THÉORÈME PREMIER

H ne saurait être permis à un chrétien, jouissant de l'usage

de sa raison, de tenir sa foi en suspens sur les vérités

révélées que l'Eglise catholique lui propose de croire»

Outre le canon que nous venons de rapporter du concile de Trente, nous pouvons citer de même, à l'appui de cette proposition fondamentale, un autre canon, le huitième de la même session du saint concile, et conçu en ces termes : « Si quelqu'un » dit que les fidèles baptisés sont libres par rapport à tous les » préceptes de la sainte Eglise contenus dans l'Ecriture ou dans » la tradition, au point qu'ils ne soient obligés de les observer » qu'autant qu'ils voudront eux-mêmes s'y soumettre; qu'il soit » anathème (1). »

Quoique la foi soit un acte libre, comme l'est par son essence tout autre acte de vertu, elle n'est donc pas néanmoins libre en ce sens, qu'un chrétien baptisé même avant l'âge de raison, puisse sans péché refuser de croire les vérités révélées. Et cette obligation qu'il y a de les croire existe pour nous aussitôt qu'elles nous sont connues, ou que l'Eglise nous les a suffisamment proposées.

La décision que nous venons de rapporter du concile de Trente est parfaitement conforme à cet axiome du droit : Dubim in fide infidelis est ; Le doute en matière de foi est une infidélité. Car, assurément, il ne saurait être permis à un chrétien, déjà baptisé, de se faire infidèle.

Elle est d'ailleurs fondée sur des textes formels de l'Ecriture, et confirmée par la doctrine unanime des Pères.

Sans la foi, nous a déjà dit l'apôtre saint Paul, il est impossible de plaire à Dieu. Donc, pour plaire toujours à Dieu, il faut toujours avoir la foi, et par conséquent jamais ne la tenir en suspens.

C'est pourquoi Jésus-Christ a déclaré dans la révélation faite à saint ]etm(Apocal.JXXIJ8), que ceux qui doutent des vérités de la foi seront précipités, aussi bien que ceux qui les rejettent, dans l'étang brûlant de feu et de soufre. Du moins est-ce l'interprétation que saint Ambroise donne à ce passage, qu'il présente

(1) « Si quis dixerit baptizatos liberos esse abomnibus sanctse Ecclesiœ » prseceptis, quse vel Scripta vel tradila surit, ilà ut ea observare non » teneantur, nisi se suà sponle illis submittere voluerint; anathema sit. »

de cette manière : Dubiis et infidelibus pars erit in stagno ignis et sulfuris. Nous avouons toutefois, pour être sincère, que l'expression grecque, qui est sans doute l'originale, et que saint Ambroise a traduite par ce mot dubiis, signifie plutôt, comme l'a entendue aussi la Vulgate, ceux qui se montrent timides dans la foi.

Voici donc un autre texte qui nous paraît plus convaincant : <c Qui non crediderit, condemnabitur. Celui qui ne croira point » sera condamné. » (Marc, XVI, 16). Or, c'est ne pas croire que d'être dans le doute, lors même qu'on n'y serait qu'un instant. Donc, c'est se rendre condamnable que de douter même un instant par rapport aux vérités de la foi.

Personne n'ignore quelle a été l'incrédulité de l'apôtre saint Thomas après la résurrection de son divin Maître. Gomme nos modernes rationalistes, il voulait voir avant de croire : Nisi videro, non credam. Sans doute , ainsi que l'a observé le pape saint Grégoire-le-Grand (Hom. 26 in Evang., n. 2), l'infidélité de cet apôtre a plus contribué à nous affermir dans la foi que la foi même des autres disciples; parce qu'en touchant de ses mains son maître ressuscité, il nous a rendu, pour ainsi dire , palpable la vérité de sa résurrection (1).

Il n'en est pas moins vrai que son doute était très-blâmable , puisqu'il le constituait dans un état d'infidélité, comme Notre- Seigneur le lui fit clairement entendre en lui disant : a Ne soyez » pas incrédule, mais fidèle : Noli esse increduluSj sed fidelis; » et qu'il lui attira cet autre reproche de sa bouche, quoique exprimé avec une douceur infinie : « Vous avez cru, Thomas, parce » que vous avez vu ; heureux ceux qui ont cru avant de voir : )> Quia vidisli me, Thoma, credidisti; beati qui non vider unt , et » crediderunt. » Ce qui revenait à dire que cet apôtre avait été en quelque sorte malheureux d'avoir attendu, pour croire la résurrection de Jésus-Christ, que son divin Maître lui en eût donné des preuves irrésistibles (2).

Dans tout le cours de ses prédications et de ses miracles, le

(1) « Plus nobis Thomse infidelitas ad fidem, quam fides credentium » discipulorum profuit; quia dùm ille ad fidem palpando reducilur, » nostra mens, omni dubitatione postpositâ, in fide solidatur. »

(2) « Mais , c'est que celles qui lui avaient déjà été données par les » apôtres étaient logiquement irrésistibles aussi. » (Anthrop. cath., t. 11, p. 36.)

D'accord, encore une fois. C'est précisément parce qu'il y avait évidence de crédibilité, que l'examen n'était plus nécessaire.

Sauveur des hommes ne cessait d'inculquer à ses disciples, et même aux autres qui s'adressaient à lui, l'obligation de croire à sa parole, et d'y croire sans examen (1). Aussi l'Evangile fait-il cette remarque, qu'il enseignait comme ayant autorité : Erat enim docens eos sicut potestatem habens (Matth., VII, 29).

Si , dans ses discussions avec les Juifs incrédules, il les renvoyait parfois à l'examen des Ecritures (Joan., V, 59), c'est que, comme ils refusaient de reconnaître sa propre autorité, il ne jugeait pas à propos de la leur faire valoir comme si elle eût pu être à leurs yeux un principe de preuves. Du reste, il était loin d'absoudre comme innocente cette insoumission qu'ils lui monlraient, et il les déclarait au contraire dépourvus d'excuse, non-seulement pour ne s'être pas rendus à l'éclat des miracles qu'il opérait devant eux : Si opéra non fecissem in eis, qce nemo alius fecit, peccatum non haberent (Joan., XV, 24); mais même simplement pour n'avoir pas profité de sa venue, ni écouté avec docilité les paroles qu'il leur faisait entendre : Si non venissem, et locutus fuissem eis, peccatum non haberent; nnnc autem excusai ionem non habent de peccato suo (Joan., XV, 22).

Les apôtres ensuite n'ont pas suivi une autre méthode dans la prédication de l'Evangile, que celle qu'ils tenaient de leur divin Maître. Remplis du Saint-Esprit qu'ils avaient miraculeusement reçu, ils persuadaient aux peuples avec autorité de croire en Jésus-Christ ressuscité; et les peuples, éclairés de la lumière d'en-haut et touchés intérieurement de la grâce, se rendaient en foule à la vérité de leurs enseignements (Marc, XVI, 20). Pour aider la faiblesse de leur foi, ou pour convaincre les plus incrédules, ils taisaient sans doute aussi de nouveaux miracles (Marc, ibid.)\ ils disputaient même au besoin contre les plus indociles (Act. Ap., IX, 29; XVIII, h et 19; XIX, 8 et 9; XX, 7 et 9 ; XXIV, 25 ); mais cela ne les empêchait pas de protester au besoin que ni eux, ni l'Eglise de Dieu n'avaient pour usage d'employer la voie de discussion. Tel est du moins le sens que saint Jean- Chrysoslôme donnait au verset 16 de lalre Epître aux Corinthiens, auquel nous faisons allusion ici : (H>eîs yàp, ?*!<«, roiaûmv aMOsiav

oùx ïyojxzv, cours cpt^ovstxsiv, xat IpÉÇeiv xat àvriràTTScrôai.

C'a été de même dans tous les temps la pratique de l'Eglise

(1) « Jusqu'à un certain point... Les miracles étaient offerts comme » preuves et garants évidents de la puissance et de la véracité divine. » (Ibid.) D'accord.

4 li THÉORIE DE LA FOI

catholique d'inspirer la foi par la voie d'autorité aux enfants élevés dans son sein, et de leur interdire comme criminels devant Dieu les doutes qui leur naîtraient en cette matière (4). Il n'y a, pour nous en convaincre, qu'à parcourir les catéchismes de toutes les époques, et qu'à nous rappeler les précautions que l'Eglise a toujours élé dans l'usage d'employer, pour que les livres contraires à la foi restassent, autant que possible, ignorés des fidèles.

De là le reproche adressé aux catholiques, dès les premiers siècles, et qui leur est encore répété de nos jours, d'avoir une foi aveugle, et par conséquent déraisonnable; comme si, pour qu'elle fût fondée en raison, il était nécessaire de la faire précéder d'un long examen, et que les motifs que l'Eglise nous présente de nous soumettre à son autorité ne fussent pas assez forts par eux-mêmes, avec la grâce de Dieu, pour entraîner notre adhésion immédiate et pour ainsi dire instantanée.

Quoi qu'il en soit, la doctrine de l'Eglise sur cet article est très-certaine, et imposée, comme nous l'avons vu, à tous les chrétiens sous peine d'anathème. Elle a d ailleurs élé proclamée par l'unanimité des Pères et des docteurs. Nous nous trouvons réduit à la nécessité de ne citer ici que ceux dont nous avons été à portée de consulter les ouvrages.

Commençons par saint Gyprien, dont la vive éloquence, lorsqu'il s'agissait pour lui d'exprimer sa foi, ne le cédait qu'à sa foi même : « Que dans les plaidoyers, dit-il, dans les harangues » devant le peuple, on fasse étalage, si l'on veut, d'une éloquence » pompeuse ou d'une élocution facile ; mais, s'il est question de » parler de Dieu ou de faire l'apologie de la foi, les moyens » oratoires deviennent inutiles ; les faits tout seuls sont éloquents, » et parlent assez d'eux-mêmes. En un mot, des paroles véhé- » mentes, plutôt que de belles périodes, voilà ce qu'il faut attendre » d'un orateur chrétien : il ne s'agit pas pour lui de charmer » les oreilles de la multitude par un langage étudié, mais de » parler de la bonté de Dieu dans un style simple et sans orne- » ments. Ce qui se sent de soi-même, en effet, n'a pas besoin » de s'apprendre à force d'études; ce qui est le fruit précoce de » la grâce ne demande pour s'acLuéiïr ni délais ni travaux. »

(t) « C'est que l'Eglise appuie toujours la majeure de son argument » sur l'évidence de son autorité divine , sur les miraculeux signes qui la y distinguent de toute autre société. » (Anthrop. calk., t. II, p. 57.)

D'accord toujours, pourvu que l'on admette que c'est l'Eglise qui argumente pour l'enfant, plutôt que l'enfant lui-même.

Nous n'avons pu rendre que bien imparfaitement l'énergie des expressions du saint martyr: Accipe quod senti tur antequàm discitur, nec per moras temporum longâ agnitione colligitur, sed compendio graliœ nmturantis hauritur (D. Cypr~ Ep. /, edit. Pameï).

L'exposition du s}mbole des apôtres, qui se trouve parmi les oeuvres du même saint docteur (même édition), mais qui appartient plutôt à Rufm d'Aquilée, n'est pas moins favorable à noire doctrine. Nous en avons déjà cité quelques extraits ; en voici toute la suite : « Le Prophète le déclare : Si vous ne croyez pas » d'avance, vous ne comprendrez point. Donc, pour que l'ioteili- » gence vous devienne possible, c'est avec raison que vous faites » avant tout profession de croire. Car, ni le nautonnier ne monte » un vaisseau, et ne confie sa vie à l'élément liquide et profond, » que parce qu'il croit avant tout qu'il pourra l'y conserver saine » et sauve ; ni le laboureur n'enterre la semence dans les sillons, » et ne la jette çà et là sur la terre avant de s'en nourrir, que » parce qu'il croit qu'il surviendra de la pluie et de la chaleur, » et que la terre ainsi fécondée produira, sous l'haleine des vents, » une récolte abondante. En un mot, rien n'est possible dans la » vie, à moins que la foi n'en soit le mobile. Qu'y a-t-il donc » d'étonnant si, voulant aller à Dieu, nous faisons avant tout » profession de croire, puisque, sans cette condition, la vie même » naturelle nous serait impossible? Nous avons jugé à propos de » faire, avant d'entrer en matière, cette observation préliminaire, » parce que les païens ont coutume de nous objecter que notre » religion, destituée qu'elle est de raisons, comme ils le pré- » tendent, est toute dans la croyance et dans le préjugé. Et c'est » pour leur répondre, que nous venons de faire voir que rien ne » pourrait ni se faire ni se maintenir sans cette force imposante » qui nous oblige de croire. Enfin, s'il se contracte un mariage, )> c'est parce qu'on croit qu'il en résultera une postérité; si l'on » envoie les enfants aux écoles , c'est parce qu'on croit que » l'instruction des maîtres passera à leurs élèves; si un homme » revêt les insignes de la dignité impériale, c'est parce qu'il croit » que les villes et les peuples, et les armées elles-mêmes se sou- » mettront à son empire. Puis donc que personne n'entreprend » ces diverses choses à moins de croire à leur succès, comment » ne serait- il pas beaucoup plus raisonnable d'user du même )> procédé pour parvenir à la connaissance de Dieu (1)? »

(1) « Sed et Proplieta dicit : Nisi credideritis3non inteUigetis. VI ergô

Saint Augustin semble avoir résumé cette belle doctrine dans ces courtes paroles : a Tel est Tordre de la nature, que lorsqu'il » s'agit pour nous d'apprendre, l'autorité précède la raison. » Naturœ ordo sic habet, ut cùm aliquid discimus, rationem prœ- » cédai auctoritas » (De Mor. Eccl. Cath., H, 5).

Il dit ailleurs : « Ne cherchez pas à comprendre dans le dessein » de croire, mais croyez plutôt dans le dessein de comprendre. » Non inlellige ut credas; sed crede ut intelligas. »

Si la foi doit précéder l'intelligence des cboses que l'on croit, elle doit donc aussi exclure le doute ; car le doute et l'examen qui en serait la suite auraient pour objet d'obtenir l'intelligence des vérités, que sans cette condition on refuserait de croire.

Saint Augustin dit plus clairement encore au livre 19 de la Cité de Dieu, c. 18 : « Nous marchons avec assurance au flam- » beau de la foi, tant que nous vivons éloignés du Seigneur. » Per quam (fidem) sine dabilatione ambulamus, quamdht peregri- » namur à Domino. » Et cette certitude de la foi, il l'oppose avec succès au scepticisme des philosophes académiciens : « La cité » de Dieu déteste la manie de douter, qu'elle regarde comme » une folie. CivitasDeî... dubitationem tanquam demenliam detes- » tatur. »

Enfin, « quand Dieu ordonne, dit-il, on doit lui céder par » l'obéissance, et non lui résister parla dispute. Divinis imperiis

» intelligentise tibi aditus patescat, rectè primo omnium te credere profiteris : quia nec navem quis ingreditur, et Hquido ac profundo vitam committit elemento, nisi se priùs credat posse salvari. Nec agricola semina sulcis obruit, et pro frugibus spargit in terrain, nisi crediderit venturos imbres, affuturum quoque solis teporem, quibus terra confota, segetem multiplicatâ fruge, ac ventis spirantibus nutriat. Nihil denique est, quod in vita geri possit, sinon credulitas antè prœcesserit. Quid ergô mirum, si accedentes ad Deum, credere nos primo omnium profitemur, cùm sine hoc nec ipsa exigi possit vita communis? Hoc autem iccircô in principiis prsemisimus, quia pagani nobis objicere soient quod religio noslra, quia quasi rationibus déficit, in solà credendi pcrsuasione consistât. Et ideô ostendimus nec agi nec stare aliquid posse, nisi praecesserit vis credendi. Denique et ideô matrimonia con- » trahunlur, quia creditur successura posteritas; et pueri ùiscendis ar- » tibus traduntur, quia magistrorum in discipulos transfundenda traditur » disciplina : imperii quoque insignia unus suscipit, dùm crédit sibi urbes » et populos, armatum etiam exercitum parituros. Quod si haec singula, » nisi priùs crediderit futura, nullus aggreditur, quomodo non multô » magis ad agnitioncm Dei credendo venialur? » (Expos, in Symb. Jp.t inter opéra S. Cypr.)

» cedendum est obtemperando, nonresistendum disputando. » (Contra Faiistum, liv. 22.)

Or, Dieu nous ordonne de croire à sa parole; nous l'avons déjà vu, et c'est lui qui nous parle par son Eglise; aucun catholique ne saurait en douter; donc, aussitôt que cela a lieu, c'est-à-dire aussitôt que son Eglise nous fait entendre sa parole, et que nous avons pour l'entendre et discerner sa voix le libre usage de notre raison, nous lui devons l'obéissance de la foi.

Saint Jérôme répond dans les ternies qu'on va lire au reproche fait aux chrétiens de croire sans raison : « Porphyre et l'empereur » Julien accusent de folie la promptitude des apôtres à suivre le » Sauveur, comme si c'était inconsidérément qu'ils se fussent » mis à la suite du premier venu, tandis que Jésus-Christ avait » opéré d'avance des prodiges et des miracles insignes, dont les )> apôtres avaient certainement été témoins avant de croire en » lui. Assurément l'éclat tout seul et la majesté imposante de sa » divinité, qui se faisaient jour pour ainsi dire à travers son en- » veloppe mortelle, étaient bien capables d'attirer à lui , dès la » première vue, ceux qui avaient le bonheur de le voir. Car, si » l'ambre et l'aimant ont la force, comme on le prétend, d'unir )> à leur substance des matières, soit solides, soit légères, » comment refuser au souverain Maître de toutes les créatures » fe pouvoir d'attirer à lui ceux qu'il lui plaisait d'attirer (1)? »

De même donc que l'aimant attire le fer, sans que celui-ci lui oppose aucune résistance, ainsi la parole de Dieu doit-elle avoir assez de force sur nos esprits pour obtenir notre adhésion du moment où elle nous est proposée ; et nous ne serions pas excusables de lui opposer la résistance du doute, à moins de manquer, soit de la grâce, soit de signes suffisants pour distinguer cette

(1) « Il serait par trop scandaleux pour certaines gens de parler ici » du magnétisme humain, d'action théandrico-magnétique ; il leur suffira » bien de ces comparaisons tirées de l'électricité et du magnétisme mi- » néral »(Anthrop. cath., p .41.) — Quoi qu'il en soit de cette réflexion, nous ne voulons priver personne du texte latin : « Arguit... Porphyrius » et Julianus Auguslus... slultitiam eorum qui stalim secuti sint Salva- » torem, quasi irrationabiliter quemlibet vocantem hominem sint seculi; » cùm tantae virtutes, tantaque signa prsecesserint, quae apostolos, ante- » quàm crederent, vidisse non dubium est. Certè fulgor ipse , et ma- » jestas divinitatis occulta?, qua? etiam in humanà facie relucebat, ex » primo ad se videntes trahere poterat aspectu. Si enim in magnete lapide » etsuccinis haec esse vis dicitur, ut annulos,etstipulam, et festucas sibi » copulent; quantô magis Dominum omnium creaturarum, ad se trahere » poterat quos volebat! » (In Matth., 1. 1.)

vu. 2

parole de la parole purement humaine : ce qui, du moins régulièrement parlant, ne saurait avoir lieu dans l'Eglise catholique, ainsi que nous le démontrerons de plus en plus.

Peu de Pères se sont exprimés sur le même sujet avec autant d'énergie que saint Ambroise : « Il est dans l'ordre, dit-il, que » la foi prenne les devants sur la raison, de crainte que nous » n'ayons l'air d'exiger du Seigneur notre Dieu qu'il nous rende w compte de sa conduite comme nous le ferions par rapport à un » de nos semhlables. Car, quoi de plus indigne que de ne pas » croire Dieu sur ce qu'il daigne nous apprendre de lui-même, » tandis que souvent nous croyons des hommes nos sem- » blables sur ce qu'il leur prend fantaisie de nous rapporter » d'autrui (1)?

» Croire à Dieu, dit-il un peu plus loin dans le même ouvrage, » et être initié à ses mystères dès le début de notre existence, » voilà le salut. A principio vilœ crcderc, et initiari Deo, salas td est. » (Liv. II, c. 5.)

« Portons, dit-il encore, le fruit de la foi dès notre enfance, » faisons-le croître dans notre jeunesse, qu'il se colore dans l'âge •» viril, et qu'il parvienne à une pleine maturité dans la vieillesse. » Feramm fruclum fidei ab ipsa pueritia, augeamus in adolescentia, » coloremus in juvénilité, compleamus in seneclute. » (Liv. II, cl).)

Il enseigne dans un autre endroit que la foi ne doit point avoir d'enfance, que tout âge est l'âge mûr pour croire à Jésus-Christ, l'âge viril pour être à t)ie|i : « Omnis œtas perfecta Christo est; » omnis Deo plena. Pueritia fidei non probatur. » (Ep. 17.)

Ailleurs, sur ce verset du psaume CXVIil : Mirabilia teslimonia tua3 etc., il fait la remarque suivante : « Le Prophète examine » avec soin, parce qu'il a cru d'abord : Quia credidit, diligenti » indagine quœsivit. » (Serm. 17, 6.) Il n'a donc pas examiné avant de croire.

« Personne, dit-il ailleurs, n'a la pensée de soumettre à son » examen un meilleur que soi. Il vous est ordonné de croire, » et il ne vous est pas permis d'examiner. »

Le doute est un obstacle à la foi : qui le conteste? En faisant l'éloge de la foi, saint Ambroise condamnera donc implicitement le doute qui empêcherait celle-ci de naître dans nos cœurs, lors-

(1) « Bonum est ut rationem praeveniat fides; ne tanquàm ab homme, » ità à Domino Deo nostro rationem videamus e.vigi re. Elenim quàm b indignum ut liumanis tesbmoniis de alio credaùius, Dei oraculis de se » non credaiiius! » (De Abrah.} 1. I, c. 5).

qu'elle devrait en être la fille aînée, comme le dit élégamment saint Augustin : Fides primogenita cordis noslri. Or, admirez par combien de riches comparaisons le saint archevêque de Milan célèbre le mcriie de la foi. C'est un fruit 3 nous venons de le voir, et sans ce fruit les aulres vertus sont donc des feuilles inutiles : « Virtntes sine ftde folia sunt. » (Inps. I.) C'est une liqueur qu'il faut savourer, et surtout s'empresser de porter à sa bouche : « Bibe Christum, bibe cito. » (Ibid.) Or, ceux qui voudraient que Ton doutât avant de croire, vous taxeraient d'imprudence, si vous portiez à votre bouche cette liqueur, sans l'avoir analysée auparavant avec inquiétude. C'est un héritage reçu des ancêtres : « Haredilas majorum, fides vera est. » [bips. XXXVI.) Mais ce n'est pas à celui qui reçoit un héritage à révoquer en doute la validité de ses titres; et s'il cherche quelquefois à les connaître, c'est uniquement dans l'intention de les faire valoir contre les envieux qui voudraient les lui contester. Enfin Jésus-Christ est la voie : a Ego sum via. » (Joan., XIV, 6.) C'est donc lui-même qui doit nous conduire à lui-même. Or, ne nous conduit-il pas parla foi? lui conviendrait-il de nous conduire par le doute? Nous plaçons ici celte observation sans nous écarter beaucoup de saint Ambroise, puisque ce Père cite les mêmes paroles de l'Evangile à la fin de son explication du premier des psaumes, dont nous venons de donner des extraits.

Saint Ambroise, faisant ailleurs l'éloge de la foi de la sainte Vierge, dit ces paroles : « Vous voyez que Marie n'a pas douté, » mais qu'elle a cru, et que c'est pour cela qu'elle a obtenu la » récompense de sa foi. Vides non dubitasse Mariam, sed credidisse, » etideo fruclum fidei consecutam. » (Expos, in Luc, liv. I.)

Plus loin, il s'élève avec force contre ceux qui, bien différents

de Marie, veulent douter avant de croire : « Si nous ne croyons

» pas Dieu, qui croirons-nous? Car, nous ne croyons que d'après

» ce que nous voyons ou d'après ce que nous entendons. Nous

» nous trompons souvent en croyant voir; ce que nous entendons

» suffit à fonder notre foi. Est-ce qu'il s'agirait d'examiner la

d qualité du témoin? Si le fait nous était affirmé par des gens

> de bien, nous nous ferions un crime de ne pas le croire. Or, ici

o c'est Dieu qui affirme; c'est son Fils unique qui nous donne

) les preuves; c'est le soleil éclipsé qui nous fait l'aveu ; c'est la

» terre tremblante qui nous fournit le témoignage. C'est par la

» sagesse de Pierre que l'Eglise est conduite sur cette pleine mer

» où se soulèvent tant de questions, pour voir d'un côté le Fils

» de Dieu qui ressuscite, et de l'autre le Saint-Esprit qui répand » ses flots de grâces (1). »

Et, quelques lignes plus bas, il ajoute : « Ici la dispute n'a plus » lieu; le peuple croit docilement. Cedunt disputationes hominum: » fîde sud plebs crédit. »

Et en effet, ajouterons-nous avec le même Père, il ne faut pas chercher des arguments ou des raisons humaines, quand il s'agit de croire ; « Toile argumenta, ubi jides quœrîtur. » (L. I de ftde, c. 5.)

Saint Bernard, le dernier des Pères de l'Eglise, sera aussi le dernier que nous produirons en témoignage : « Ce sont les paroles » du Seigneur; il ne nous est pas dès-lors permis de tenir notre » foi en suspens. Croyons ce que nous n'avons pas expérimenté » par nous-mêmes, afin de mériter par notre foi le bonheur de )> l'expérimenter un jour (2). »

Le saint docteur affirme donc que du moment où c'est le Seigneur qui a parlé, il ne nous est plus permis de tenir notre foi en suspens. Il suppose par conséquent qu'il existe pour chacun de nous un moyen de nous assurer de la révélation divine, sans qu'il y ait lieu au doute avant de pouvoir y croire; autrement, fût-ce, tant qu'on le voudrait, la parole du Seigneur qui se serait fait entendre, il nous serait toujours très-permis de lui refuser notre adhésion, tant que nous ne nous serions pas assurés de son identité par nous-mêmes. Et ce moyen court, qui nous procure tant d'assurance, nous l'avons indiqué déjà, et nous l'établirons encore davantage par la suite; c'est une autorité extérieure jointe à l'action intérieure de la grâce, « Croire à » l'autorité est une voie fort abrégée et exempte de travail, » a dit quelque part saint Augustin : « Aucloritati credere, magnum » compendium est et nullus labor. »

Le saint abbé de Clairvaux, dont nous faisons ici valoir plus

(1) « Si Deo non credimus, cui credimus? Omnia enim quse credimus, » vel visu credimus, vel auditu : visus sa?pè fallitur; auditus in fide » est. An adserentis persona discuti tur? Si viri boni dicerent, nefas puta- » remus non credere. Deus asserit, probat Filius, relugiens sol iatetur, » tremens terra testatur. In hoc altum disputalionis Ecclesia à l'elro du- » citur, ut videat hinc resurgentem Dei Filium, inde Spiritum Sanctum » perfluentem. » (Exp. in Luc, 1. fi.)

(2) « Verba Domini sunt : non estfas suspendcre fidem. Credant quod » non experiuntur, ut fructum quandoque cxpcrientts iidei inerito » consequantur. » (In Cant., serm. 24).

spécialement l'autorité, exprime la même vérité en des termes différents, il est vrai, mais, s'il est possible, encore plus précis : « Nous n'avons pas besoin d'efforts, assure-t-il dans son ouvrage )> de la Conversion, pour parvenir à entendre la parole divine; » mais il nous en faudrait plutôt pour nous boucher les oreilles » de manière à ne pas l'entendre : car celte parole s'impose » d'elle-même, d'elle-même elle s'insinue dans notre entende- » ment (1). »

Le saint docteur ne pouvait guère, ce nous semble, exprimer plus clairement et d'une manière plus ingénieuse la force attachée au simple énoncé de la parole divine. Le travail de l'esprit n'est point nécessaire pour entendre cette parole qui pénètre par sa seule vertu, et par conséquent l'examen y devient superflu, le doute n'y est point de mise.

Dans un de ses sermons sur le Cantique des cantiques, il dit ces autres paroles : « L'ignorance, cette méchante mère, a deux » filles aussi méchantes qu'elle; l'erreur et l'hésitation à croire: » Pessimœ matris ignorantiœ pessimœ itidein filiœ duœ sunt : fal- » sitas et dubietas. » (In Cant. Serm. 17.) Ainsi, au dire de saint Bernard, le doute en matière de foi est le fils de l'ignorance, et non de la science, comme le soutiennent au contraire nos modernes philosophes.

Les passages que nous venons d'alléguer suffisent déjà pour démontrer que le rationalisme du douzième siècle, personnifié dans Abailard, dut trouver son vainqueur dans le docte abbé de Clairvaux. Aussi, comme ce grand homme anéantit les objections de son adversaire, tirées, soit de l'Ecriture, soit de la raison humaine! Gomme il l'accable sous le double poids de l'évidence et de l'autorité! « L'ennemi de l'Eglise est dans l'Eglise; le per- » sécuteur de la foi repose au centre de la foi. Il s'y est débordé )> comme un torrent; il s'y répand comme l'eau. Qu'il soit con- » damné à n'avoir point d'accroissement, puisque, comme l'aîné )> des fils de Jacob, il a déshonoré le lit de son père. Cet impie » incestueux a souillé le lit de l'Eglise, sa mère; il a infiltré sa » corruption dans l'esprit des simples. Il voudrait, le téméraire, » vérifier au creuset de sa raison, et par ses propres efforts, ce » que la piété embrasse de première vue par la vivacité de sa

(1) « Nec sanè laborandum est ut ad vocis hujus (divinse) perveniatur » auditum; labor est potiùs aures obturare ne audias. Nimirùm vox. ipsa » se offert, ipsa se ingeiït. »

» foi. La foi chrétienne, en effet, n'examine pas, mais elle croit » simplement. Lui, au contraire, comme s'il tenait Dieu pour » suspect, ne veut croire que ce qu'il a préalablement examiné. » Le Prophète a beau crier : Si vous ne croyez d'avance, vous ne » comprendrez point; notre dogmatiseur taxe de légèreté la foi » que ne nécessite pas l'évidence, et il abuse témérairement de » ce proverbe de Salomon : Celui qui croit sans examiner est un » esprit léger. Qu'il blâme donc aussi la vierge Marie, pour )> avoir cru sans examiner à celte parole de l'Ange ; Voici que )> vous concevrez et que vous enfanterez un fils. Qu'il censure de » même celui qui, prévenant sa mort prochaine, a cru à cette » parole que lui adressait une voix mourante : Aujourd'hui vous » serez avec moi dans le Paradis. Qu'il loue au contraire la » dureté de cœur de ceux à qui ces mois ont été adressés : » Esprits insensés et tardifs à croire ce qu'ont dit les prophètes. » Qu'il préconise de la même manière la lenteur à se rendre de » celui à qui il fut dit : Pour n'avoir pas cru à mes paroles, vous » allez cesser de parler, et votre bouche va devenir muette. » Epist. 369, ad Haimericum(ï).

Dans le traité où il rétute plus particulièrement les erreurs de ce précurseur trop vanté de nos modernes rationalistes, l'abbé de Clairvaux s'adressant au Pape Innocent II, entre ainsi en matière : « Nous avons en France un théologien improvisé, de » maître des lettres humaines qu'il était jusqu'à ce jour, et qui, » après s'être joué avec la dialectique dans ses premières années,

(1) « Jamque in Ecclesiâ hostis Ecclesiae, fidei persecutor in gremio » fidei requiescit. Effusus est sicut aqua (*). Non crescat, qui ascendit » cubile palris sui, et maculavit stratum ejus. Maculavit Ecclesiam homo » ille, rubiginem suani simplicium menlibus affricuit. Cum ea ratione » nititur explorare, quse pia mens fidei vivacitate apprehendit. Fides » piorum crédit, non discutifc. Sed iste Deum habet suspectum, credere » non vult, nisi quod priùs ratione discusserit. Cumque Propheta dicat : » Nisi credideritis, non intelligetiss iste fidem voluntariara nomine » redarguit levitatis, abutens illo Salomonis testimonio : Qui crédit cito, » levis est corde. Repreliendat ergo beatam virgineni Mariam, quoniam » cito credidit Àngeïo nuntianti et dicenli : Ecce concipies et paries » filium. Redarguat et illum in extremà lineà vit* eredenlein verbo » morientis et dicentis : Hodie mecum eris in paradiso. Laudel è regione » duriliani cordis illorum quibus dictum est : 0 stulti et tardi corde ad » credendum in omnibus qaœ locuti sunt proplietœ ! Comniendet eliam » illius tarditatem, cui dictum est : Pro eo quod non credidisti verbis » nieis, eris tacens, et non poteris loqui. » (*)V. Genèse, XLIX, b.

» extravague maintenant dans le vaste champ des saintes Ecri- » tares. Il s'efforce de remettre en crédit, en se les appropriant, » des opinions condamnées déjà et depuis longtemps mises en » oubli, auxquelles il sait encore en ajouter de nouvelles. En » affectant, comme il fait, de ne rien ignorer de ce qu'il y a de » plus élevé au ciel comme de plus bas dans les abîmes, excepte » toutefois de confesser sur tous ces points son ignorance, il » ouvre sa bouche contre le ciel, il ose sonder les profondeurs » de Dieu, et il nous rapporte, de ces ambitieuses excursions, » des paroles ineffables qu'il n'est pas donné à l'homme de raconter. » (1 Cor., XII, U.) Et, en se faisant fort de rendre raison de » tout, il prétend, contrairement aux lumières de la raison » comme de la foi, expliquer les choses mêmes qui sont au- » dessus de la raison. Car qu'y a-t-il de plus déraisonnable que » de vouloir, avec sa raison, aller au-delà de ce qui en consti- » tue les limites? Et qu'y a-t-il de plus contraire à la foi que » de refuser de croire tout ce qu'avec sa raison on ne saurait » atteindre? Enfin, prétendant donner le commentaire de ces » paroles du Sage : Celai qui croit sans examen est un esprit » léger ; Croire sans examen, d/l-il, c'est produire un acte de » foi avant tout raisonnement; tandis que Salumon entendait » son proverbe, non de la foi en Dieu, mais de notre trop » grande facilité à nous croire les uns les autres. Car, pour ce » qui est de la toi divine, le pape saint Grégoire soutient au » contraire qu'elle serait sans mérite, si nous prétendions la » fonder sur la raison humaine; et il loue les apôtres de s'être » rendus sur-le-champ à l'ordre que le Sauveur leur avait donné » de le suivre. Ce grand Pape n'ignorait pas en effet que ces » paroles d'un psaume : Il m'a obéi dès qu'il a entendu ma voix » (Ps. XVII, 45), renferment une louange du peuple dont il » s'agit dans ce verset, et que d'autres au contraire ont été w repris pour avoir tardé à croire. Enfin, nous pouvons nous » souvenir que Marie a été récompensée d'avoir cru sans » raisonner, et Zacharie puni d'avoir raisonné avant de croire, » et qu'Abraham a été loué par l'Apôtre pour avoir espéré » contre toute espérance (Rom., IV, 18,) et cru contre les » apparences mêmes. » (De erroribus Abailardi, e. 1) (1).

(t) « Habemus in Francià novum de veteri magistro theotogum, qui ab » ineunte aelale suà in arte dialecticà lusit, et nùnc in Scripturis sanctis » insanit. Olim daninata et sopita dogmata, tàm sua videlicet quàm aliéna, » suscitare conatur, insuper et nova addit. Qui dùmomni tœ sunl in

Notre première proposition nous paraissant suffisamment démontrée, nous allons en déduire les conséquences, qui serviront en même temps à la confirmer.

COROLLAIRE PREMIER

Pour que notre foi soit raisonnable, il n'est pas indispensable que le raisonnement en précède les actes.

En effet, nous venons de voir qu'il ne saurait nous être permis de tenir notre foi en suspens par rapport aux vérités révélées. Or, ce serait tenir notre foi en suspens, que de raisonner sur tous les motifs que nous aurions de croire avant de produire un acte de foi. Car, comme on le sait, le raisonnement consiste à enchaîner ensemble plusieurs jugements de l'esprit, de manière à ce que le dernier s'infère nécessairement de ceux qui le précèdent. Mais, tandis qu'aurait lieu ce travail de notre entendement, notre jugement définitif resterait suspendu, et par conséquent aussi notre acte de foi qui, dans cette hypothèse, serait ou ce jugement définitif lui-même, ou la suite calculée de ce jugement porté d'après enquête. Donc, le raisonnement n'est pas un préliminaire essentiel à l'acte de foi, et par conséquent notre foi peut fort bien être raisonnable sans cette condition.

Nous pouvons d'ailleurs prouver ce corollaire, comme le théorème dont nous le faisons dériver, par l'autorité de l'Ecriture, des conciles et des Pères.

» cœlo sursum, et quœ in terra deorsuni, nihil praeter solum nescio quid » nesciredignatur,posuitin cœlumossuum,etscrutaturaUaDei,rediens- » que ad nos refert verba inefïabilia, quse non licethomini loqui. Etdùm » para tus est de omnibus reddere rationem, etiam quae sunt su pra rationem » et contra rationem prœsumit, et contra fidem. Quid enim magis contra » rationem, quàm ralione rationem conari transcendere? Et quid inagis » contra fidem, quàm credere nolle quidquid non possit ratione altingere? » Denique exponere volens illud Sapientis : Qui crédit cito , levis est » corde : Citô credere est, inquit, adliibere fidem ante rationem; cum » hoc Salomon non de fide in Deum, sed de mutuâ inter nos dixerit cre- » dulitale. Nam illam quse in Deum est, fidem beatus papa Gregorius » negat plané habere meritum, si ei humana ratio prsebeat experimen- » tum. Laudat autem Apostolos, quôd ad unius jussionis vocem secuti sunt » Redemptorem. Scit nimirùm pro laude dictum : In auditu auris obedivit » milii; increpatos è regione discipulos quôd tardiùs credidissent. Denique » laudatur Maria, quôd rationem fide praevenil; et punitur Zacharias, quôd » fidem ratione tentavit. Et rursùm Abraham commendatur, qui contra » spem in spem credidit. » (S. Bern.9 Epist. 190, c. 150, édit. Paris, lôio).

DANS SES RAPPORTS AVEC LA RAISON. 2o

Il serait fastidieux de revenir sur les textes que nous avons déjà cités, et qui s'appliquent visiblement à notre proposition actuelle. Ce sont d'autres textes que nous allons essayer de faire valoir, et qui ne nous paraissent pas moins concluants que les premiers.

«J'ai cru, c'est pourquoi j'ai parlé, » est-il dit au psaume CXV: Credidh propter quod locutus sum. Les Pères qui ont commenté ce passage, observent, d'après saint Paul lui-même, que le Prophète ne parle qu'en conséquence de ce qu'il croit. Or, le raisonnement est le discours de l'esprit, discursus; il ne doit donc pas précéder en nous l'acte de foi, mais plutôt le suivre. « Les armes de notre milice ne sont point charnelles, a dit l'Apôtre aux Corinthiens (Il Cor., X, 4), elles n'ont rien de la faiblesse de la chair; « mais elles sont puissantes en Dieu, qui leur donne toute la force » nécessaire pour renverser les remparts qu'on leur oppose; et )) c'est par ces armes que nous détruisons les raisonnements » humains, que nous renversons tout ce qui s'élève avec hauteur )> contre la science de Dieu, et que nous réduisons en servitude y> tous les esprits pour les soumettre à l'obéissance de Jésus- » Christ (1). » Ces remparts que saint Paul se proposait de renverser avec les armes qu'il avait reçues de Dieu, n'étaient autres, suivant l'interprétation de saint Jean Chrysostôme (in Epist. II ad Cor. Jiom. 21), que l'orgueil de la philosophie grecque, la subtilité et la force des raisonnements dont elle se faisait gloire (2). Et c'est ce que l'Apôtre explique lui-même immédiatement après, lorsqu'il dit que ses armes ont pour but de détruire les raisonnements humains.

Or, un raisonnement qui précéderait la foi, ou ce qui est la même chose, un raisonnement que l'on ferait dans un état d'incrédulité, serait de toute nécessité un raisonnement humain, et humain dans le pire de tous les sens; ce serait en un mot un raisonnement d'incrédule, ou celui d'un homme qui ne croit pas encore. Comment donc oserait-on prétendre qu'un raisonnement de cette espèce serait indispensable pour arriver à former un acte de foi? Ne serait-ce pas se mettre en contradiction ouverte

(1) « Arma militise non carnalia sunt, sed potentia Deo ad destructionem » munitionum, consilia destruentes, et omnem altitudinem extollentem » se adversùs scientiam Dei, et in captivitatem redigentes omnem intel- » lectum in obsequium Christi. »

(2) 'O^upco/zaTa Se )vsyet tov Tt3<pov tov cE\lr[VLxov, xai t£>v aocptc/zàTcoy

XOCt TÔ5v GuX).OyKTjV.COV T7]V IG^UV,

avec la parole apostolique, et pour tout dire, avec la raison chrétienne?

Saint Paul dit encore, dans son Epître aux Co^ossiens (II, 8) : « Prenez garde que personne ne vous surprenne et ne vous » ravisse votre foi par la philosophie et par des raisonnements » vains et trompeurs, qui ne sont fondés que sur les traditions » des hommes, et sur les principes d'une science mondaine, et » non sur la doctrine de Jésus-Christ (1). »

La doctrine de Jésus-Christ, et non des raisonnements qui seraient le fruit d'une science mondaine, voilà donc, au langage de l'Apôtre, le fondement de notre foi. Et pourtant ce devrait être tout le contraire, au dire des rationalistes de nos jours : des syllogismes à perte de vue sur les motifs de crédibilité, sur la confiance que mérite renseignement de l'Eglise, envisagé d'abord 'comme témoignage purement humain, seraient, suivant ces nouveaux docteurs, indispensables pour atteindre enfin à la doctrine céleste.

Rien de plus familier au même apôtre que d'opposer la folie de la croix, qu'il se fait une gloire d'annoncer, à la prétendue sagesse des philosophes grecs. Et cependant, quelle était la logique de ces philosophes? La logique d'Aristote, la même au fond que celle de nos écoles. Comment donc encore une fois, par un abus insensé de paroles échappées à quelques Pères de l'Eglise, qui ont appelé la philosophie une étude préparatoire à la foi chrétienne (ce qui est vrai dans un sens que nous nous réservons à expliquer), voudrait-on considérer cette sagesse humaine, frappée de réprobation par le grand Apôtre, comme un moyen indispensable d'embrasser la folie de la croix?

Saint Jean Chrysostôme est celui de tous les Pères de l'Eglise qui paraît s'être le plus nourri de la lecture du grand Paul, et c'est lui aussi que nous citerons de préférence. Voici de quelle manière le prêtre à la bouche d'or paraphrase le passage de l'Epître aux Corinthiens auquel nous venons de faire allusion : « Ce qui surpasse la raison a besoin d'être cru sans raisonnement (°2). Car, si nous voulons persuader à nos adversaires que Dieu a pu se faire homme et s'enfermer dans le sein d'une vierge, au lieu de les engager simplement à le croire, ils se

(1) « Videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem fallaciam, » secundùm tradilionein hominum, secundùm elementa mimdi, et non » secundùm Christum. »

(2) Ea quai rationem superant, solà fide opus habent.

riront de nos efforts. Ceux donc qui procèdent par le raisonnement, ce sont ceux-là qui se perdent. Eh! pourquoi le dire seulement des choses de Dieu? 11 y aurait de la folie à suivre cette méthode d'examen même en ce qui a rapport aux ohjets sensibles. Car, supposons qu'un homme, s'obslinant à ne rien apprendre que par voie de raisonnement, vous demande à lui faire entrer dans l'esprit comment nous voyons la lumière, et que vous cherchiez quelque raisonnement pour l'en convaincre; vous n'en viendrez jamais à bout. En effet, si vous lui dites qu'il suffit pour voir d'ouvrir les yeux, vous lui direz bien ce qui se passe, mais vous ne lui en expliquerez pas la raison. Pourquoi , vous répliquera-t-il , ne voyons-nous pas par les oreilles, et n'entendons-nous pas par les yeux? ou pourquoi n'entendons-nous pas par les narines, et n'odorons-nous pas par les oreilles? Si donc nous ne pouvons donner la raison de ces choses à celui qui nous les demanderait, devra-t-il pour cela rire de nous, plutôt que nous-mêmes rire de lui? Ehî si ces divers organes se réunissent à un centre commun, qui est le cerveau, pourquoi, éîant aussi rapprochés les uns des autres, ne pourront-ils pas échanger leurs fonctions (1)? Il est donc évident que jamais nous ne pourrons dire la raison, ni expliquer la manière de celte opération merveilleuse et de ces effets divers, et que si nous voulions l'entreprendre, nous nous couvririons de ridicule. En un mot, ce que nous avons de mieux à faire sera d'abandonner ce mystère à la toute-puissance et à la sagesse infinie de Dieu , et de nous imposer silence à nous-mêmes. Pareillement donc, si nous voulons expliquer les choses divines à l'aide de la sagesse profane, on se moquera de nos efforts, non que ces choses elles-mêmes soient destituées de preuves, mais parce que l'intelligence des hommes est trop faible pour y atteindre. Car la raison est impuissante à expliquer ce qui la surpasse. En voici un exemple : A peine ai-je commencé à dire, Il a été crucifié; que l'infidèle me demande : Eh! comment cela pourra-t-il se concevoir? n'a-t-il donc pu se sauver lui-même du supplice de la croix, et des tentations que, dit-on, il a éprouvées? Et comment après cela est-il ressuscité et a-t-il sauvé les autres? Car s'il l'a pu, il le devait en s'empêchant <*** mourir (c'est aussi le langage que tenaient les Juifs). Mais, poursuit

(I) « Le mode accidentel de perception appelé si improprement transposition des sens, ne serait donc pas si absurde?... » (Anthrop. cath.)

l'infidèle, ne s'étant pas secouru lui-même, comment a-t-il secouru les autres? Cela, conclut-il, n'entre nullement dans la raison. Sans doute la vertu de la croix est au-dessus du sens humain, car elle est infinie. Il faut avoir, en effet, une force plus qu'humaine pour se montrer ainsi supérieur aux maux qu'on endure, et remporter la victoire au milieu de sa propre défaite. Car, de même que ce fut un plus beau triomphe pour ces trois jeunes hommes de marcher sains et saufs au milieu d'une fournaise ardente, que de n'y avoir pas été jetés; et pour Jonas de n'endurer aucun mal dans le ventre d'une haleine, que de n'y avoir point été englouti ; ce fut de même à Jésus-Christ un plus grand miracle de détruire en mourant le règne de la mort, que s'il ne s'y était pas assujetti du tout. Ne dites donc plus, pourquoi ne s'est-il pas secouru lui-même sur la croix? Car, il avait hâte de porter à la mort son coup mortel. S'il n'est pas descendu de la croix, ce n'a point été par impuissance, mais par un effet de sa volonté libre. Comment quelques clous auraient-ils eu la puissance de retenir captif celui que la mort même n'a pas su retenir en son pouvoir?

)> Mais ces vérités, connues de nous, restent ignorées des infidèles. Et c'est ce qui a fait dire à l'Apôtre : « La parole de la croix est une folie pour ceux qui se perdent; mais, pour ceux qui se sauvent, c'est-à-dire pour nous, elle est la force et la vertu de Dieu. Car il est écrit : Je détrairai la sagesse des sages, et je rejetterai la science des savants. Ce qu'il dit de plus dur en cet endroit, il ne le dit point comme de lui-même, mais il recourt pour le faire entendre au témoignage de l'Ecriture, et ce n'est qu'après cela que, fort de cette autorité, il emploie à son tour un langage plus énergique, en disant : « N'est il pas vrai que Dieu a convaincu de folie la sagesse du monde? Car, voyant que le monde, avec la sagesse humaine, ne l'avait point connu dans sa sagesse, il lui a plu de sauver par la folie de la prédication ceux qui croient en lui. » Après avoir rapporté qu'il est écrit : Je perdrai la sagesse des sages, il démontre par les effets la vérité de celte sentence, en ajoutant aussitôt : « Où sont les sages? où sont les docteurs? » Paroles qui atteignent à la fois les Juifs et les Gentils. Car, quel est le philosophe ou l'homme exercé dans l'art de raisonner, quel est aussi le docteur juif qui ait procuré le salut, qui ait fait connaître la vérité aux hommes? Aucun n'a pu le faire, et ce sont des pêcheurs qui ont consommé cet ouvrage. Après avoir démontré donc sa proposition, et

humilié l'orgueil de ses adversaires par cette conclusion qu'il en tire contre eux : « N'est-il pas vrai que Dieu a convaincu de folie la sagesse de ce monde? » il donne la raison de ce grand événement : « Puisque le monde, dit-il, avec la sagesse humaine, n'avait point connu Dieu dans sa sagesse; pour lors, la croix s'est montrée aux regards. Qu'est-ce à dire que le monde n'avait point connu Dieu dans sa sagesse? C'est-à-dire dans celte sagesse qu'il a manifestée par ses ouvrages, par où. il a d'abord voulu se faire connaître. Car, s'il les a étalés à nos yeux, ça été afin que leur vue amenât notre raison à reconnaître et à admirer leur auteur. Le ciel et la terre vous paraissent en effet, direz-vous, d'une immense étendue : admirez en conséquence celui qui les a créés. Car, non-seulement ce vaste firmament a été créé par lui, mais il l'a été sans peine, et cette terre, dont les bornes ne nous sont pas connues, ne lui a pas plus coûté que si ce n'eût été rien. Voilà pourquoi le Prophète a dit du premier : « Les cieux sont l'ouvrage de vos doigts; » et de l'autre : « ïl a créé la terre comme si ce n'eût été rien. » Puis donc que le monde n'a pas voulu le connaître au moyen de cette sagesse, Dieu s'est servi de la folie apparente de la prédication pour le convertir, non par le raisonnement, mais par la foi. Là où se trouve après tout la sagesse de Dieu, il n'y a plus besoin de la sagesse humaine (i). Car, de dire : Celui qui a créé un monde si éclatant de beauté et de grandeur, doit être un Dieu d'une puissance infinie et supérieure à toute idée; de raisonner ainsi et de reconnaître Dieu dans ses ouvrages, c'est là le fait de la sagesse humaine; mais aujourd'hui il n'y a plus besoin de ces raisonnements, il n'y a besoin que de foi (2). Pour croire, en effet, en celui qui a été crucifié et mis au tombeau, pour être certain qu'il est sorti du tombeau et qu'il s'est élevé au ciel, la sagesse et les raisonnements sont inutiles, la foi seule est nécessaire (3). Ainsi les apôtres ont-ils employé, non les moyens de la sagesse humaine, mais les armes de la foi, et ils ont surpassé en sagesse, et ils ont terrassé les sages de la gentilité avec d'autant plus de mérite, qu'il faut plus de pouvoir pour faire admettre de foi les choses de Dieu, que pour bâtir des raisonnements même à perte

(1) Quia ergôper hanc sapientiam noluit Deuni cognoscere, per stultitiam, quseesse videtur, praèdicationis persuasit, non per ratiocinia, sed per fidem. De caelero ubi sapientia Dei est, humanà non ultra est opus.

(°2) Nùnc autem non ratiociniis, sed fide solà opus est.

(5) Id sapienlià non eget neque ratiociniis, sed iide.

de vue ; car, ce qu'ont fait les apôtres est au-dessus de l'intelligence humaine. Mais, comment Dieu a-t-il défruit la sagesse des sages? En se servant de Paul, et d'auires comme lui, pour se faire connaître à nous; il a fait voir par-là que la sagesse des Sages était inutile. Pour se soumettre, en effet, à la prédication évangélique, ni la sagesse ne sert de quoi que ce soit au sage, ni le manque d'instruction ne nuit à l'ignorant; mais s'il faut ajouter quelque chose de plus, quelque paradoxal que cela puisse paraître, nous dirons que l'ignorance vaut mieux que la sagesse, parce qu'elle présente moins d'obstacles pour recevoir la parole divine. Car le berger et l'homme qui cultive la terre la recevront avec plus de promptitude, en n'opposant aucun raisonnement, et en se soumettant sans réserve au souverain Maître (1). Ainsi Dieu a-t il confondu la sagesse. Depuis qu'elle s'est perdue elle-même la première, elle ne sert désormais plus à rien. Alors même qu'elle aurait dû être utile en faisant voir le Créateur dans ses ouvrages, elle s'était refusée à l'être. Maintenant donc, quand elle le voudrait, elle ne le pourrait plus, parce que, les choses n'étant plus au même point, la voie qu'elle nous ferait suivre pour arriver à Dieu serait beaucoup plus longue que la voie actuelle. C'est, une foi simple, en un mot, qu'il faut désormais, et que Fou doit préférer à la sagesse des gentils (2) : car Dieu, comme dit l'Apôtre, a convaincu cette dernière de folie. Qu'est-ce à dire convaincu de folie? C'est-à-dire que Dieu a fait voir qu'elle n'avait point l'intelligence de la foi. Car, comme les hommes se faisaient d'elle un sujet de vaine gloire, il l'a promptement convaincue d'impuissance pour leur ôter cette idée. Quelle est, en effet, cette sagesse qui ne saurait trouver le principe de tous les biens? 11 nous l'a donc montrée comme atteinte de folie, et il l'a obligée à se condamner la première. Et si, lorsque le raisonnement était d'usage, elle n'a pas su en tirer parti, à quel succès pourrait-elle prétendre maintenant que le champ s'est agrandi, et qu'il n'est plus besoin que de foi, et non de science ou d'habileté? Dieu l'a donc montrée atteinte de folie,

(1) Ad suscipiendam enim evangelicam prsedicationem neque sapiens juvatur à sapientià, neque imperitus lgeditur ab ignorantiâ. Sed si quid oporteat admirabile dicere, imperitia ad suscipiendum opportunior et facilior est, quàm sapientià. Pastor enim et rusticus hanc citiùs suscipiet, raliocinia eomprimens, et Domino se dedens.

(2) Ideô fide et simplicitate opus est : illam oportet semper quaerere et externae sapientise anteponere.

DANS SES RAPPORTS AVEC LA RAISON. 5i

et il lui a plu de nous sauver par cette autre folie de la prédication, qui toutefois n'est pas une folie véritable, mais simplement une folie apparente. Car, ce qu'il y a de plus admirable, c'est que Dieu a vaincu la sagesse de ce monde, en lui opposant, non une sagesse supérieure dans le même ordre, mais une sagesse qui semblait une folie. En effet, il a renversé Platon de son trône, non en se servant dans ce dessein d'un autre philosophe plus habile, mais en confiant cette mission à un pêcheur étranger aux lettres humaines. C'était bien là rendre la défaite plus honteuse d'un côté, et la victoire plus éclatante de l'autre. » Saint Jean Chrysostôme, in Epist. I ad Cor. hom. h.

La longueur de cette citation hous dispense, ce nous semble, d'en apporter de nouvelles. Les textes qu'il nous resterait à citer trouveront presque aussi bien leur place en venant à l'appui du corollaire suivant.

En attendant, qu'il nous soit permis de fortifier notre thèse du témoignage de l'un de nos prélats les plus vénérés. « Si j'ai dit, nous faisait-il l'honneur de nous répondre, il y a quelques années, au sujet d'un de ses mandements dont un passage nous avait paru équiveque, que Dieu nous conduisait ou conduisait les mécréants à la foi par la seule raison, comme si la grâce intérieure n'était pas nécessaire, ou que Dieu n'eût pas le pouvoir de convertir une âme sans nos raisonnements, j'auraisdit une grande erreur. Je suis bien aise de désavouer une semblable pensée (1). »

COROLLAIRE DEUXIÈME

II n'y a pas lieu d'admettre entre la proposition que nous fait l'Eglise des ventes révélées, et notre acte de foi en ces mêmes vérités, un jugement intermédiaire de notre raison.

Ce nouveau corollaire est une suite évidente du précédent, ausci bien que de la proposition que nous avons d'abord énoncée; car, si le raisonnement ne doit pas précéder l'acte de foi dans un enfant catholique, le jugement de sa raison ne doit pas non plus le précéder, puisque ce jugement, ne portant pas sur des vérités évidentes par elles-mêmes, devrait alors être la conséquence, médiate ou immédiate, de principes qui le seraient,

(1) Lettre de feu Mgr. d'Astros, archevêque de Toulouse, à l'auteur de cet écrit.

c'est-à-dire le produit d'un raisonnement préalable, ou ce qu'on appelle en terme d'école un jugement discursif.

Mais, par là même que ce jugement qu'on suppose antérieur à l'acte de foi serait lui-même le résultat d'un raisonnement antérieur, il emporterait avec lui la nécessité d'un examen semblablement antérieur, et par conséquent d'un état de doute par rapport au fait de la révélation. Donc, toutes les preuves que nous avons données jusqu'ici pour démontrer que ni le raisonnement, ni lexamen, ni surtout le doute, ne sont des préliminaires indispensables à l'acte de foi, peuvent être employées avec la même force à établir que le jugement de la raison individuelle n'est pas non plus nécessaire; et les anatbèmes portés par le concile de Trente, en frappant directement le système du libre examen, atteignent d'une manière au moins indirecte l'opinion du jugement particulier.

Nous allons prouver en outre la proposition actuelle, comme nous avons fait les précédentes, par l'Ecriture, les Pères et les docteurs.

Nous lisons dans l'Ecriture, et saint Bernard, saint Augustin (1), saint Jean Chrysostôme (2) , saint Jérôme , saint Cyprien , Tertullien (5), en ont fait la remarque : « Un peuple qui ne me connaissait pas s'est attacbé à mon service ; il m'a obéi dès qu'il a entendu ma voix. Populus qui non cognovit servivit mihi; in auditu auris obedivit mihi (Ps. XVII). » — « L'univers a entendu, et a cru; Orbis terrarmn audivit, et credidit, » dit énergiquemenl saint Augustin sur ces paroles. Et saint Jean Chrysostôme dit à son tour, en faisant l'application du même texte : « Il a suffi aux gentils d'une simple parole parvenue à leurs » oreilles, pour qu'aussitôt tous accourussent et se rendissent à » l'Evangile. C'est à ce fait que David faisait allusion, lorsqu'il » disait : Un peuple que je ne connaissais pas s'est attaché à » mon service; » et qu'il ajoutait, plein d'admiration pour la manière dont la soumission de ce peuple devait s'opérer : « Il » m'a obéi, dès qu'il a entendu ma voix (4). » Mais qu'y

(1) Serm. 72, 77, 204, 152.

(2) In Isaiam, c 2.

(5) Tert. adv. Jud.

(U) « Ad genlium verô (vocationem) satis fuit unicum tenueque verbum » audivisse, et omnes confcslim accurrerunt. Quod subindicans David

aurait-il d'admirable, si ce peuple, au lieu d'obéir sur-le-champ à la voix, de Dieu, s'était recueilli en lui-même pour chercher dans sa raison ce qu'elle aurait eu à lui opposer? Que n'y aurait-il pas au contraire, dans un semblable procédé, d'injurieux à la majesté divine, d'inconvenant pour une créature raisonnable, d'indigne en un mot et de révoltant?

L'univers a entendu, et il a cru. Il n'y a donc eu, moralement parlant, aucun intervalle entre l'audition de la parole divine, et l'adhésion ou la soumission de l'univers; par conséquent, point d'examen, point de raisonnement, point de jugement intermédiaire. Pour comprendre en effet la force toute-puissante de cette parole, il ne faut pas se la représenter isolée, en faisant abstraction des circonstances qui l'accompagnaient; mais il faut la considérer telle qu'elle était dans la réalité, revêtue de toutes ses conditions de vie, prédite par les prophètes, attendue en conséquence par les peuples, prêchée par des hommes remplis de l'esprit de Dieu, fécondée par l'action de ce divin Esprit, confirmée par des miracles éclatants, en un mot, comme son auteur lui-même, pleine de grâce et de vérité. Une seule de ces qualités merveilleuses aurait pu suffire au besoin pour soumettre sans difficulté des cœurs dociles à la grâce; faut-il donc s'étonner qu'ils s'y soient de même soumis, lorsqu'ils les voyaient réunies en un même faisceau de lumière?...

Qui ne connaît, parmi les catholiques, ces autres paroles du Roi-Prophète : « Le commencement de la sagesse c'est la crainte » de Dieu : Initium sapientiœ timor Domini? » Mais, si la crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse ; comme cette crainte ne se conçoit pas sans la foi, juger avant de croire actuellement en Dieu serait donc juger avant d'avoir la sagesse, ou pour parler en d'autres termes, ce serait juger sans sagesse. Donc, suivant la doctrine de l'Ecriture, ce n'est pas être sage que de juger avant de croire.

De l'Aneien-Testament venons au Nouveau, ou comme nous allons tout à-1'heure le dire, de la foi ancienne passons à la nouvelle, ex fide in fidcm- Saint Paul écrivait ainsi aux Romains (I, 17) : « La vraie justice est révélée au moyen de l'Evangile, » comme nous venant de la foi , et prenant ses accroissements

» dicebat : Populus, quem non cognovi, servivit mihi; et modum » obedientige admirans subjiciebat : In auditu amis obedivit mihi. » In Isaiam, c. % n. 3.

vu. 3

» dans la foi, selon ce qui est écrit : Le juste vit de la foi (I). » Nous avons, tout en restreignant ici la paraphrase du P. de Carrières, conservé, ce nous semble, à ce texte difficile, la signification que lui a donnée cet habile commentateur, de manière toutefois à ne pas exclure les autres sens qu'on pourrait encore lui trouver, et qui nous paraissent autorisés par plusieurs Pères de l'Eglise. Car, tandis que Tertullien (ado. Jad.) entend les mots ex fide in fidem du passage de la loi ancienne à la loi de l'Evangile, ou de la foi des promesses à la foi de leur accomplissement : Ex fide legis in fidem Çhristi, saint Augustin (De spir. et lût. c. XI, n. 18) aime mieux les entendre de la foi des prédicateurs de l'Evangile passant à leurs auditeurs : Ex fuie scilicet annunliantium in fidem obedientium . Mais la plupart des commentateurs (2) veulent qu'il ne soit parlé ici que de la vertu de foi, considérée sous le double point de vue de ses commencements et de ses progrès dans notre âme, ou même de son état informe et de son état parfait, selon qu'elle se trouve dans les pécheurs ou dans les justes. Quoi qu'il en soit de ces diverses interprétations, entre lesquelles chacun pourra choisir à son gré, toujours est-il que la gradation, qu'il faut admettre d'après ce texte de l'Apôtre, ne consiste pas dans le changement d'un état de doute en un état de croyance, mais dans le passage d'un certain état de foi à un autre état de foi; ni dans le changement d'une habitude de raisonnement en une habitude de docilité, mais dans la docilité même se produisant sous une forme de plus en plus parfaite; ni enfin dans le passage d'un état d'indépendance et de liberté à un état de dépendance et de soumission, mais dans les divers degrés dont est susceptible une foi soumise. Tel est évidemment , d'après tous les commentateurs comme d'après tous les Pères, le sens général de ce texte. Donc, point de jugement de la raison individuelle qu'on puisse admettre comme nécessairement antérieur à l'acte de foi, puisque ce

(1) « Justitia enim Dei in eo (Evangelio) revelatur ex. fide in fidem, » sicut scriptum est : Justus autem ex fide vivit. »

(2) « Quae justitia, uti ex fide nascitur, ilà et in dies crescit ex fide in » fidem, supple, majorem : nempe ex fide informi lit fides charitate » formata; ex imperfectà et languidà fit robusta et perfVcta, crescens » quolidie, donec credentem (nisi quid aliud obstel) perducat ad per- » feclionem et salutem aeternam. Hsec est enim virtus Evangelii, de qui » processif ità Theopli., OEcum., Sasbout, Pererius, à Lapide. » Tir in. Comment. in Epist. S. Pauli ad Rom., c. 1.

jugement, indépendant par son essence, supposerait dans celui qui le formerait avant d'avoir la foi actuelle, ainsi qu'on le suppose, une incrédulité pour le moins fictive : fictive sans doute, si ce n'était qu'une supposition ou un jeu d'esprit, mais tout-àfait réelle, si un jugement effectif, venant après la proposition de l'Eglise, précédait l'acte de foi d'un instant quelconque.

Voici un autre texte du même apôtre, qui bien approfondi ne nous paraît pas moins péremptoire que celui que nous venons de discuter : « L'homme animal et charnel ne conçoit point les » choses qui sont de l'esprit de Dieu; elles lui paraissent une » folie, et il ne peut les comprendre, parce qu'on doit en juger » par une lumière spirituelle qu'il n'a pas (1). » Nous suivons ici exactement la paraphrase du P. de Carrières, confirmée par la paraphrase plus étendue de saint Jean Chrysoslôme : « L'homme animal, dit saint Paul d'après ce docteur de l'Eglise, » ne conçoit point les choses qui sont de l'esprit de Dieu. Sans » doute : de même, en effet, que personne ne saurait pénétrer » de ses yeux corporels ce qui se passe dans les cieux, de » même notre âme abandonnée à ses seules forces ne peut » arriver à connaître les choses de l'Esprit. Mais, que dis-je, )> ce qui se passe dans les cieux? Nous ne pouvons pas même » connaître tout ce qui se passe sur la terre. Car, apereevons- » nous de loin une tour carrée, nous jugeons qu'elle est ronde, » et cette conjecture n'est qu'une erreur de notre vue. Nous » apprêterons de même beaucoup à rire, toutes les fois que nous » jugerons des objets éloignés de nous à l'aide de notre seule » intelligence. Car, non-seulement nous ne verrons pas alors les v choses telles qu'elles sont dans la réalité; mais nous nous en i) formerons encore une idée tout opposée à la véritable; et » c'est ce qui fait ajouter à l'Apôtre : « Elles lui paraissent une » folie. » Ce qui est l'effet, non de la nature de ces choses » elles-mêmes, mais de notre faiblesse et de l'impuissance de » notre esprit à en atteindre la hauteur. Et il donne ensuite » cette raison : « Parce qu'il ne sait pas qu'on doit en juger » par une lumière spirituelle. » C'est-à-dire que ces vérités ne » demandent que la foi pour être admises, et qu'il n'est pas » possible de les concevoir par des raisons naturelles , la subli-

(1) « Animalis autem homo non percipit ea quse sunt spiritùs Dei. » Stultitia enim est illi, et non potest intelligere : quia spirituaiiler exa- » minatur. » I Cor., //, 14.

» mité qui les distingue surpassant de beaucoup la faiblesse de » noire intelligence (1). »

On ne doit donc point juger des choses de l'esprit de Dieu, à moins d'être éclairé d'une lumière spirituelle. Mais, celui qui porte un jugement sur les choses révélées avant d'y croire, ou du moins d'être dans la disposition d'y croire, s'il n'esl pas encore suffisamment éclairé, ne fut-ce que sur le fait de leur révélation, le porte avant d'êlre éclairé d'une lumière spirituelle : car, s'il était éclairé de cette lumière, et qu'il jugeât d'après elle, c'est qu'il aurait déjà une foi au moins commencée, ou initielle, comme disent les théologiens. Donc ce serait anormal et contraire à la règle tracée par l'Apôtre, que de prétendre juger par ses seules lumières des choses révélées, ou du fait même de leur révélation suffisamment proposé par l'Eglise, ainsi que nous le supposons ici, avant d'y croire déjà, et comme J'avance, sur son autorité.

Nous pouvons encore raisonner d'une autre manière sur ce même texte. L'homme est purement animal au langage de l'Ecriture, ^"X1*^ ^vepcoiros, tant qu'il n'a pas la foi : mais, l'homme animal n'est pas propre à juger des choses de Dieu, comme saint Paul le soutient ici; donc, suivant la doctrine de ce même apôlre, un jugement sur les vérités révélées ne doit point précéder nécessairement en nous l'acte de foi.

Recueillons actuellement plus en détail les témoignages des Pères. <c 0 homme, s'écrie saint Ambroise, pourquoi voulez- » vous connaître les myslères de la sagesse, puisqu'ils sont » au-dessus de vous? Qu'il vous suffise d'y croire. Craindre » Dieu, voilà la sagesse qui vous convient (2). » On peut

(1) « Jnimalis autem homo non percipit ea quœ sunt Spiritûs. » Jure : quemadmodum enim fais oculis nemo didicerit ea quae in cœlis » sunt, sic nec anima sola ea quae sunt Spiritûs. Et quid dico ea quae in » cœlis? Neque ea omnia quae in terra. Nain procul videnles turrim » quadratam, rotundam eam esse putamus : est autem oculorum de- » ceptio talis opinio. Ità etiam quandô res procul positas per menleui » solam quis examinât, mullus consequetur risus. Non solùm enim » qualia illa sint non videbit; sed etiam contraria iis esse putabit : ideô- » que subjunxit : Stultitia enim est illi. Hoc autem non ex rei naturà » provenit, sed ex imbecillitate ejus, qui non potest eorum magnitudi- » nem per oculos animae attingere. Beinde ejus rei causam ex adverso » ponit dicens : Quia non novit quod spiritualiter examinetur. Id est, » quôd ea quae dicuntur, fide indigeant, nec rationibus comprehendi » possint : eorum quippe magnitudo mentis nostrae vilitatem longo spatio » superat. » (In Epiât. 1 ad Cor. Hom. 7, n. 5.)

(2) « 0 homo, quid vis profunda scire sapientiae, quae supra te sunt? » Timere Deum sapientia est. » De interpel. Job, 1. 1, c. 9, n. 31.

rapprocher ces paroles de celles du Psalmiste citées plus haut, et l'on en comprendra toute la portée.

Saint Ambroise dit ailleurs : « Le Père ayant remis au Fils » tout pouvoir de juger, non comme à son inférieur, mais » comme à son égal, quel jugement celui-ci peut-il avoir à » subir? (1). »

Le jugement de la raison individuelle, répliquera peut-être quelque rationaliste ! ! !

Le même Père dit encore : « Puisque ce n'est pas de moi- » même, mais de vous, ô mon Dieu, que j'ai appris ce que je » suis, je m'attacherai toujours à vous être docile (2). » Mais, celui qui jugerait avant de croire, jugerait d'après ses propres lumières, et non pas d'après une lumière proprement divine.

a Faisons tous nos efforts, » c'est toujours saint Ambroise qui parle, » pour paraître insensés aux yeux du siècle; n'ayons rien » de commun avec la philosophie. Que personne n'altère notre foi » en y mêlant un alliage profane, ou ne mette notre doctrine à )> la merci d'une fausse sagesse. Car c'est ainsi que les ariens )> sont tombés dans leur hérésie, en prétendant expliquer la » génération du Christ d'après l'expérience du siècle. Ils ont » abandonné l'Apôtre pour suivre Aristote (3). »

Le saint docteur rapporte ensuite le passage de l'Epître aux Colossiens (II, 8) que nous avons déjà cité. Certes, si nous jugions avant de croire, nous aurions cette méthode commune avec la philosophie; aux yeux du siècle, nous serions sages.

« Point de milieu entre le commandement que Dieu fait, et » l'ouvrage qui en est l'exécution (U). » Or, la foi est tout

(1) « Cœterùm cùm omne judicium illi (Filio) : dederit Pater non quasi » infirmo utique, sed quasi Filio, quod potest ipse subire judicium? » De interpell. David, l. Il, c. 8, n. 29.

(2) « Et ideô quia non ex me, sed ex te didici, tibi adhœrebo semper. » De interpell. David, l. IV, cil, n. 25.

(5) « Eïaborandum est igitur ut in hoc sseculo stulli simus : nihil nobis » cum philosophie; ne quis fidem noslram per elementa mundi hujus » traducat à vero; ne quis adserlionem nostram per philosophiam de- » praedetur. Sic enim arianos in perlidiam corruisse cognovimus, dùm » Christigenerationempu'ant usu hujus sseculi colligendam. Reliquerunt n Apostolum, sequuntur Aristotelcm. Reliquerunt sapientiam quoi apud » Deum est : elegerunt disputalionis tendiculas, et aucupia verborum » secundùm dialecticœ disciplinant!, cùm clamet Apostolus : Ne quis vos » deprœdelur per philosophiam, etc. » In Ps. CXVIII, serm. %% n. 10.

(h) « Nihil enim médium est inter opus Dei, atque prseceptum. » Expos. Evang. sec. Lucam, l. V, n. 3.

entière, dans son principe, l'ouvrage de la grâce, c'est-à-dire l'ouvrage de Dieu; donc elle doit suivre immédiatement le commandement que Dieu fait d'en produire l'acte, et par conséquent l'enseignement de Dieu ou de son Eglise.

« Qui est plus sage que celui qui a été instruit par Dieu lui- » même (1)? » Celui-là donc est le plus sage, qui juge des motifs de crédibilité non d'après ses propres lumières, mais d'après des lumières supérieures, et qui par conséquent admet de foi' ces motifs, avant d'entreprendre de les discuter ou de les juger.

De saint Ambroise, passons à saint Augustin. Selon le saint évêque d'Hippone comme selon celui de Milan, ainsi que nous l'avons déjà vu, l'autorité doit précéder la raison. Mais ce serait au contraire la raison qui précéderait l'autorité, si l'on jugeait avant de croire.

Il dit ailleurs : « L'autorité exige la foi, et initie l'homme à la » raison (2) . » Nous expliquerons plus loin les paroles qui viennent presque immédiatement après celles-ci, et dont on abuse pour interpréter ce Père dans un sens tout différent du nôtre. 11 faut vraiment nier le soleil en plein midi, pour ne pas voir que Févêque d'Hippone met, dans l'ordre de l'enseignement, l'autorité avant la raison. « L'autorité, » dit-il dans ce même livre, <c est un remède adapté au besoin de la vie présente, et qui a » la vertu de nous sauver, non par la science, mais par la foi; y> elle précède la raison dans l'ordre du temps, quoiqu'elle lui » cède en excellence (3). » Ces dernières paroles veulent dire, comme il l'explique ailleurs (4), que l'intelligence succédant à la foi simple et venant à l'éclairer vaut mieux que la foi toute seule : nous sommes loin de le contester.

« Voici, dit-il (Ep. 118), la voie pour parvenir à la vérité : » 1° l'humilité; 2° l'humilité; 3° l'humilité (5). » Mais, si le

(1) « Quis magis sapiens quàm ille quem docuit Deus? * De offî. minist. I. J, c. 26, n. 123.

(2) « Auetoritas fidem flagitat, et rationi préparât hominem. » De verâ relig. lib. c. 2k, m 45.

(3) « Qusedam temporalis medicina, quae non scientes, sed credentes » ad salutem vocat, non nalurae et excellentise , sed ipsius temporis or- » dine prior est. » Ibidem,.

(k) « Ut ergô in quiimsdam rébus ad doctrinam salutarem pertinen- » tibus, quos valione nondùm percipere valemus, sed aliquandô valebir mus, iides procédât ralionem, quà cor muudt'lur, ul mugnye ralionis » eapiat et perfcrat lucem, hoc ulique rationis est. » Epist. CXX, n. 5.

(5) « Nec aliam tibi ad capessendam et obtinendam veritatem viam

jugement de notre raison doit précéder en nous l'acte de foi, il faudra dire que la voie pour parvenir à la vérité est premièrement l'orgueil, et que l'humilité ne doit venir qu'à la suite.

« C'est la raison même qui veut que la foi précède la raison, » dit-il encore (J). Ce qu'il ajoute un instant après, que la raison (c'est-à-dire le motif ou le moyen) qui nous persuade de commencer par croire, doit précéder elle-même cet acte de croire, ne contredit nullement notre sentiment, comme nous espérons le démontrer plus tard.

Nous pourrions nous contenter, après avoir cité, comme nous avons fait, plusieurs textes de l'Ecriture, de la double aulorité de saint Augustin et de saint Ambroise, ces deux colonnes de l'Eglise, et dont nous dirons avec saint Bernard que nous aurions infiniment de peine à nous en détacher (2). Mais l'importance de la question nous oblige à ne rien négliger de ce qui peut contribuer à lui donner de plus amples éclaircissements.

Les paroles suivantes de saint Jean Chrysostôme seront toujours difficiles à expliquer dans le système qui constitue la raison particulière de chaque homme juge en dernier ressort du fait de la révélation. « La doctrine du salut est indifféremment proposée » à tous les hommes; elle ne s'adresse particulièrement ni au » rang ni à la noblesse, ni à rien de ce qui nous distingue dans » le monde : car ce qu'elle demande, c'est qu'on l'admette de » foi, et non qu'on raisonne avant de lui faire accueil (3). »

« La foi exige l'obéissance, et non le travail de l'esprit; et » quand c'est Dieu qui ordonne, on doit obéir, et non exa- » miner (h). »

« La foi est un bouclier qui protège ceux qui croient sans » discuter; mais si l'on raisonne, si l'on argumente, si l'on

» munias, quàm quœ munita est ab illo qui gressuum nostrorum tan-

* quàm Deus vidit infirmilalem. Ea est autem prima, humililas; secunda, » humilitas; terlia, humilitas. » Epist. CXVHL, n. 22.

(1) Epist. CXX, n. 5, loc. cit.

(2) « Ab liis ergô duobus columnis (Augustinum loquor et Ambro- » sium), crede mihi, diflicilè avellor. » Ad Hug. de S. Victore.

(3) « Communis quippe omnibus doctrina prostat : non dignitatis » discrimen novit, non genlis excellentiam, non aliud quidpiam simile :

• fide namque tantùm eget, non syllogismis. » In Epist. ad Rom.3 Hom. 2, n. 5.

(k) « Fides enim obedientiâ opus habet, non curiosâ perquisitione : ac » cùm Deus prœcipit, obedire, non curiosè inquirere oportet. » lbid.} Hom. 27, n. 1.

hO THÉORIE DE LA FOI

» demande des raisons, ce n'est plus un bouclier, c'est plutôt )> une entrave (1). »

(c La persuasion pleine et entière est le fruit de la foi ; celle » qui est le produit du raisonnement ne vaut pas la peine qu'on » en tienne compte... La foi est solide, quand elle est sans » alliage de raisonnement. Car, autant le raisonnement divise » et ébranle ce à quoi il s'attaque, autant la foi communique de » force et de solidité (2). »

« La foi coupe court à toutes les questions. Qu'est-il besoin )> d'en élever, là où l'examen est interdit? Les questions font » perdre la foi. Car celui qui questionne, cherche ce qu'il n'a y> pas encore trouvé : celui qui questionne est dans l'impuis- )> sance de croire. Car, si l'on cherche encore, c'est qu'on n'est » pas persuadé. La foi fait taire tous les raisonnements (3). »

« Quelques-uns abandonnent la foi, et ce sont ceux qui » veulent tout obtenir par le raisonnement : car le raisonne- » ment cause le naufrage, tandis que la foi est comme un » vaisseau à l'abri de toutes les tempêtes (4). »

« La foi nous affermit; le raisonnement, au contraire, ébranle » et renverse : la foi est incompatible avec le raisonnement (5). »

« Lorsqu'il plaît à Dieu de révéler quelque vérité, il faut rece- » voir sa parole avec foi, et non pas discuter avec hardiesse (0). »

(1) « Fides est scutum legens eos qui sine curiosâ perquisitione cre- » dunt: sin autem siut sophismata, et rationes, et reprehensiones, non * est scutum, sed nos impedit. » In Epist. ad Eph., Uom. 24, n. \.

(2) « Plenitudinem autem dixit (Aposlolus) eam qnae est per fidem :

» est enim eliam persuasio per ratiocinia, sed illa nihili est aeslimanda

» Fides... hoc ipsum facit(scilicet firmamenlum), quandô non sinit ingredi » ratiocinia. Nam sicut ratiocinia dividunt et concutiunt, ità consolidât r> fides et condensât. » In Epist. ad Coloss., c. 2, hom. S, n. 2 et 3.

(3) « Viden quàm has quaistiones improbet (Apostolus)? Ubi enim » fides est, quaestione non est opus : ubi niliil curiosè inquirendum, quid » opus est quœstione? Quaîstio fidem tollit. Nam qui quserit, nondùm » invenit : qui quserit, non potest credere. Ideô ait (/ Tim., I, U), ne » bujusmodi qusestionibusoperam demus: nam si quaerimus, id fides non » est : fides enim ratiociniumsedat. » In Epist. ad Tim., Hom. 1, n. 2.

(U) « Et à fide quidam avertuntur, qui omnia ratiociniis exquirunt : » naufragium enim pariunt ratiocinia, fidesque est quasi navis tutis- » sima. » I\)id., Hom. S, n. 1.

(5) « Fides ergô confirmât et stabitit, rationes verô labefaciunt; con- » traria enim es! fides ratiociniis. » In Epist. ad Hebr., Hom. 33, n. 3.

(6) « Cùm enim Deus quidpiam sancit, quod dicitur fideliter accipien- » dum est, nec audacter disquirendum. » De incompr, Dei naturâ, Hom. 2, n. 2.

« Il nous est ordonné (// Cor., X, 4) de détruire les raison- » nements, et non d'en construire aucun; de les répudier, et w non d'en faire notre armure : car, dit l'Esprit-Saint, les » raisonnements des mortels sont timides. Que signifie ce dernier » mot? Celui qui est timide s'effraie et tremble, lors même qu'il » est en lieu de sûreté. Ainsi en est-il de la conviction qu'on » obtient par voie de raisonnement : lors même qu'elle est » fondée en vérité, elle ne produit point en nous une certitude » exempte de toute crainte (\). »

Voici comme nous pouvons argumenter sur ce dernier texte du saint docleur.

C'est un sentiment des plus autorisés en théologie, que la certitude que donne la foi surpasse en solidité celle des vérités naturelles. Mais, si la foi reposait sur un raisonnement ou sur un jugement antérieur, elle n'aurait pas plus de certitude que ce raisonnement ou ce jugement lui-même, et par conséquent, il serait absurde de donner aux vérités révélées une certitude supérieure à celle des vérités naturelles : ce qui est opposé en particulier à la doctrine du saint archevêque de Constantinople. « Ce que la foi nous montre, dit-il, nous devons le croire avec )> plus d'assurance, que ce que nous voyons avec les yeux du » corps (2). »

Finissons encore ici par saint Bernard. « La témérité humaine » osera-t-elle, dit ce Père, revenir sur ce que Dieu a jugé (3). » Or, ce serait revenir sur ce que Dieu a jugé, que d'attendre toujours, pour croire à sa parole, que nous ayons jugé par nous-mêmes si c'est lui qui nous a parlé : car il a sans doute le pouvoir d'accompagner sa parole de signes assez manifestes, pour rendre ce jugement de notre part superflu.

(1) « Prœceptum nobis est, ut eas (rationes) demoliamur, non extruamus; » imperatum nobis est, ut eas dissolvamus, non armemus; Ratiocinia » enim mortalium timida sunt {Sap., IX, \k). Quid illud est timicla ? » Timidus, etiamsi securo loco ambulet, non audet, sed formidat ac tre- » pidat : ità quod ratiociniis demonstratum est, etiamsi verum sit, non- » dùm tamen salis certa argumenta, dignamque fidem animo offert. » Contra anom., I. XI, n. 1.

(2) « Fidei enim est, non corporalibus oculis contentos esse, sed oculis » mentis imaginari ea quae non videntur. Nam illa fide digniora credenda » sunt, quàm ea quae corporalibus oculis videntur. » In Genesim, Hom. 65, n. o.

(5) « Numquid Dei judicium audeat humana temeritas retractare? » Epist. CXXVl, ad episc. Aquitaniœ.

« La raison est pour l'intelligence, ce que l'autorité est pour » la foi (1). » Si donc nous jugeons par notre raison particulière que Dieu a effectivement parlé aux hommes, au lieu de nous en rapporter sur ce point comme sur le reste à l'enseignement de l'Eglise, nous aurons bien peut-être l'intelligence de cette vérité fondamentale, mais nous n'en aurons pas la foi.

« La foi ne vient pas de ce qu'on voit, mais de ce qu'on » entend (2). » Mais le jugement qu'on porterait d'après soimême sur la vérité de la révélation, serait la conséquence de ce qu'on aurait vu, et non pas de ce qu'on aurait entendu, puisqu'on aurait refusé d'en croire l'Eglise sur ce qu'elle nous en aurait enseigné. Donc ce jugement de la raison exclurait la foi.

Ce jugement de la raison supposerait un effort de notre propre esprit : mais à quoi cet effort aboutirait-il, s'il n'était aidé par la grâce? « Frustra nililur, si non innititur, » dit encore saint Bernard (3). Or, la grâce ne nous incline pas à juger; elle nous incline à croire.

Nous avons promis d'ajouter à l'autorité des Pères celle des docteurs : on voudra bien nous excuser, si nous nous bornons à citer ici le docteur angélique saint Thomas.

Voulant établir que ce n'est point par des arguments que Jésus-Christ a persuadé sa résurrection à ses disciples, à qui il devait suffire du témoignage de la sainte Ecriture, quoiqu'il leur eût donné de plus des signes évidents de sa résurrection, l'Ange de l'école développe en ces termes la proposition qu'il a en vue : « Je réponds que le mot argument um se prend en deux » sens bien distincts. Tantôt on appelle de ce nom une raison » qui sert à nous convaincre ; tantôt on donne ce même nom à » un signe quelconque, employé en témoignage d'une vérité. Si )> donc on veut entendre dans le premier sens ce mot argumen- » turn (argument ou preuve), Jésus-Christ n'en a point donné » à ses disciples pour leur persuader sa résurrection, parce que » cette preuve ou cet argument, résultant dun enchaînement » de propositions, aurait été déduit de principes, ou qui, s'ils » n'eussent été évidents, n'auraient rien prouvé, puisqu'on ne » saurait rendre une chose évidente à l'aide d'une autre qui ne

(1) « Me non facile fateor assentire, si non firmior induxerit vel ratio » ad intelligendnm, vel ad credendum auctoritas. » Ad magistr. Hug. de S. Vict. Epist. LXXVU, c. %

(2) « Quasi iides ex visu sit, non potiùs ex auditu. » In Cant. serm. 76.

(3) In Cant. Serm. 85.

DANS SES BAPP0RTS AVEC LA RAISON. hZ

» le serait pas; ou qui, s'ils eussent été évidents, n'auraient pas )> par cela seul surpassé la raison humaine, et dès-lors auraient » été impuissants à établir la foi de la résurrection, qui excède m par sa nature la raison humaine. Car il faut que les prin- » cipes d'une preuve soient du même ordre que LA VÉHITÉ QUE » cette piieuve tend a établir... Mais Jésus-Christ a prouvé sa )> résurrection à ses apôtres par la sainte Ecriture, qui est le » fondement de la foi, lorsqu'il leur a dit : // faut que tout ce » qui est écrit de moi dans la Loi, les Psaumes et les Prophètes » s'accomplisse...

» Si l'on prend au contraire dans le second sens le mot » argumentum (argument ou preuve), on doit dire que Jésus- » Christ a fait connaître par des preuves (in multis arguments) » sa résurrection à ses apôtres, en tant qu'il a montré par des » signes évidents qu'il était véritablement ressuscité... Or, )> Jésus-Christ a eu deux motifs pour donner à ses disciples ces y> signes évidents de sa résurrection : le premier, c'est que » leurs cœurs n'étaient pas disposés à croire facilement qu'il » était ressuscité, ce qui l'obligea à leur adresser ce reproche : « 0 insensés, dont le cœur est lent à croire! (Luc. c. ull.) » Et » on lit de même dans saint Marc qu'il leur reprocha leur incrév dnlité et la dureté de leur cœur.

» Le second motif de cette conduite de Jésus-Christ, c'est » pour que le témoignage de ses disciples eût plus de force, » étant autorisé par ces signes mêmes qu'ils avaient vus de » leurs yeux, comme saint Jean le témoigne au commencement » de sa première Epître : « Nous annonçons ce que nous avons )> vu, ce que nous avons entendu,. ce que nos mains ont touché (1). »

(1) « Respondeo dicendum , quod argumentum dicitur dupliciter. » Quandoque dicitur argumentum qusecumque ratio , rei dubiœ faciens • fidem. Quandoque autem dicitur argumentum aliquod sensibile signum,

» quod inducilur ad a-licujus veritatis manifestationem Primo igitur

» modo accipiendo argumentum, Christus non probavit discipulis suam » resurrectionem pcr argumenta, quia talis probalio argumeutativa pro- » cessisset ex aliquilms principes, quse si non essent nota discipulis, » nihil per ea eis manifeslaretur : quia ex ignotis non potest aliquid fieri » nolum. Si aulem esset eis nota, non transcendèrent rationem huma- » nam, et ilà non essent efficacia ad fidem resurrectionis astruendam, » quse rationem humanam excedit. Oportet enim principia ex eodem

» génère asslmi l'robavit autem eis resurrectionem suam per aucto-

» ritatem sacrae Scriplurse (qua3 est fidei fundainentum), cùm dixit : » Oporttt impleri omnia quœ scripta sunt in Lege et Psatmis et Pro- » phetis de me, ut habetur Luc. ult. Si autem accipialur secundo modo

kk THÉORIE DE LA FOI

Selon la doctrine dont nous venons de voir l'exposé, les raisons humaines, et le raisonnement, qui en est le procédé le plus ordinaire, ne doivent donc pas être le fondement de notre foi ; et celle-ci, par conséquent, ne doit pas porter sur un raisonnement ou sur un jugement antérieur, en un mot, sur un acte particulier de notre raison. D'un autre côlé, les preuves sensibles, que Jésus-Christ a données de sa résurrection et généralement de la vérité de sa doctrine, étaient le plus souvent des actes de sa condescendance pour des esprits, ou prévenus contre lui, ou trop faiblement disposés, à qui l'autorité seule de sa parole divine aurait dû suffire.

Saint Thomas dit dans un autre endroit (1) : « Celui qui croit » a un motif suffisant de croire : car il a pour motif l'autorité )> de la doctrine divine confirmée par des miracles, et plus :» encore l'impulsion intérieure de la grâce. Il ne croit donc pas » légèrement, quoique les motifs qu'il a de croire ne soient pas » suffisants pour lui donner la science. »

La grâce intérieure d'une part, une autorité extérieure de l'autre, voilà tout ce qu'il faut pour commander et inspirer la foi. La foi elle-même est un acte d'obéissance au commandement divin : Ad obedkndum fîdei (S. Paul aux Rom., I, 5). Tout cela se passe sans que le raisonnement, sans que la raison humaine y prenne aucune part, si ce n'est pour se taire et se soumettre : car il s'agit de la foi, et non de la science.

Ecoutons encore une fois ce grand docteur : « Les articles » de notre foi sont dans la doctrine révélée, ce que les principes » évidents par eux-mêmes sont dans les sciences acquises par

» argumentum, sic dicitur Christus suam resurrectionem argumentis » déclarasse, in quantum per quœdam evidentia signa se verè resurrexisse

r» ostendit Quse quidem signa resurrectionis Christus ostendit disci-

» pulis propter duo, primo quidem , quia non erant corda eorum dispo- » sila ad hoc quôd de facili fidem resurrectionis acciperent ; unde ipse 9 dicit eis ^Luc. ult.) : 0 stalti et tardi corde ad credendum! Et » (Marc, ult.) exprobravit Mis incredïilitatem eorum et duritiam » cordis. Secundo, ut per hujusmodi signa eis ostensa efficacius eorum » teslimonium redderetur, secundùm illud I Joan. I : Qaod vidimus} et » audivimus, et manus nostrœ contrectaverunt, hoc testamur. » 5 P. Summ. Theol. q. 55, art. 5, concl.

(1) « Dicendum, quôd ille qui crédit, habet sufficiens inductivum ad » credendum : inducitur enim auctoritate divinse doclrinœ miraculis » confirmât»?, et quod plus est, interiori instinctu Dei invitanlis. Unde » non leviter crédit : tamen non habet sufficiens inductivum ad scien- » dum. ». % % q, 2, art. 9, ad 5.

» la raison naturelle (4). » Donc, comme les principes évidents par eux-mêmes n'exigent pas pour être admis un jugement ou un raisonnement antérieur, il doit en être de même, et à plus forte raison, des articles définis de la doctrine révélée.

Ce que nous venons de dire contre la prétendue nécessité d'un jugement antérieur à l'acte de foi, ne doit s'entendre au reste que de cette sorte de jugement qu'on supposerait suspendre en nous cet acte, en lui donnant le doute pour condition préalable. Mais si, par ce jugement de la raison, on ne veut dire autre chose que la simple appréhension ou perception de l'évidence de crédibilité des mystères qui nous sont proposés à croire, il est nécessaire en ce sens qu'un jugement de la raison, entendu de cette manière, précède en nous l'acte de foi; car un pareil acte, ayant la volonté pour mobile, suppose la connaissance des motifs qui doivent la déterminer, suivant cet adage si connu : Nihil volitum, quin prœcognitum. Et c'est ainsi que trouvent leur application toute naturelle les paroles de saint Augustin et de saint Thomas (2) qu'on voudrait peut-être nous opposer, et que nous nous réservons de discuter en leur lieu. Il est évident que c'est dans ce même sens que Suarez a entendu le mot judicium, lorsqu'il a dit pour expliquer le passage en question de saint Augustin : Ânte prœdktam voluntatem,énecesse est habere hoc jndicium, Credendum est; on n'a pour s'en convaincre qu'à relire le passage entier de ce célèbre théologien rapporté en note au bas de cette page (3). Le P. Kilber (Tractât, de fide, part. II, cap. 1,

(1) « Respondeo dicendum, quôd ifà se habent in doctrinà fidei arliculi » fidei, sicut principia per se nota in doctrinà quœ per rationem natu- » ralem habetur. » 2, 2, q. 1, art. 7, concl.

(2) « Credere est cum assensione cogitare, et quia nemo crédit, nisi priiis cogitât (al. cogitaverit) esse credendvm, etc. » S. August., Lib. de Prœdesiin. sanctorum, cap. II. « Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid hujusmodi. » S. Thom., 2, 2, q. 1, art. U, ad 2. Observons que ni l'un ni l'autre de ces deux docteurs ne se sert ici du verbe judicare, porter un jugement, mais de ces mots : cogitare, vider e (penser, voir), qu'on ne peut rendre par le verbe français juger sans faire violence à leurs paroles.

(3) « Initium voluntatis credendi nibil aliud est nisi gratia vocationis, et non tanlùm externse, sed etiam internas, per quam et intelleclus sua-

Jdelur, etvoluntas paulatim attrahitur ut velit... At verô iila vocalio est 'ex purâ gratià Dei, imô est ipsa prima gratia auxilians ; ergô initium voluntatis credendi est gratia, et ex gratia seu gratuitâ voluntate Dei. Quod optimè confirmât August., Lib. de Prœdestin. sanctor., cap. II, et illo

art. 1, Theol. Curs. compl. Migne, t. VI, col. 541) suppose deux jugements antérieurs à l'acte de foi, l'un spéculatif, et l'autre pratique; mais il explique lui-même sa pensée, en prenant le mot judicium, dont il se sert, pour synonyme de cognitio : Cogniliones prœviœ sunt judicia, dit-il dans ce même endroit. 11 est vrai qu'il va même jusqu'à prétendre (ibidem) que l'examen des motifs de crédibilité doit précéder communément en nous ce même acte de foi; mais ou il veut parler d'adultes à qui la doctrine révélée serait proposée pour la première fois et qui auraient des préjugés à vaincre en eux-mêmes, ou, s'il veut parler d'enfants dont la raison commence seulement à se développer, il est évident qu'un enfant de cette faiblesse d'esprit ne saurait raisonnablement entreprendre un tel examen, qu'en s'appuyant, non sur ses seules lumières qui sont à peu près nulles, mais sur celles de l'Eglise qui le lui permettrait. Or, l'Eglise ne le lui permettra, qu'après avoir exigé de lui, au préalable, un acte de foi.