mais l'action )> tout entière est l'ouvrage indivisible, et du libre arbitre, » et de la grâce. Tout entière elle appartient au libre arbitre, » comme tout entière elle appartient à la grâce ; mais si elle est » tout entière au pouvoir du libre arbitre, elle n'a tout entière » aussi d'autre principe que la grâce (1). »

L'accord de la grâce avec la liberté, et en général des vérités de foi avec les vérités de raison, sera toujours un mystère pour notre esprit, quelque effort que nous fassions pour en comprendre le secret. Est-ce une raison pour nous de nier cet

(1) « Ipsa (gratia scilicet) liberum excitât arbitrium, cùm seminat cogi- » tatum; sanat, cùm immutat affectum; roborat, ut perducat ad actum; » servat, ne sentiat defectum. Sic autem ista curn libero arbitrio operatur, » ut tanlùm illud in primo prseveniat, in cseteris comitetur : ad hoc » ulique prseveniens, ut jam sibi deinceps cooperetur. Ita tamen quod à » solâ gratiâ cœptum est, pariter ab utroque perficitur, ut mixtim, non » sigillalim , simul, non vicissim, per singulos profectus operetur. Non » partim gratia , partim liberum arbitrium , sed totum singula opère » individuo peragunt. Totum quidem hoc, et totum illa; sed ut totum in "» Hlo, sic tolum ex illà. » S. Bern. Tractât, vel lib. de Gratia et libero arbitrio.

accord, ou de révoquer en doute, soit les vérités de raison, soit les vérités de foi? S'il eu était ainsi, il faudrait tout nier, ou du moins tout révoquer en doute, puisqu'il n'y a rien, dans les choses mêmes de la nature les plus simples, qui ne nous présente des mystères. Disons donc plutôt avec Bossuet, et que ce soit notre conclusion, après avoir fait passer sous nos yeux toutes ces antinomies apparentes : <c La première règle de notre logique, c'est » qu'il ne faut jamais abandonner les vérités une fois connues, » quelque difficulté qui survienne quand on veut les concilier ; » mais qu'il faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours » fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne » voie pas toujours le milieu par où l'enchaînement se continue. »