Chapitre Ier

Erreurs et Contradictions de if. Lamennais sur le Fondement de

la Certitude,

Avant que le système qui a fait tant de bruit eût reçu de son auteur ses derniers développements, on pouvait facilement être

(1) Ceci était écrit en décembre 1840.

ISO PIÈCES JUSTIFICATIVES.

trompé par tout ce qu'il offrait de séduisant à la première vue. C'était le sens commun qu'on opposait au sens privé des philosophes, de ces hérétiques du genre humain : qui, parmi les jeunes catholiques, aurait voulu se faire le partisan du sens privé, et admettre le protestantisme en philosophie ; et qui , parmi les anciens eux-mêmes, aurait osé rompre absolument avec le sens commun"? C'étaient les droits de l'Autorité, que l'on prétendait venger péremptoirement des téméraires usurpations de la raison particulière : ce nom d'autorité, si imposant par lui-môme, si solennel en théologie , ne devait-il pas recevoir en philosophie les mêmes honneurs? L'inventeur du système était l'abbé de Lamennais, l'auteur de Y Essai sur V indifférence , l'homme qui semblait suscité de Dieu pour défendre l'Eglise : qui donc, entre les amis de la religion, ne se serait fait une gloire de se ranger à la suite d'un tel chef, et de combattre sous sa bannière?

Malheureusement, tous ces prestiges sont tombés; un orgueil trop visible a rompu le charme; et maintenant, à l'aspect d'un changement si prodigieux , si subit , nous ne pouvons que répéter les lamentations du Prophète , en nous demandant avec un étonnement mêlé de stupeur : comment l'or s'est-il obscurci? comment a-t-il perdu tout son éclat? comment la pierre du sanctuaire esteîle jetée sans honneur sur la place publique?

Mais retenons, s'il se peut, nos plaintes, quoique pour s'échapper elles nous fassent violence. Tachons d'examiner d'un sens rassis la chose qui paraît avoir été la première occasion de ce funeste égarement.

M. Lamennais a défini l'Autorité, qu'il donne pour fondement de la certitude en philosophie : la raison générale, manifestée 'par le témoignage ou la parole. Cette définition, traduite en langage vulgaire, signifie que le consentement de tous les peuples, ou le témoignage universel du genre humain, est la base de la certitude philosophique.

Le système, ainsi défini, avait quelque chose de spécieux, présentait même une grande apparence de vérité. Dans toute controverse philosophique, en effet, on doit, pour peu que l'on veuille procéder avec méthode, partir de principes communs et avoués, pour en déduire, s'il y a lieu, les vérités contestées ; ainsi parvienton à prouver ce qui est incertain par ce qui est certain, ainsi éclaircit-on ce qui est obscur à l'aide de ce qui est évident. D'ailleurs, on n'entendait parler que de la certitude rationnelle ou philosophique, et non pas précisément de la certitude naturelle, que l'on convenait pouvoir obtenir sur bien des points sans qu'il fût besoin de consulter le genre humain. La certitude publique, obtenue à l'aide du témoignage général, n'excluait donc pas la certitude privée; au contraire, elle la confirmait sous plusieurs rapports. De plus, ce système offrait, comme il semblait du moins, de frappantes analogies avec la méthode catholique d'autorité : son inventeur n'avait pas encore dit que la foi divine présupposât la

foi à la raison humaine; encore moins avait-il nié la foi divine, ou la révélation proprement dite ; il soutenait au contraire que la certitude puisée à la source de la révélation était infiniment supérieure à celle que pouvait donner la raison purement humaine.

Enfin, rien ne ressemblait moins au scepticisme que le système de V Autorité. Toujours et partout, en effet, le genre humain nat-il pas été persuadé avec une pleine conviction de mille et mille choses diverses? Comment donc être sceptique en croyant au genre humain, en admettant sans restriction tout ce qu'il admet? Bien loin d'infirmer par cette doctrine les preuves qu'on a données en tout temps de l'existence de Dieu et des autres vérités qu'il importe le plus aux hommes de connaître, c'était leur assurer à toutes une base inébranlable et un complément nécessaire.

C'est par des raisonnements à peu près semblables que nous en étions venu nous-même à nous faire une complète illusion sur l'erreur dont il s'agit. Mais aujourd'hui tout cet échafaudage est renversé par celui-là même qui l'avait élevé à si grands frais.

Non, il ne faut plus croire qu'il y ait pour chacun de nous d'autres vérités certaines, même pour la raison privée, que celles qui se trouvent admises expressément par tous les hommes. Les propositions en apparence les plus claires , les plus simples, manquent de certitude , tant qu'elles ne sont pas nominativement sanctionnées par le suffrage universel : « Ces déductions, on ne » saurait trop le répéter, demeurent contestables, jusqu'à ce » qu'elles aient reçu de l'assentiment général un caractère de » certitude qui les élève au-dessus des simples conceptions parti- » culières. » (Esquisse d'une philosophie , t. 4, p. 24.)

Nous devons cependant avouer que l'auteur admet une exception en faveur des faits internes ou purement individuels : « La » comparaison, dit-il (t. 3, p. 239), des sensations entre elles ne » peut donner lieu à aucune erreur, parce que tout est ici pure- » ment individuel, et qu'ainsi l'affirmation ne saurait porter que » sur un fait de conscience, c'est-à-dire, que l'être affirme seule- » ment qu'il est actuellement affecté de telle ou telle manière ; et » comme il est impossible qu'il ne sente pas ce qu'il sent, ou, en » d'autres termes, que tout ensemble il sente et ne sente pas, » l'affirmation correspond toujours à une réalité actuelle, ou à » l'état du moi passif. Chaque être, affirmant ce qu'il sent, affirme » ce que lui seul peut connaître et ce qu'il connaît réellement, » puisque cette connaissance n'est que le sentiment qu'il a de soi. »

Dans tout ce que nous venons de citer, M. Lamennais, bien loin de contester la certitude des affirmations purement individuelles, nous paraît la soutenir au-delà des justes bornes; car il est faux, à nos yeux, qu'on ne puisse jamais commettre d'erreur dans le jugement qu'on porte sur ses propres affections, puisqu'il suffit, pour se tromper, qu'on ne se rende pas alors un compte assez exact de la manière dont on est affecté. En effet, quoi qu'en dise M. Lamennais (t. 2, p. 239), autre chose est une perception quel-

conque, autre chose est îa conscience qu'on a de cette perception; et autre est l'état du moi passif, autre est l'affirmation que le moi actif peut formuler sur cet état. Mais immédiatement après le passage que nous venons de citer, M. Lamennais prend bien soin de rabattre les prétentions que cette concession apparente, et même excessive, comme nous croyons l'avoir prouvé, aurait pu inspirer à la raison individuelle ; car voici ce qu'il ajoute : « Mais si l'erreur » n'est pas ici possible, c'est que tout se passe dans une sphère qui » n'est pas celle du vrai; car le vrai est éternellement immuable, » tandis que l'état du moi varie sans cesse, ainsi que le sentiment » qu'on en a. » (T. 2, p. 240.)

Ces derniers mots peuvent servir à donner une idée de la terminologie adoptée par l'auteur. Suivant lui (t. 4 , p. 296, et aliàs), le vrai et le réel sont deux choses totalement différentes, et qu'il faut surtout bien se garder de confondre. Le vrai est nécessaire, le réel est contingent. Ainsi le vrai est immuable; le réel, au contraire, est essentiellement variable. Le moi individuel, contingent et variable lui-même, peut donc apprécier à sa juste valeur le réel, auquel il est proportionné (t. 2, p. 240); mais « le caractère essentiel du vrai » ne peut être que « l'assentiment de la raison commune (t. 2, p. 218); » et si «chaque être, en affirmant ce qu'il » sent, affirme ce que lui seul peut connaître et qu'il connaît réel- » lement (t. 2, p. 240), » nulle affirmation n'est toutefois légitime, » si la chose affirmée n'a le caractère essentiel du vrai, qui est » l'assentiment de la raison commune (p. 218). »

Mais il ne nous suffit pas d'avoir surpris notre Auteur en opposition flagrante avec lui-même ; car, que prouvent après tout ces contradictions, que la faillibilité de la raison individuelle? Que prouvent ces contradictions, pour qui veut qu'on admette des vérités inconciliables (Préf. du t. \ , p. 8)? 11 faut que nous fassions voir de plus combien la distinction qui leur sert de base est futile, combien même elle est éloignée de cette vérité à laquelle on afl'ecte de donner pour caractère l'assentiment de la raison commune.

Qu'est-ce que le vrai, sinon ce qui est conforme à la réalité? et qu'est-ce que le réel, sinon ce qui est dans le vrai? Puisque le variable est de toutes parts pénétré par l'immuable, et le contingent par le nécessaire, pourquoi le vrai ne renfermerait- il dans sa sphère que le nécessaire et l'immuable , et ne contiendrait-il pas aussi" le variable et le contingent? Sans doute que le réel et le vrai, quoiqu'ils se confondent souvent l'un avec l'autre, ne sont pas parfaitement synonymes; aussi avons-nous eu soin d indiquer brièvement leur distinction, le vrai étant plus spécialement relatif à l'acte subjectif d'affirmer, et le réel à l'existence des objets; mais comme tout ce qui existe peut être immuable ou variable, nécessaire ou contingent, le réel tout entier est du domaine du vrai, et la sphère de ce dernier embrasse le contingent aussi bien que le nécessaire.

M. Lamennais, en se créant un langage à part, en donnant aux

termes qu'il emploie une signification différente de leur acception commune , se met en désaccord par cela même avec la raison générale, qu'il affecte de prendre pour règle, et dont le langage usité est la plus fidèle expression. Mais cette contradiction est surtout visible, lorsqu'il en vient à affirmer que le variable en tant que variable, le contingent en tant que contingent, ne saurait être l'objet de la certitude proprement dite : car c'est dire en d'autres termes que le réel ne saurait non plus être l'objet de la connaissance, ce qui est une palpable absurdité.

Comment pouvoir révoquer en doute la certitude des faits contingents, sans ébranler les bases, possibles pour nous, de toute certitude proprement dite? Le moyen en effet de concevoir celle-ci, à moins d'admettre un sujet qui la possède? et puisque ce sujet, si ce n'est Dieu lui-même , est un être contingent , l'existence de cet être, si contingent qu'il soit, ne saurait être incertaine, sans que tout le reste le soit également.

Et cette raison générale qui , dans le sytème que nous combattons aujourd'hui, est à la certitude son unique base, est-elle autre chose elle-même qu'un fait contingent? ne dépend elle pas essentiellement de l'existence du genre humain? Or, M. Lamennais osera-t-il bien assurer que cette existence soit immuable, nécessaire, qu'elle soit le Vrai par excellence?

Et ceci nous conduit à reconnaître le scepticisme caché au fond du système que nous discutons en ce moment. La certitude humaine, quoique élevée à sa plus haute puissance, en d'autres termes, la raison générale, n'en est pas moins toujours la certitude humaine, c'est-à-dire, un mode particulier d'êtres faillibles, contingents et bornés. Quelque grande qu'elle puisse être, elle n'est pas après tout la certitude absolue , infinie : l'infini , l'absolu , dit l'auteur de Y Esquisse, est le terme auquel nous tendons continuellement, dont nous nous rapprochons sans cesse, mais qu'il ne nous sera jamais donné d'atteindre.

Il suit de ce principe si clairement formulé, que si chaque individu est faillible en tout point, comme le veut notre auteur, par cela seul qu'il est fini ou borné, le genre humain est faillible aussi dans ses croyances même les plus universelles. Le sentiment de plusieurs sera plus probable sans doute que celui d'un seul, et celui de tous le sera plus que celui de plusieurs; mais aucun, à la rigueur, ne s'élèvera au dessus de la probabilité, parce qu'aucun n'atteindra jusqu'à l'infini.

Cette dernière conclusion , qui , comme on le sait , est la naïve expression du scepticisme tant ancien que moderne, est formellement avouée par M. Lamennais. Voici ses paroles (t. \ , p. 13) :

« Il suit de là qu'entre la pensée purement individuelle, qui » peut être également vraie ou fausse, et le jugement nécessaire- » ment vrai de la raison commune , il existe des degrés presque » infinis de probabilités diverses, fondées sur l'accord d un plus » ou moins grand nombre d'esprits. Mais alors même que, parvenu

» au dernier degré de cette progression ou à l'accord universel qui » constitue la certitude, on affirme quelque chose comme vrai, il » faut bien entendre que cette affirmation n'a de valeur logique » que relativement à la raison humaine, et signifie seulement que » l'homme est placé dans l'alternative ou de renoncer à sa raison, » ou de tenir pour vraie la chose affirmée, sans qu'il ait d'ailleurs » le droit d'en conclure, d'une manière rigoureuse, sa vérité » intrinsèque, ou une parfaite similitude entre la perception et » l'objet perçu : et il en est ainsi à l'égard de tout être qui n'est » pas lui-même la vérité nécessaire et absolue. »

M. Lamennais, en exigeant que la certitude, pour être absolue, soit infinie sous tous les rapports, donne à ces expressions un sens tout différent de leur acception commune. Car, d'après la manière de parler ordinaire, la certitude est censée absolue, dès là qu'elle exclut toute chance d'erreur; or, le jugement de la raison commune est nécessairement vrai, de l'aveu de l'auteur que nous combattons : il faut donc y reconnaître une certitude absolue.

Pour résumer en peu de mots ce que nous venons de dire, nous avons montré que M. Lamennais, en refusant premièrement d'admettre d'autres vérités certaines que les vérités confirmées d'une manière explicite par le consentement commun, en niant ensuite sans aucune exception la certitude proprement dite des faits contingents, en voulant enfin n'accorder la certitude absolue qu'à une condition impossible à remplir pour tout être fini, diminue considérablement le nombre des vérités certaines et reconnues comme telles par tous les hommes, ou plutôt, qu'il renverse par le fondement toute certitude humaine; que son système, par conséquent, est diamétralement opposé à ces mêmes notions de sens commun qui devaient en être la base, et qu'il n'est qu'un amas des plus palpables contradictions

A l'appui de ce qui a été dit, pag. S.

Extrait du Lamennais réfuté par lui-même, chapitre VIII.

Notre principal objet n'étant pas ici de fonder un système de philosophie, mais seulement de combattre les erreurs et de relever les contradictions de M. Lamennais, nous nous bornerons à ce simple exposé de notre manière d'entendre aujourd'hui la certitude naturelle. Pour revenir, en conséquence , à la tâche spéciale que nous nous sommes imposée , nous opposerons à la prétention qu'a M. Lamennais d'appuyer sur un témoignage extérieur toute certitude quelconque, le témoignage même de la raison universelle, le sens commun du genre humain, qui n'est nullement d'accord avec de telles assertions. Nous en appellerions sur ce point à 1 a conscience même de M. Lamennais s'il pouvait l'écouter dans

PIÈCES JUSTIFICATIVES. JG1

le calme de la raison, en faisant taire toute prévention philosophique, en renonçant à toute idée de système.

Une autre contradiction de M. Lamennais, qui paraîtra beaucoup plus singulière, c'est de recourir lui-même au doute méthodique de Descartes, et cela, dans l'endroit où il cherche à établir, apparemment contre ce philosophe, la nécessité d'admettre de foi l'existence de l'univers. Nous lisons en effet au chapitre premier (p. 6) : « La vérité ou le vrai peut être considéré soit subjectivement, » soit objectivement, en nous ou hors de nous En ce moment, » nous ne saurions le considérer hors de nous, puisque, cherchant » la règle de l'affirmation légitime, nous ne pouvons pas même » affirmer légitimement qu'il existe quelque chose d'extérieur en » nous. Le vrai maintenant n'est donc et ne peut être pour nous » qu'un fait subjectif. »

Nous le demandons à tout lecteur de bonne foi : quelle différence y a-t-il entre ce langage de M. Lamennais et le langage de Descartes? Celui-ci avait supposé, sans la prouver, l'existence de sa propre pensée par cette formule si connue, je pense, tout en doutant ou feignant de douter de tout le reste des objets; celui-là suppose aussi, sans la prouver, l'existence du fait subjectif, en cherchant, ou feignant de chercher la vérité objective. La parité n'est-elle pas exacte? Et puisque l'auteur de YEsquisse prétend chercher la règle de l'affirmation légitime, est-il donc plus légitime d'affirmer sans aucune règle le fait subjectif, que d'affirmer également sans aucune règle toute autre réalité ? Est-ce qu'il serait plus philosophique pour nous, par hasard, au jugement de M. Lamennais , de douter de l'existence de l'univers que de la nôtre propre? S'il en est ainsi, que l'auteur de V Essai reçoive dès ce jour le baptême cartésien; qu'il prenne la livrée de Descartes, et qu'il cesse d'être Lamennais.

L'existence de l'univers une fois admise tant bien que mal, il nous reste à examiner à quelles conditions il existera M. Lamennais prétend que c'est à la condition du progrès : qu'il répugne à l'ouvrage de l'Etre souverainement parfait, d'être sorti de ses mains avec le sceau de la perfection; que tout ce qui est destiné à devenir grand doit avoir en toute rigueur de petits commencements, et que la création tout entière a nécessairement commencé par une grossière ébauehe. Que découvrons-nous dans l'univers? Si nous le divisons dans ses trois classes générales, qui sont les êtres inorganiques, organiques et intelligents, nous voyons les premiers s'élever successivement à l'état des seconds, et ceux-ci de même attirés par les troisièmes; les êtres intelligents, de leur côté, reculer de plus en plus leurs propres ) imites, sans qu'on puisse assigner de terme à leurs évolutions successives. C'est ainsi que M. Lamennais entend le progrès indéfini, qui, dit-il, est ia loi essentielle de tous les êtres finis.

Nous n'avons pas besoin de faire observer combien sont dépourvues de titres , du moins légitimes , des prétentions de cette vu. il

162 PIÈCES JLSTIFÎCATIVES.

espèce. Elles n'ont pour appui, relativement aux êtres inorganiques, que l'assimilation de quelques-uns d'entre eux, par le moyen de la sève, aux substances végétales; par rapport à cellesci ou aux autres êtres organiques, que leur assimilation par la nutrition aux substances animales ; en ce qui concerne l'Humanité, que le progrès des arts ou l'accumulation des observations et des expériences. Ces faits, et quelques autres semblables, décrits dans un style élégant et embellis par une imagination féconde, sont à peu près le seul fondement de la doctrine, si fort à la mode de nos jours, du progrès indéfini.

Qu'il nous soit permis de faire valoir ici contre les partisans de cette opinion l'autorité d'un de leurs principaux coryphées : « Comment l'homme, dit Herder, l'homme tel que nous le con- » naissons, serait-il fait pour développer à l'infini ses facultés » intellectuelles, pour étendre par une progression non inter- » rompue la sphère de ses perceptions et de ses actions, bien plus » encore, pour arriver à un état qui serait le but suprême de » l'espèce? Et comment toutes les générations seraient-elles faites, » à proprement parler, pour la dernière, qui s'élèverait ainsi sur » les débris épars du bonheur de celles qui l'ont précédée? » (Idées sur la 'philosophie de l'histoire de l'humanité, t. 2, p. 4 35, trad. d'Edgard Quinet.)

Nous sommes bien éloigné cependant de rejeter sans distinction toute idée de progrès. Ainsi que d'autres l'ont observé avant nous, resserrée dans de justes limites, et appliquée à 1 homme moral, cette idée est chrétienne, et parfaitement conforme à ia loi qui nous est imposée par Jésus-Christ, de tendre sans cesse à la perfection : « Ne pas avancer dans le chemin de la perfection , c'est » reculer, et négliger de croître, c'est décroître, » a dit après les autres le dernier des Pères de l'Eglise, saint Bernard. Mais il y a loin cle cette doctrine à celle du progrès indéfini, dont on fait, non pas seulement une loi morale pour les êtres libres, mais comme une fatale nécessité pour la création même matérielle.

Gardons-nous bien surtout de confondre la loi du développement de la nature morale, qui est à nos yeux le véritable progrès, avec un ordre de choses bien difterent, et selon lequel chaque génération qui viendrait à naître serait appelée à détruire l'ouvrage de la génération mourante, pour y substituer à son tour, et à une condition toute semblable , ses propres inventions. C'est à peu près de cette manière que M. Lamennais nous semble avoir conçu une nouvelle religion, adaptée aux besoins de l'ère naissante; quoique, même alors, la force de la vérité l'oblige à reconnaître que la foi ancienne devra se lier à la foi future, et qu'il condamne ainsi luimême le premier la violence avec laquelle il s est séparé de l'antique foi, au lieu de faire la transition, comme il lui plaît det l'appeler, par une voie plus douce. Un progrès fa cette nature est à nos yeux une vraie décadence.

Nous avons vu, dans un chapitre précédent, M. Lamennais

attribuer à l'homme l'invention du langage , aussi bien que des arts les plus nécessaires à la vie. Cette opinion l'engage, comme les autres humanitaires, à commettre une nouvelle contradiction relativement à la loi du progrès : « Nous ne pouvons aujourd'hui » que bien difficilement, dit-il, nous représenter les immenses » travaux imposés aux premiers hommes, les obstacles qu'ils » durent vaincre pour réunir autour d'eux les conditions de vie » et de sécurité d'où dépendait la durée de l'espèce. La terre alors » ne ressemblait nullement à ce qu'elle devint depuis sous les » mains qui la transformèrent. Figurez-vous d'âpres montagnes, » des plaines ici arides et nues, là recouvertes d'arbres, de brous- » sailles épaisses ou de longues herbes servant de retraite aux » bêtes sauvages, des forêts marécageuses semblables à peu près » à celles qui bordent les rivages de l'Amazone, et supposez que » quelques familles, même instruites de nos arts, se trouvent sou- » dainement transportées dans ces régions primordiales, sans » vêtements, sans a^rmes, sans instruments quelconques dont » elles puissent immédiatement s'aider, cette seule pensée vous » effraiera : et cependant tel fut l'état originaire de l'homme. Avec » quel étonnement et quelle admiration ne devons-nous pas con- » templer ses efforts, son courage, les ressources qu'il puisa dans » les inspirations de l'instinct fécondées par l'intelligence ! Quoi de » plus merveilleux que de le voir ainsi aux prises avec tant de puis- » sances ennemies, et sortir triomphant de ce combat ! Comparées » aux difficultés à vaincre, ses conquêtes ultérieures n'offrent » rien d'aussi grand. » (Esquisse, t. 3, p. 4 4 6 et suiv.)

Cet excès d héroïsme, cette surabondance de génie et d'intelligence dans les antiques fondateurs de la société, dans les premiers inventeurs des arts, sont-ils explicables avec 1 hypothèse d'un progrès essentiel â l'Humanité? D'où vient que l'homme aurait déployé à son état originaire une force et une habileté dont on chercherait vainement de semblables exemples dans les âges postérieurs , sinon de ce qu'il ne serait pas tellement soumis à la loi du progrès qu'il n'y obéisse librement, et qu'il ne lui arrive souvent de s'y soustraire?

Extrait du chapitre IX.

Erreurs et Contradictions de M. Lamennais sur la nature des Esprits et celle des Corps.

Un morceau que nous allons extraire du chapitre V du livre II de VEsquisse, première partie, va nous donner une idée de la façon tout-à-fait singulière dont M. Lamennais conçoit aujourd'hui la nature des esprits et celle des corps.

« Dieu seul est immatériel, puisque lui seul est illimité, lui seul » est un d'une unité parfaite. Mais on ne doit pas se représenter » sous ce nom de matière, pris dans sa généralité, quelque chose » de semblable en tout à ce que, selon notre mode actuel et propre

» de sentir, nous appelons les corps. 11 n'existe point de pure » matière ; l'idée même en est contradictoire. L'existence dune y> chose qui limite implique celle d'une chose limitée. Tout corps » est donc complexe. Quel que soit le degré qu'il occupe dans » l'échelle des êtres, ce qui le constitue un être effectif et déter- » miné, en un mot ce qu'il y a de positif en lui, distinct de la » matière, est simplement limité par elle. Des deux éléments dont » il se compose, l'un exprime ce qu'il est, l'autre ce qu'il n'est » pas, le borne dans l'espace, le circonscrit dans sa nature propre. » Nous le répétons, la matière en soi est ce qui limite, rien de » plus. Mais il existe des modes sans nombre de limitations di- » verses, correspondantes aux êtres divers. Chacun d'eux, borné, » circonscrit par la même limite identique, l'informe différem- » ment selon son essence propre, et comme relégués en un point » de l'univers et du temps, à peine apercevons nous quelques » termes de cette immense série des essences indéfiniment crois- » santés en perfection depuis l'atome inorganique, nous ne sau- » rions nous faire aucune idée du mode de limitation des êtres » qui, plus élevés que nous dans cette magnifique série, se dé- » robent à nos sens grossiers ou à nos moyens présents de perce- » voir les réalités extérieures. » (T. I, p. 1 '29 et suiv.)

Comme on le voit, l'extrait que nous venons de produire embrasse le système entier des êtres, depuis l'Etre illimité jusqu'au dernier des atomes. La nature de chacun se définira d'après la notion qu'on se fera d'avance de l'esprit et de la matière.

Essayons d'abord de concevoir que deux éléments différents, et aussi opposés entre eux que le néant et l'être, entrent dans la composition de tout ce qui n'est pas l'Etre infini. Ces deux éléments sont l'esprit ou l'élément positif, d'une part; la matière ou l'élément négatif, de l'autre. La combinaison de ces deux éléments divers dans un même sujet produit ce qu'on appelle un corps.

Que tout corps quelconque soit composé de deux éléments dont l'un exprime ce qu'il est, et l'autre ce qu'il n'est pas; en un mot, que tout corps soit le résultat complexe d'une entité et d'un néant : c'est ce qu'il n'est pas facile de comprendre, et surtout de concilier avec cet ancien adage, que le néant n'a aucunes propriétés. M. Lamennais n'en insiste pas moins sur ce point, que la matière est ce qui limite et rien de plus, c'esî-à-dire qu'elle n'est rien d'elle-même, ou tout au plus qu'elle n'est qu'un être de raison. « La matière est ce qui limite, dit-il encore ailleurs (t. 3, p. 357); » la limite n'est que la matière. » La matière et la limite se définissent l'une par l'autre; d'où il suit qu'il y a matière partout où il y a limite, et que toutes les fois que nous parlons des limites de notre esprit, nous devons nous figurer une limite matérielle, soit courbe, soit angulaire, circulaire ou elliptique, parabolique ou hyperbolique, régulière ou irrégulière, à angle droit ou non droit, obtus ou aigu, selon l'essence de l'esprit qui l'informe.

Tout esprit limité est donc essentiellement uni à cet être de

raison qu'on appelle matière, et qui fait sa limite distinctive ; le corps est le phénomène résultant de la combinaison de l'esprit avec sa limite, qui est la matière : « Pour tout expliquer avec » l'esprit seul , il faut nécessairement ou supposer l'esprit limité » par lai-même, c'est à-dire composé de parties, c'est-à-dire ma- » tériel, ou nier la réalité des phénomènes en niant toute limita- » tion effective, et, n'admettant ainsi que des distinctions pure- » ment idéales, tomber dans le système absurde de l'identité » absolue. Nous croyons avoir évité ces inconvénients divers. » (Esquisse, t. 3, p. 5.)

Des assertions de cette force se réfutent d'elles-mêmes. Si nous appelons limites de l'esprit l'impuissance où il est de tout connaître, ou bien toute autre imperfection qui lui soit propre, nous ne confondons pas pour cela des limites de cette espèce avec des limites matérielles. Mais trouvant une sensible analogie entre une négation de connaissances ultérieures et cette autre négation qu'on appelle limite, nous recourons à ce terme métaphorique, emprunté aux êtres matériels, pour exprimer ce mode de l'esprit, comme nous sommes obligés de le faire toutes les fois que nous avons à parler, dans un langage matériel par son essence, de ce qui est relatif au monde spirituel.

La cause de l'erreur où est tombé ici M. Lamennais, comme de

plusieurs autres que nous avons signalées , est donc l'abus que

fait de son imagination le trop célèbre écrivain, en prenant dans un sens matériel ce qui ne doit s'entendre que dans un sens figuré; ce qui tient encore, du moins nous semble-t-il, à une autre illusion plus profonde et, s'il est possible aussi, plus funeste, qui lui fait transporter ici-bas la vision béatifique réservée a une existence bien supérieure. Cela même nous fait penser à discuter présentement l'opinion de l'auteur de VEsquisse relativement à l'immortalité de lame.

D'abord il semble l'admettre, il l'admet même expressément; et nous ajouterons encore , si l'on veut , qu'il ne la conteste nulle part. Mais nous dirons, en troisième iieu, qu'il pose des principes dont la conséquence nécessaire est que l'âme n'est pas immortelle.

Premier principe. « Tout ce qui est limité dans l'espace est » limité dans le temps. » (T. 4, p. 395.) Or Dieu seul est illimité (t. \ , p. 429) dans son immensité; donc il est seul illimité dans sa durée.

Deuxième principe. « La permanence absolue offre une idée » contradictoire avec le variable, le contingent, le relatif. » (T. 1, p. 395.) Or l'âme humaine est variable, contingente, et à une distance infinie de l'Etre absolu ; donc son idée est contradictoire avec la permanence absolue.

Pour sauver la permanence de la personnalité humaine, M. La» mennais imagine (t. \ , p. 249) que, sous l'organisme grossier que la mort dissout, se cache une autre enveloppe, un autre orga-

nisme plus parfait que le premier, lié au premier, et qui, après la destruction de celui-ci, perpétue l'être individuel (t. 4 , p. 249). Mais, outre que l'existence de cet autre organisme est supposée sans aucune preuve , ce nouvel organisme , quel qu'il puisse être et quelque parfait qu'on le suppose, est essentiellement limité dans l'espace; il doit donc être aussi limité dans le temps : à moins qu'on ne veuille que de nouveaux organismes, plus parfaits les uns que les autres, se succèdent à l'infini et à mesure que la mort les dissoudra; mais nous doutons que des matérialistes se rendent à des raisons de cette faiblesse , et nous-mème, qui ne le sommes aucunement, nous déclarons sans détour que nous ne les trouvons dignes que de mépris.

A l'appui de ce qui a été dit, pag. il et suiv.

Défense de l'Eglise et de son autorité contre un opuscule intitulé :

l'Etat et les cultes.

Il nous est tombé entre les mains une brochure que la voix

publique attribue à M. l'abbé B..., vicaire général d'A Nous

l'avons lue attentivement; et quoique son titre seul, où déjà tout est à rebours , eût dû nous inspirer de la défiance , la qualité de son auteur nous aurait fait interpréter bénignement bien des assertions singulières, si dès les premières pages l'hétérodoxie trop évidente de quelques-unes n'eût fait violence à notre bon vouloir. Qu'on en juge par ce seul exemple :

« La soumission de la foi, y est-il dit (page 40), a pour base le » libre examen appliqué au fait, appelé révélation; toute religion » doit être librement acceptée, et elle ne peut commencer que y> par la conviction et la persuasion, qui sont essentiellement » libres. »

M. B... reconnaît sans doute l'autorité du concile de Trente, du moins en ce qui concerne ses décrets dogmatiques. Or, voici ce qu'a défini ce concile général, session 7e, de Baptismo, canon 4 4 : « Si quelqu'un dit qu'on doit demander aux enfants baptisés, » devenus adultes, s'ils veulent bien ratifier les engagements pris » en leur nom par leurs parrains au moment de leur baptême, et » que, s'ils répondent négativement, on doit les laisser à leur » liberté, sans les obliger à vivre en chrétiens sous d'autres peines » que celle de la privation de l'Eucharistie et des autres sacre- » ments, en attendant qu'ils viennent à résipiscence; qu'il soit » ana thème. »

Si la soumission de la foi avait pour base le libre examen, comme le prétend avec les protestants M. l'abbé B..., il n'y aurait

rien de plus rationnel que de demander aux enfants baptisés, parvenus à l'âge de discernement , s'ils veulent ratifier des engagements pris sans leur participation au moment de leur baptême, et que de les laisser à leur liberté, s'ils refusaient de s'y soumettre. Car si vous ne les laissez pas à leur liberté, vous leur imposez par force une religion qui, selon vous, doit être librement acceptée ; à la persuasion et à la conviction vous substituez la nécessité et la contrainte, qui certes ne sont pas essentiellement libres. Or, voici un concile œcuménique qui frappe d'anathème cette doctrine de liberté en fait de religion, qui demande d'autrejB moyens pour faire venir à résipiscence les esprits rebelles que la persuasion et la conviction; donc l'opinion de M. l'abbé B... est diamétralement opposée à la doctrine professée comme de foi par l'Eglise entière.

Ce qui a causé l'erreur de M. B..., aussi bien que celle des protestants et des philosophes, dont il reproduit, bien innocemment sans doute, le principe fondamental, c'est que, selon lui comme selon ces derniers, « nulle puissance sur la terre ne peut p imposer à l'homme une religion, ni lui prescrire avec autorité » ce qu'il doit croire et pratiquer pour honorer Dieu (l'Etat et les 9 cultes, p. 9). » — « Dieu, soutient-il aussi hardiment que l'eussent » fait Luther et Jean-Jacques, n'a confié ni à un individu, ni à t tous les hommes ensemble, la charge de faire prévaloir ses droits a et ceux de la vérité (page 1 4). Ils ne peuvent pas, sans absurdité

et sans injustice, commander quoi que ce soit à ceux qui n'ont pas » spontanément et librement reconnu l'origine surnaturelle de leur » autorité et la divinité de leur mission (page 11). » Aussi trouvet-il « étonnant qu'on puisse reprocher plus ou moins à toutes les » religions qui se disent révélées » (sans excepter la véritable), » d'a- » voir prétendu imposer leurs symboles et se faire accepter par » des moyens c\v coaction (page 4 0). » Et comme . plus que toute ,-iutre de ces religions qui se disent révélées , la religion catholique a toujours eu cette prétention, plus que toutes les autres aussi elle doit subir le reproche que leur adresse à toutes plus ou moins M. l'abbé B...

Que la religion catholique se soit toujours cru le droit d'imposer ses symboles et de se faire accepter par des moyens de coaction, au moins de tous ceux qui lui appartiennent déjà par le baptême, c'est ce qui résulte clairement tant de la définition qu'on vient de voir, que de toute la suite de l'histoire de l'Eglise. Qu'elle ait effectivement ce droit, et qu'elle se l'attribue encore aujourd'hui, c'est ce que prouve surabondamment la bulle Auctorem fidei par les déclarations suivantes :

« Du pouvoir de l'Eglise quant à l'établissement et à la sanc- » tion d'une discipline extérieure.

» IV. La proposition qui affirme qu'il y aurait abus de l'auto- » rite de l'Eglise à lui faire dépasser les limites de la doctrine, et » à l'étendre aux choses extérieures, en exigeant par force ce qui

» dépend de la persuasion et de la bonne volonté; et qu'il appar- » tient encore beaucoup moins à l'Eglise d'exiger par force une » soumission extérieure à ses décrets ;

» En tant que par ces expressions vagues , étendre aux choses » extérieures, elle représente comme un abus de l'autorité de » l'Eglise l'usage du pouvoir qu'elle a reçu de Dieu, et dont les » apôtres ont usé eux-mêmes en établissant une discipline exté- » rieure, et la sanctionnant par des peines; Cette proposition est hérétique.

» V. En tant qu'elle insinue que l'Eglise n'a pas le droit d'exiger » la soumission à ses décrets par d'autres moyens que par ceux » qui déperdent de la persuasion ;

» Comme si l'Eglise n'avait pas reçu de Dieu le pouvoir, nn.i- » seulement de diriger par des conseils et des exhortations, mais » encore d'ordonner par des lois, et de contenir et de contraindre » les rebelles et les contumaces par un jugement extérieur et par y des peines salutaires;

» Vu le bref Ad assiduas de Benoît XIV, de l'an 4755, adressé » au primat, aux archevêques et aux évêques de Pologne ;

» Cette proposition induit à un système déjà condamné comme » hérétique. »

M. B... révoquera-t-ii en doute l'autorité de cette bulle, portée par un saint pape contre le jansénisme aux applaudissements de toute l'Eglise, et que vient de faire insérer à la suite de ses décrets le dernier concile de la province de Reims? Mais s'il ne respecte pas cette autorité, quelle autre respectera-t-il donc? L'Eglise a-telle élevé une seule réclamation contre la bulle Auctorem. fidei? M. B... aura-t-il plus de peine à l'accepter que l'évêque de Pistoie lui-même, que cette bulle condamnait, comme on le sait, et qui a fini par s'y soumettre?

Dira-t-il que cette bulle n'a jamais été promulguée en France? Mais nos vénérables évêques ont mieux fait que de l'afficher aux portes de leurs églises : ils en ont fait la règle de leurs décrets ; ils ont déclaré solennellement qu'ils acquiesçaient et adhéraient de toute leur âme à toutes les constitutions apostoliques, sans exception, qui condamnent les erreurs des novateurs!

Alléguera-t-il qu'elle n'a jamais été autorisée par notre conseil d'Etat? Mais ce n'est point au conseil d'Etat que le Sauveur du monde a confié le gouvernement de l'Eglise. Aussi, tout récemment, le concile de la province de Reims (de 4849], approuvé par le Saint- Siège, a-t-il déclaré que les constitutions apostoliques obligent la conscience et fixent la croyance des fidèles, indépendamment de toute sanction de la puissance séculière, puisque, ajoute judicieusement ce concile remarquable, les décrets de l'Eglise ont une force qui leur est propre en vertu de l'institution même de Jésus- Christ, et selon la tradition non interrompue de l'Eglise catholique.

Qu'objectera encore M. B...? Que les décrets que nous venons

de rapporter du concile de Trente et de la bulle Auctorem fidei supposent une concession de la part de la puissance temporelle? Mais comment pourra-t-il le dire d'un concile général statuant sur la foi, et d'une bulle lancée contre un synode dont la puissance temporelle avait appuyé les statuts? N'est-il pas évident que le pape Pie VI , en condamnant les téméraires assertions du synode de Pistoie, a prétendu ne faire usage que de droits qui lui appartenaient en propre , en vertu de la constitution native de l'Eglise? Le pouvoir que M. B... refuse à l'Eglise lui avait été également contesté , il y a un peu plus de deux siècles, par Marc- Antoine de Dominis, archevêque apostat de Spalatro. Mais sans parler ici de l'Inquisition romaine, qui sut bien mettre à la raison le téméraire novateur, la Sorbonne, que personne que nous sachions n'a jamais suspectée d'ultramontanisme, condamna par un jugement solennel, vendu le 15 décembre 1617, comme hérétique et subversive de l'ordre hiérarchique tout entier , une de ses propositions que M. B... n'a fait que reproduire. Voici cette proposition, qui était la seconde parmi les propositions condamnées : Qui de republicâ ecclesiasticâ sicut pure de humanis philosophantur , mihi videntur non parùm à recto tramite aberrare, non modo quia in eâ re requirunt veram jurisdictionem, id est vim eoactivam et subjectionem externam, ubi tamen omnis gloria ejus ab intùs. Voici maintenant le jugement de la Sorbonne : Hœcpropositio, quâ parte veram jurisdictionem, id est vim eoactivam et subjectionem externam EccJesiœ denegat , est hœretica et totius ordinis hierarchici per~ turbativa atque confusionem babylonicam in Ecclesiâ generans. M. l'abbé B... voudrait-il faire de l'Eglise une Babel, à l'exemple de cet ex-jésuite?

On vient de voir, par le paragraphe précédent , qu'en refusant à l'Eglise tout pouvoir coactif, et en ne lui accordant d'autre droit que ses moyens de persuasion et de conviction, M. l'abbé B... s'est mis en contradiction avec l'ancienne Sorbonne, avec la bulle Auctorem fidei, et même avec le concile œcuménique de Trente. Nous allons prouver, dans celui-ci et les suivants, que le système de cet auteur tend à l'anéantissement de l'Eglise elle-même, ou, ce qui revient à la même chose , à son asservissement complet à la puissance séculière.

Pour mettre cette double thèse dans tout son jour, il nous suffira, comme nous l'avons déjà commencé, d'exposer aux yeux de nos lecteurs les assertions de notre antagoniste.

a La religion, dit-il, et c'est par-là qu'il débute (page 9), est un » ensemble de croyances et de sentiments qui ont pour objet la » Divinité, et pour fin la vie future. Le culte est un ensemble » d'actes extérieurs qui sont la conséquence et l'expression de » ces mêmes croyances et de ces mêmes sentiments. »

Au dire donc de M. B..., la religion est un fait purement inté-

rieur, subjectif et individuel; le culte, au contraire, est un fait totalement extérieur, objectif et social. Et puisque, selon lui, l'Etat est souverain dans l'ordre purement social, l'Eglise, qui ne saurait être qu'une société, est, par-là même, anéantie comme religion ; et comme culte, elle est asservie tout entière au pouvoir

On verra, par les citations qu'il nous reste à faire de la brochure, que si M. B... répugne à admettre la première de ces deux conséquences, quoiqu'elle résulte naturellement de ses principes, il ne recule pas du moins devant la seconde.

Attachons -nous d'abord à démontrer la première. Dans le système de notre philosophe , l'Eglise , on l'a déjà vu, ne doit pas imposer ses symboles ni intimer d'autorité ses dogmes et ses préceptes ; mais, après avoir soumis ses titres et ses diplômes au libre examen et à la mûre appréciation de chaque individu, elle doit se contenter de ses moyens de persuasion et de conviction pour se faire obéir de ses adeptes volontaires. « Le premier Pasteur, dit— » il (page 54), n'a d'autorité que sur les consciences, et cette » autorité n'est que de persuasion, o — « Dieu n'a confié ni » à un individu, ni à tous les hommes ensemble, la charge » de faire prévaloir ses droits et ceux de la vérité; s'il a » mis à notre disposition l'instruction et la persuasion pour » agir doucement sur les esprits et sur les cœurs , il s'est » réservé 1 autorité et le commandement. » — « Nulle puissance, » dit-il encore page 9), « ne peut imposer à l'homme une religion, h ni lui prescrire avec autorité ce qu'il doit croire et pratiquer » pour honorer Dieu. » Nulle puissance ne peut imposer a V homme une religion; l'Eglise ne le peut donc pas non plus : M. B... ne fait de réserve ou d'exception qu'au prolit, dit-il, des droits essentiels de la Divinité; et ces droits essentiels qu'il veut bien reconnaître à Dieu, consistent, de sa part, non pas encore à imposer à l'homme une religion, à lui prescrire avec autorité ce qu'il doit croire et pratiquer pour l'honorer, mais uniquement à récompenser ou à punir sa créature dans une autre vie, selon qu'elle aura bien ou mal usé de son intelligence, et qu'elle aura réglé ou non sa volonté conformément à ses convictions. « 11 est de toute » évidence, » dit notre auteur (page 9), « que l'homme aurait un » domaine exclusif et absolu sur ses croyances et sur ses senti- » ments (c'est-à-dire sur sa religion tout entière), s'il ne devait » pas rendre compte à son Créateur de l'usage qu'il fait de toutes » ses facultés. S'il a bien usé de son intelligence, et s'il a réglé » sa volonté conformément à ses convictions , il a pleinement » satisfait à ce que Dieu exige de lui en fait de religion, quelque » fausses et erronées qu'aient été ses croyances. »

Et ailleurs (page 14) : « Les ministres de la religion exercent sur » les âmes une magistrature toute spirituelle, qui se fait obéir par » la crainte des châtiments ou par l'espoir des récompenses de la » vie future. Cependant ils ne peuvent pas, sans absurdité et sans

» injustice, commander quoi que ce soit à ceux qui n'ont pas » spontanément ou librement reconnu l'origine surnaturelle et la » divinité de leur mission. »

Des magistrats spirituels qui ne peuvent sans injustice, pour leur faire grâce ici de l'absurdité, commander quoi que ce soit à ceux qui n'ont pas spontanément ou librement reconnu l'origine surnaturelle et la divinité de leur mission, et qui, même à l'égard de ceux qui veulent bien la reconnaître, ne peuvent faire valoir que les châtiments et les récompenses de la vie future, ne sont pas, certes, une autorité fort à redouter pour la vie présente. Or, M. B... ne reconnaît pas à l'Eglise d'autre autorité que celle-là ; il ne lui en reconnaît donc, pour mieux dire, aucune; et la seule autorité, sous ce rapport, qu'il puisse respecter, comme la seule au fond qu'il reconnaisse, est celle de sa raison individuelle et de ses convictions particulières.

Pour réfuter ici notre théologien, nous pourrions lui opposer la condamnation portée en 4 277 par Etienne Tempier, évêque de Paris, contre plusieurs propositions assez semblables aux siennes, et, en particulier, contre celle-ci : « L'homme ne doit pas se contenter de l'autorité pour avoir la certitude d'une question » (c'est la 4 50e des propositions condamnées), et contre cette autre encore : « Il y a des choses fausses dans la loi chrétienne comme dans toutes les autres: la loi chrétienne empêche d'apprendre » (c'est la 474e). La pensée de cette dernière proposition est évidemment celle de M. B..., qui reproche (page 10) à toutes les religions, plus ou moins, d'avoir prétendu imposer leurs symboles et se faire accepter par des moyens de coaction. Nous pourrions même remonter jusqu'à un siècle et demi plus haut, et faire voir à M. B... son précurseur dans Abailard. Suivant le témoignage de l'immortel abbé de Clairvaux (S. Bern., Epist. 4 40), « il s'était élevé en » France un homme qui, de maître dans les lettres hu- » maines, s'était tout-à-coup improvisé théologien; qui, après » s'être joué dès sa jeunesse dans l'art de la dialectique, s'était » avisé, dans ses vieux jours, d'exploiter le champ des saintes » Ecritures ; qui, se figurant n'ignorer rien de tout ce qui est dans » le ciel ou sur la terre, décidait toutes les questions sans jamais » hésiter; qui, prêt à rendre raison de tout, préiendait expliquer » même ce qui est au-dessus de la raison, contre toutes les règles » de la foi et de la raison elle-même. Voici le sens qu'il donnait à » ces paroles du Sage : Celui qui croit précipitamment est un » esprit léger. Croire précipitamment, disait-iî, c'est faire acte de » foi avant tout raisonnement ; quoique le Sage ne parle pas ici de » la foi que nous devons à Dieu, mais de la crédulité avec laquelle » nous pourrions accueillir trop facilement les propos de nos » semblables... Dès les premières lignes de son extravagante » théologie, il définissait la foi une opinion, comme si les » mystères de notre foi dépendaient de la raison humaine, au lieu » d'être appuyés, comme ils le sont, sur les fondements inébran-

» lable de la vérité. » Saint Bernard concluait ainsi * « Laissons » donc ces théories problématiques aux philosophes académiciens p qui se font une règle de douter de tout, et qui effectivement ne » savent rien. Pour nous, tenons-nous-en à la définition du Doc- » teur des nations : Fides est sperandarum substantia rerum, » argumentum non apparentium. »

Mais toutes ces citations empruntées au moyen-âge sont naturellement suspectes à M. B..., qui trouve fort ridicule, sinon fort téméraire, d'espérer faire goûter au dix-neuvième siècle de pareilles vieilleries (page 25). Laissant donc toutes ces autorités comme trop vieilles, même celles de saint Grégoire et de saint Augustin, nous nous contenterons de celle du pape Grégoire XVI, d'heureuse et fraîche mémoire, qui, par son bref du 26 septembre 1835, condamna dans Georges Hermès une doctrine identique sous ce rapport à celle de notre théologien. Le pontife s'en expliquait en ces termes : « Parmi ces maîtres d'erreur (qui corrompent » le dépôt de la foi en prétendant le défendre), un bruit constanô » et presque général en Allemagne compte Georges Hermès, qui, » s'écartant avec audace du droit sentier qu'ont ouvert toute la » tradition et les saints Pères pour exposer et défendre les vérités » de la foi, et allant jusqu'à le réprouver par un dédaigneux » mépris, ouvre une route ténébreuse à toutes sortes d'erreurs » dans le doute positif qu'il admet comme base de toute recherche » théologique, et dans le principe qu'il établit, que la raison est » la grande règle et l'unique moyen par lequel l'homme peut » arriver à la connaissance des vérités surnaturelles. »

M. B... ne dit-il pas aussi bien qu'Hermès, que la soumission de la foi a pour base le libres examen, c'est-à-dire évidemment le doute positif, appliqué, comme il le dit lui même, au fait de la révélation; que « tout ce que Dieu exige de l'homme en fait de religion, c'est qu'il use bien de son intelligence et qu'il régla sa volonté conformément à ses convictions , quelque fausses et erronées que soient ses croyances? » Ne dit-il pas, de plus, que « nulle puissance ne peut imposer à l'homme une religion, ni lui prescrire avec autorité ce qu'il doit croire et pratiquer pour honorer Dieu? » N'ose-t-il pas même ajouter (page 9) que « la révélation surnaturelle et l'infaillibilité de l'Eglise supposent, au lieu de la détruire, cette parfaite indépendance de toute prescription ou volonté humaine en fait de religion? » Et la preuve qu'il prétend en donner n'est-elle pas, que la révélation surnaturelle et l'infaillibilité de l'Eglise se surajoutent simplement (page l 0) à la raison naturelle , qui fait acte de souveraineté (page 33) même en les acceptant, bien loin de perdre à ce tour de force la moindre portion de son indépendance? N'a-t-ii pas soutenu de toutes les religions, plus ou moins, que « vainement elles se disaient émanées du Ciel et plénipotentiaires de la Divinité, il fallait tout d abord qu'elles prouvassent leur céleste origine et fissent reconnaître et accepter leurs lettres de créance, » et que « jusque-là tout homme

avait le droit essentiel , comme tout homme l'a encore , s'il n'est pas satisfait de cette vérification préalable , de les repousser et de leur tenir fermés son esprit et son cœur? » N'a-t-il pas osé dire (page 4$) : « Si l'on nous demandait quelles sont les limites de la liberté religieuse , à considérer la religion à l'état de pensée et au

for intérieur, nous répondrions, sans hésiter que cette liberté

est, par sa nature même, tout-à-fait illimitée? » Et : « Si l'on nous demandait à quelles règles elle est assujettie, nous répondrions, avec la même fermeté, qu'elle est affranchie de toutes règles, à l'exception de celles qui doivent diriger l'homme dans l'usage de ses facultés intellectuelles et dans la recherche de la vérité? » c'est-à-dire, affranchie de toutes règles, à l'exception de celles que la raison de chaque homme peut s'imposer à elle-même. N'a-t-il pas écrit : « Dieu n'a confié ni à un individu, ni à tous les hommes ensemble, la charge de faire prévaloir ses droits et ceux de la vérité? » Et pour rendre plus explicite sa pensée, n'a-t-il pas ajouté : « S'il (Dieu) a mis à notre disposition l'instruction et la persuasion pour agir sur les esprits et sur les cœurs, il s'est réservé l'autorité et le commandement? » N'a-t-il pas dit enfin (page 15) : « Il m'est parfaitement libre de régler comme je l'entends mes rapports avec la Divinité, et de soigner, suivant la seule inspiration de ma conscience , mes intérêts pour la vie future? »

Si l'on nous demandait à notre tour lequel du professeur de

Bonn ou du vicaire général d'A f<;t le meilleur marché de

l'autorité de l'Eglise, nous répondrions, sans hésiter, que c'est l'auteur de l'écrit l'Etat et les cultes, et tout lecteur consciencieux répondrait comme nous.