CHAPITRE LXVIII

Tu connais cette célèbre proposition que les philosophes ont énoncée à l'égard de Dieu, savoir qu'il est Y intellect^ Vintelligent, et V intelligible (^\ et que ces trois choses, dans Dieu, ne font qu'une seule et même chose, dans laquelle il n'y a pas de multiplicité. Nous aussi, nous en avons déjà parlé dans notre grand

(1) Il n'est pas facile de dire comment fauteur a entendu f ensemble du passage de Habacue; mais l'essentiel pour lui, c'est d'expliquer le mot IXim dans le sens de reste?- ferme, ou tranquillement posé, et non pas dans celui de se reposer. Cf. le Commentaire de R. Tan'houm de Jérusalem (pag. 85 de mon édition) : DnmC^ DV ^tll "Tin i^pn:i ]m ipno:, Nous serons tranquilles et nous resterons là à attendre le jour de leur malheur.

(2) C'est-a-dire, un verbe passif, ou neutre, dérivé du substantif tt^Di, âme.

(3) Yoy. ci-dessus, chap. XLI.

(4) En d'autres termes : il est la pensée, le sujet qui pense et l'objet qui est pensé, c'est-a-dire, il est la pensée absolue ayant pour objet elle-

ouvrage (*); car c'est là la base de notre religion, comme nous Ty avons exposé, je veux parler de ce qu'il est un seulement et qu'aucune autre chose n'est en relation avec lui ('^), c'est-à-dire qu'il n'y a rien d'éternel que lui. C'est pour cela qu'on dit v'i in (par le vivant Dieu!), et qu'on ne dit pas v-i in (par la vie de Dieu!) (^) ; car sa vie n'est rien d'autre que son essence^ comme

même. La célèbre proposition dont parle Fauteur, et qui a été longuement développée par les philosophes arabes, remonte a Aristote, qui, dans sa Métaphysique (liv. XII, chap. 7 et 9) , expose que dans toute intelligence en acfe^ et par conséquent dans le premier moteur, qui est Vénergie absolue, il y a toujours identité parfaite entre ce qui pense et ce qui est pensé. Le premier moteur, ou Dieu, est la pensée suprême se pensant elle-même; en lui, la pensée est elle-même son objet, et la pensée divine, dit Aristote, est la pensée de la pensée Çv.vzo-j vpx voer, ziTzzp èffTÎ tÔ -//sâTKTTOV, y.oii IffTtv Yi -jôritTiç voyjo-ew? vôïjo-tç , chap. 9). — L'auteur,

après avoir longuement insisté, dans les chapitres précédents, sur la nécessité d'écarter de Dieu toute espèce d'attribut et tout ce qui peut porter atteinte a son unité et a sa simplicité absolue, montre dans ce chapitre que la proposition en question n'implique point de multiplicité dans ridée divine, et que, dans elle, Vintellect^ VintelUgent et V intelligible sont une seule et même chose. Ici, comme ailleurs, l'auteur marche sur les traces des péripatéticiens arabes, et notamment d'Ibn-Sînâ, son guide habituel. Cf. l'analyse de la philosophie d'Ibn-Sînâ donnée par Schahrestâni, dans son Histoire des sectes religieuses et philosophiques, pag. 376 et suiv. du texte arabe (trad. allem., t. II, pag. 255 et suiv.).

(1) L'auteur veut parler de son Mischné Tara, ou Abrégé du Talmud, où, dès les premières lignes, il établit l'existence et l'unité absolue de Dieu (voy. traité Yesddé ha-Tdrà, chap. 1).

(2) Cf. ci-dessus, chap. LU, pag. 200.

(3) Les mots v'i ipi signifient, selon l'auteur : par le vivant Dieu, de sorte que les deux mots désignent une seule chose, et expriment que Dieu et sa vie sont parfaitement identiques; sa vie étant son essence; les mots VS ^n 1 '^^^ ^6 Dieu, établiraient une relation entre Dieu et la vie, comme entre deux choses qui seraient distinctes dans la pensée. Aussi, dit l'auteur, ne trouve-t-on jamais dans l'Écriture l'expression VS ipii par la vie

nous l'avons déjà expliqué en écartant les attributs (^). Sans doute, celui qui n'a pas étudié les livres traitant de Tintellect, qui n'a pas saisi Tessence de l'intellect, qui n'en connaît pas le véritable être et qui n'en comprend qu'autant qu'il comprend de l'idée de blanc et de noir, aura beaucoup de peine à comprendre ce sujet, et quand nous disons que Dieu est l'intellect, l'intelligent et l'intelligible, ce sera pour lui comme si nous disions que la blancheur, la chose blanchie et ce qui blanchit sont une seule et même chose (-). Et en effet, combien y a-t-il d'iguorants qui se hâteront (3) de nous réfuter par cet exemple et par d'autres semblables ! et combien même y en a-t-il qui, tout en prétendant à la science, trouveront cette chose-là difficile et croiront qu'il est au dessus de notre esprit d'en reconnaître la vérité absolue (^)!

de Dieu! qui serait analogue a HJ^ID ^n (Genèse, XLII, 15), par la vie de Pharaon ! mais on dit toujours ^'> ^n , et de même D^^7^^ ^n (H Sam., II, 27), ^^ ^n (Job, XXVII,2). L'observation de Maïmonide se confirme surtout, d'une manière frappante, par des passages où les deux expressions se trouvent a côté Tune de l'autre, comme, par exemple: ^ÎÎ^Di ^n*l ''""' ^n (l Sam., XX, 3; XXV, 26), par le vivant Dieu et par ta propre vie I

(1) Voy. ci-dessus, chap. LUI (pag. 213), chap. LVÏI (pag. 232), et passim .

(2) Moïse de Narbonne fait observer que cet exemple n'est pas bien choisi , car la blancheur n'est pas ce qui exerce une action sur l'objet blanchi, comme l'intelligence sur l'objet intelligible; mais c'est à dessein, il me semble, que l'auteur prend un exemple dans les choses familières aux intelligences même les plus vulgaires, et qu'il fait dire des choses absurdes aux ignorants qui osent s'attaquer aux questions philosophiques les plus élevées.

(3) La version d'Ibn-Tibbon porte l7>nn"' •> commenceront, ce qui est inexact; cf. ci-dessus, pag. 110, note i.

(4) Littéralement : et croiront que reconnaître la vérité de la nécessité de cela (c'est-à-dire, reconnaître que ladite proposition est nécessairement vraie^^ c'est une chose qui dépasse les esprits.

Cependant c'est là un sujet démontrable et évident, selon ce qu'ont exposé les philosophes métaphysiciens, et je vais te faire comprendre ce qu'ils ont établi par la démonstration.

Sache que l'homme, avant de penser une chose, est intelligent en puissance (*) ; mais lorsqu'il a pensé une certaine chose, comme,

(1) L'auteur aborde ici un sujet qui, comme il le dit lui-même a la fin de ce chapitre, ne peut être bien compris que par ceux qui connaissent la philosophie péripatéticienne, et notamment la partie relative à Tâme et à ses facultés. Sans entrer ici dans des développements que ne comporteraient pas les limites d'une note , il sera nécessaire, pour mieux faire comprendre le raisonnement de Tauleur, de rappeler brièvement la théorie aristotélique de Tintelligence et les développements que cette théorie a reçus chez les philosophes arabes que notre auteur a pris pour guides. — En considérant les différentes facultés de Tâme énumérées par Aristole , nous y remarquons une progression successive du moins parfait au plus parfait, de telle sorte que chaque faculté supérieure suppose la faculté inférieure, dont elle rend l'action plus complète, et que l'une est à l'autre ce que Yénergie ou Vacte est à Va. puissance, ou ce que la forme est à la matière. On peut distinguer trois facultés principales de l'âme : la nutrition (xo OpsTTTr/.ôv se. uôotov), a laquelle se borne la vie des plantes; la sensibilité (tq uhOrjz ly.ôv) ^ qui appartient a tous les animaux, et la raison (rb SiavovjTtv.ôv), qui appartient a l'homme seul (Traité de l'Ame, liv. II, chap. 2); la troisième faculté ne saurait exister sans la seconde, ni celle-ci sans la première. La nutrition a pour objet les choses matérielles ; par cette faculté l'animal s'assimile les choses extérieures elles-mêmes , tandis que par la sensibilité il ne reçoit que les formes des choses , de même que la cire ne reçoit que la forme du cachet, et non sa matière. La raison, ou \d. pensée, est aux choses intelligibles ce que la sensibilité est aux choses sensibles; mais par les sens nous ne connaissons que les individus ou les formes individuelles; nous savons que les choses sont , mais nous ne savons pas pourquoi elles sont ; c'est la raison qui reconnaît les formes générales et les causes. L'âme, dit Aristote, c'est-à-dire la partie intelligente de l'âme, est le lieu des formes (rÔTTOf etSwv). Devant dominer tout, la raison n'a pas d'organe corporel particulier; il faut qu'elle soit impassible, c*est-à-dir€ qu'elle ne soit pas affectée par les choses extérieures, mais qu'elle soit capable de recevoir la forme des objets. Ces formes, elle ne les possède pas tout d'abord

par exemple, lorsqu'il a pensé la forme de ce bois en question, qu'il a abstrait ce qui en est la forme de ce qui en est la matière, et qu'il s'est figuré la forme abstraite [car c'est en cela que con-

en acte, c'est-à-dire en toute-réalité, mais seulement en puissance (Ibid.^ liv. III, chap. 4). De même que dans tous les êtres on distingue d'une part la matière, ou ce qui est en puissance, et d'autre part la forme, ou la cause qui fait que ce qui est en puissance passe a Vacte, de même il faut nécessairement que ces différences se retrouvent dans la partie rationnelle de l'âme ou dans l'intelligence. Aristote distingue donc deux intellects, Vun passif Qjojç TraO/jTr/.ô^-), l'autre actif (yovç Tror/jrr/.ôç). L'intellect passif tient le milieu entre la sensibilité et l'imagination, d'une part, et l'intellect actif, d'autre part; c'est ce dernier surtout qui est séparé (des facultés inférieures de l'âme), impassible, sans mélange avec quoi que ce soit, étant en acte par son essence même (-/.ai outoç ô voùg

y^Mpi.ry^hç v.'J.t c/.Tzv/rhç v.ai ùy.tyiiç ^ vn ovric/. wv hzpyti.c/.. Ibid.^ cliap. 5).

Aristote ne nous dit pas clairement d'où vient cet intellect actif, ni comment il est perçu par l'intellect passif; mais il semble y voir quelque chose de divin, qui vient du dehors parle premier moteur. Voy. le traité de la Génération des animaux, liv. II, chap. 3 : 'izit:itv.i. ^z zôv voGv aôvov ^ivpv/.z'j èTzîiatsvoLt v.ol Qzlov thc/.t uô-jo-j, y. r. ").; cf. Trendelenburg, Arist. de Anima, pag. 496. C'est par le secours de cet intellect actif que toute intelligence individuelle accomplit le travail de la pensée, et, passant de \a. puissance a Vacte, elle s'approprie les formes des choses et s'identifie avec elles. Ces formes intelligibles, objet de la pensée, sont elles-mêmes la pensée ; car Tintelligence en acte ne saurait être affectée par quelque chose en dehors d'elle, et elle doit puiser en elle-même ce qu'elle a pour objet. L'intelligence donc, dans son entéléchie ou dans toute sa réalité, se pense elle-même. Voy. Aristote, Métaphysique, liv. XII, chap. 7:

auTÙv 5g voât ô voûç za-à ^lix ôCkn'^ v^ toO voïîtoO * vo/îtÔ? y^^p yiyvzzui. Qtyyd'joj^j y.cf.t vooôv MGxz TajTÔv 'joZç v.ui votjtôv. Cf. Traité de l'Ame, liv. III, à la fin du chap. 4. Telle est, en substance, la théorie d'Aristote ; l'obscurité qui règne dans cette théorie , notamment en ce qui concerne la nature de l'intellect actif et son union avec l'intellect passif, a donné lieu, parm^ les commentateurs, a de longues discussions et aux opinions les plus diverses, et les philosophes arabes, confondant ici comme ailleurs les théories d'Aristote avec celles de ses commentateurs néoplatoniciens, ont élaboré, sur le sujet qui nous occupe, une doctrine nouvelle qui s'est T. 1. 20

306 PREMIÈRE PARTIE. — CHAP. LXVlil.

siste raclion de l'intellect] , il est devenu intelligent en acte. L'intellect qui a passé à Vacte est lui-même la forme du bois abstraite dans l'esprit de l'homme; car l'intellect n'est point autre chose que l'objet intelligible. Tu comprendras donc que la chose intelli-

lépandue ensuite parmi les scolasliques. Voici, en résumé, la théorie des philosophes arabes, qui diffèrent entre eux sur plusieurs points essentiels. La faculté spéculatwe ou la raison théorique, la plus élevée d'entre les facultés de Tâme rationnelle (voy. ci-dessus, pag. 210, note î), reçoit l'impression des formes isolées de la matière, soit des formes générales qu'elle abstrait des choses matérielles et individuelles , soit des êtres immatériels et impérissables, qui sont en eux-mêmes des formes abstraites (comme, par exemple, les intelligences séparées). CeUe faculté, appelée intellect ( J^ac) par excellence , se développe graduellement, en parcourant divers degrés où l'inférieur est a celui qui lui est supérieur ce que la matière est à la forme, ou ce que la puissance est a l'acte. Les philosophes arabes distinguent généralement trois degrés de développement, ou trois intellects: \° L'intellect hylique ou matériel { S^^^\ JJi*3|), qui est la simple disposition qu'a l'intellect pour abstraire les formes; c'est une simple puissance qui n'a pas encore commencé à passer à Yacte, et qui est appelée hylique parce qu'elle peut être comparée à la matière (yl-rî) disposée à recevoir la forme. Cet intellect hylique est le vo-j? TzcnOmLy.ôç d'Aristote (Jjii;L4t J.iix3t) dans toute son abstraction. Les opinions des philosophes arabes sont divisées sur la nature de Vintellect hylique: les uns, invoquant l'autorité d'Alexandre d'Aphrodise, n'y voient qu'une pure disposition (v^iJoc:*-!) se rattachant aux autres facultés de l'âme, et qui est périssable comme elles , et cette opinion est adoptée par Maïmonide (voir ci-après, chap. LXX); les autres , prenant pour guide Thémistius, soutiennent que, puisque l'intellect /^a*,?//* ou hylique doit, selon Aristote , être sans mélange (^ùiitynç) avec les autres facultés de l'âme, il faut que ce soit une disposition ayant pour substratum une substance séparée des autres facultés; car, disent-ils, si Vintellect en puissance n'était qu'une simple disposition se rattachant aux autres facultés de l'âme , il aurait pour substratum quelque chose qui appartiendrait à un autre genre que lui-même; mais ce qui est disposé apercevoir les choses intelligibles ne peut être lui-même qu'un intellect. Ibn- Roschd, reconnaissant d'une part ce que l'opinion d'Alexandre a d'inadmissible, voit également des difficultés à admettre l'autre opinion, selon

gible est la forme abstraite du bois, qui est elle-même l'intellect passé à l'acte; il n'y a point là deux choses, savoir, l'intellect et la forme pensée du bois ; car l'intellect en acte n'est point autre chose que ce qui a été pensé, et la chose par laquelle la forme

laquelle il y aurait une substance séparée et éternelle dont l'être ne consisterait que dans une disposition et dans une simple puissance (^v-j^u-ç^ ; il choisit donc un terme moyen, en réunissant ensemble les deux opinions , ainsi que nous Tavons exposé ailleurs (voy, l'article Ibn-Roschd, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques , t. III, pag. 166 et 167). 2" L'intellect en acte (J.xâJLj J.ii*;]); c'est l'intellect qui a su abstraire la forme de la matière, c'est-à-dire, qui a su distinguer, dans les choses individuelles , ce qui en constitue la forme générale, ou ce par quoi une chose est ce qu'elle est. 3° L'intellect acquis {yi\jui^\ J.iùJ!); ce n'est autre chose que l'intellect en acte devenu en quelque sorte la propriété de l'homme, lorsque les formes intelligibles sont toujours présentes dans son intelligence, et qu'il peut s'identifier avec elles a tout instant sans faire de nouveaux efforts. Arrivée a ce degré , l'intelligence humaine a toujours pour objet les pures formes intelligibles; elle a pour objet la connaissance de son propre être et celle des êtres immatériels en dehors d'elle, et elle s'élève à la connaissance des intelligences séparées et de Dieu. Dans cet état, elle devient en quelque sorte une substance entièrement séparée du corps (voir ci-après, à la fin du chap. LXXII). Entre V intelle et en acte et Vintellect acquis quelques philosophes arabes placent encore Vintellect en capacité (iX-lib Ji*3i); ils paraissent entendre par la l'intellect en acte devenu une capacité Qit; , cf. ci-dessus, pag. 195, notes 1 et 2), et avant qu'il soit parvenu en réalité au degré de Vintellect acquis (cf. le livre Tarifât cité dans le Dictionnaire de Freytag, au mot Jic, et l'Analyse de la philosophie d'ibn-Sinâ, dans Schahrestâni, p. 418 du texte arabe, et t. II, pag. 317, de la trad. ail.). C'est là une distinction subtile, dont on ne comprend pas bien la portée, et qui, à ce qu'il paraît, n'a pas été généralement admise ; Ibn-Falaquéra, en énumérant les différents intellects (voy. l'Appendice du Moré-ha-Moré, au commencement du chap. I, pag. 141), ne parle pas de Vintellect en capacité (ppi ^^tt^n).— Les études et la spéculation philosophique, bien qu'elles soient nécessaires pour le développement de Vintellect hylique, ne suffiraient pas à elles seules pour le faire arriver aux degrés de Vintellect en acte et de Vintellect acquis; commetoute chose qui n'est qiV en puissance^

du bois a été pensée et abstraite, et qui est Vintelligent (*), est elle-même indubitablement l'intellect passé à l'acte. En effet, l'essence de tout intellect consiste dans son action, et il ne se peut pas que l'intellect en acte soit une chose et son action une autre chose; car le véritable être de l'intellect (2)^ c est là perception. Il ne faut donc pas croire que l'intellect en acte soit quelque chose qui existe de son côté, séparé de la perception, et que la perception soit quelque autre chose (qui existe) dans lui; mais (ce qui constitue) Tintellect en lui-même et sa réalité, c'est la perception, et par conséquent, quand tu poses un intellect existant en acte, (tu poses) par là même la perception d'un objet pensé. Ceci est très clair pour celui qui s'est occupé de ces sortes de spéculations.

Fintellect a besoin, pour passer à Vacte ou a Ventéléchie, d'une cause qui soit en dehors de lui-même, et cette cause, c'est X intellect actif universel (JliâJl J-ax)^) , la dernière d'entre les intelligences des sphères (voy. la W partie de cet ouvrage, chap. IV, et cf. Ibn-Sinâ, dans l'ouvrage de Schahrestâni, pag. 426; trad. ail., t. lî, p. 32<S). C'est par l'influence de cet intellect actif que se forme Vintellect acquis, considéré comme son émanation (de la, dans les versions hébraïques, ^li^^^n SlDlî^n , l'intellect émané), et qui parvient, dans certains hommes élus, à s'identifier complètement avec l'intellect actif universel (cf. ci-dessus, pag. 277, note 3, et mon article Ibn-Roschd, 1. c, pag. 167 et 169). — Il sera question, dans d'autres endroits, de divers détails de cette théorie, dont nous avons cru devoir présenter ici l'ensemble. On comprend que son obscurité ait donné lieu a de nombreuses divergences d'opinion; les hypothèses, qu'on était allé chercher jusque dans des régions inaccessibles à l'esprit humain, laissaient une libre carrière à l'imagination , et les philosophes arabes les plus éclairés n'ont pu manquer d'abandonner ici le véritable terrain de la spéculation philosophique, pour se perdre dans les rêveries. «Pas un seul, dit ibn-Falaquéra, n'a une opinion bien arrêtée sur ce sujet , et nous voyons souvent le même auteur changer d'opinion et dire dans un ouvrage tout autre chose que ce qu'il a dit dans un autre.» Voir Moré-ha-Moré , liv. II, chap. 25 (pag. 111).

(1) C'est-à-dire, la partie intelligente de l'âme humaine.

(2) Littéralement : la réalité de l'intellect et sa quidditc.

PHKMir.RK PARTI!.. — (;1I.\P. LXVIII. ^{)\)

Puis donc qu'il est clair que l'action de l'intellect, ([ui consiste dans sa perception, est (ce qui constitue) sa véritable essence, il s'ensuit que ce par quoi la forme de ce bois a été abstraite et perçue, savoir l'iTz/^/Z^c^, est lui-même Y intelligent; car c'est cet intellect lui-même qui a abstrait la forme et qui l'a perçue, et c'est là son action à cause de laquelle il est appelé intelligent. Mais son action étant elle-même son essence, il n'y a, dans ce qui a été posé comme intellect en acte^ que la forme du bois en question (0. Il est donc clair (d'une part) que, toutes les fois que l'intellect existe en acte, cet intellect est lui-même la chose intelligible, et (d'autre part) il a été exposé que l'action qui constitue l'essence de tout intellect, c'est d'être intelligent (^2) ; d'où il s'ensuit que Vintellect, Vintelligent et Vintelligible sont toujours une seule et même chose toutes les fois qu'il s'agit d'une pensée e^i acte (3). Mais lorsqu'on pose (une pensée) en puissance, il y a là nécessairement deux choses : l'intellect en puissance et l'intelligible en puissance. Si, par exemple, tu parles de cet intellect hylique qui est dans Zéid W, c'est un intellect en puissance, et de même ce bois est intelligible en puissance (^), et il y a là indu-

(1) C'est-a-dire , puisque en qui constitue Tessence même de Tinlellect, c'est son action, et que l'objet de son action, c'est lui-même, il s'ensuit, dans l'exemple donné, que Vintellect en acte n'est absolument autre chose que la forme du bois en question.

(2) C'est-a-dire, dépenser. Il y a ici dans le texte une légère inversion ; la traduction littérale serait : ...que l'action de tout intellect , qui est d'être intelligent (ou de penser^., est {en même temps) son essence.

(3) Littéralement: dans tout ce qui est pensé en acte, c'est-a-dire, toutes les fois que la pensée s'est réellement identifiée avec la chose qu'elle a pour objet et en a saisi la forme ou le véritable être.

(4) C'esl-a-dire , de Tintellect passif qui est dans un individu quelconque. Voy. ci-dessus, pag. 306, note.

(5) C'est-a-dire, le bois en lui-même, considéré comme pouvant devenir un objet de la pensée, est une chose intelligible en puissance.

310 rnEMIKHE PARTIE. — CHAP. LXVIH.

bitablement deux choses. Mais quand (la pensée) a passé à l'acte, et que la forme du bois est devenue intelligible en acte, alors la forme intelligible est identique avec l'intellect, et c'est par cet intellect lui-même (^), qui est intellect en acte, qu'elle a été abstraite et pensée ; (je dis intellect en acte,) parce que tout ce dont il existe une action (réelle) existe en acte. Ainsi donc, l'inlellect en puissance et Tintelligible en puissance sont toujours deux choses. Mais tout ce qui est en puissance doit nécessairement avoir un substratum qui porte cette puissance , comme, par exemple, l'homme^ de sorte qu'il y aura là trois choses : l'homme qui porte ladite puissance et qui est ^intelligent en 'puissance, cette puissance elle-même, qui est V intellect en puissance ^ et la chose apte à être pensée, et qui est V intelligible en puissance; ou bien, pour parler conformément à notre exemple : l'homme, l'intellect hylique et la forme du bois, qui sont trois choses distinctes. Mais lorsque Tintellect est arrivé à Vacte, les trois choses ne font plus qu'une seule, et on ne trouvera jamais dans l'intellect et l'intelligible deux choses différentes ('^\ si ce n'est lorsqu'ils sont pris en puissance .

Or, comme il est démontré que Dieu [qu'il soit glorifié'] est intellect en acte (3), et comme il n'y a en lui absolument rien qui soit en puissance, — ce qui est clair (en lui-même) et sera encore démontré, — de sorte qu'il ne se peut pas que tantôt il perçoive

(1) Il faut lire *]7i^1 (avec béth)\ dans la version d'Ibn-Tibbon on lit de même 7Dîi^^1, tandis que celle d'Al-'Harizi porte ^iDîî^n ]iV La leçon exprimée par Al-'Harizi ("j^i^l avec câpli) se trouve dans les deux manuscrits de Leyde, mais elle n'offre pas de sens convenable. Dans notre édition (fol. 87 b, ligne 6), "I^i^l est une faute typographique, pour -]^-i:3V

(2) Littéralement : tu ne troui^eras jamais l'intellect une chose, et l'intelligible une autre chose.

(3) Quelques éditions de la version d'Ibn-Tibbon ajoutent le mot toujours (l>Dn)i qui ne se trouve dans aucun des manuscrits du texte arabe.

PP.l.MIKRE PARTIE. — CHAP. LWm. ^W

et lanlot il ne perçoive pas, et qu*au contraire il est toujours in telleet en acte , il s'ensuit que lui et la chose perçue sont une seule et même chose, qui est son essence (*); et (d'autre part) cette même action de percevoir, pour laquelle il est appelé intelligent, est Vintellect même qui est son essence. Par conséquent, il est perpétuellement intellect ^ intelligent et intelligible. Il est clair aussi que, si Ton dit que Tintellect, l'intelligent et l'intelligible ne forment qu ww en nombre, cela ne s'applique pas seulement au Créateur, mais à tout intellect. Dans nous aussi, l'intelligent, l'intellect et l'intelligible sont une seule et même chose toutes les fois que nous possédons l'intellect en acte; mais ce n'est que par intervalles que nous passons de la puissance à l'acte (^). De même Vintellect séparé, je veux dire l'intellect actif (universel) (^), éprouve quelquefois un empêchement à son action ; et, bien que cet empêchement ne vienne pas de lui-même, mais du dehors, c'est une certaine perturbation (qui survient) accidentellement à cet intellect <^). Mais nous n'avons pas maintenant pour but d'expliquer ce sujet ; notre but est plutôt (d'exposer) que la chose qui appartient à Dieu seul et qui lui est particulière, c'est d'être toujours intellect en acte et de n'éprouver aucun empêchement

(1) Voy. Aristote, Métaphysique, liv. Xll, chap. 7; cf. ci-dessus, pag. 301, note 4,

(2) Cf. Aristote, 1. C: zl ovv ovrw? zXt ê'^S'i «ç r,^îlç TTOTS, ô Bilç «si, 6aua«(rTÔv * v., t. 7.

(3) Voy. ci-dessus, pag. 277, noie 3, et pag. 308, note,

(4) Comme le dit l'auteur dans d'autres endroits, Vintellect séparé, duquel émanent les formes, subit quelquefois dans son action une interruption, dont la cause n'est pas en lui-même, mais qui provient de ce que la matière sur laquelle il agit n'est pas apte à recevoir la forme. Si donc Taction de Vintellect actif ne se manifeste pas toujours d'une manière égale, il ne faut pas conclure de là qu'il puisse être tantôt en puissance et tantôt en acte; car il est essentiellement énergie, et l'interruption de son action a sa cause dans des obstacles extérieurs. Voy. la II® partie de cet ouvrage, chap, XII et chap. XVIII. — Le mot n^nn C^J^) "'* pas ici le sens de mouvement, mais celui à'agitatîon ou perturbation.

à la perception, ni de lui-même, ni d'autre pari. Il s'ensuit de là qu'il est toujours et perpétuellement intelligent, intellect et intelligible ; c'est son essence même qui est intelligenle, c'est elle qui est Vintelligible, et c'est elle encore qui est V intellect i^) ^ comme cela doit être dans tout intellect en acte.

Si nous nous sommes souvent répétés dans ce chapitre , c'est parce qu'il s'agissait d'une chose que les espiits conçoivent très difficilement (2). Je ne pense pas que dans toi la conception intellectuelle puisse être troublée par l'imagination, et que tu puisses, dans ta faculté Imaginative, établir à ce sujet une comparaison avec les choses sensibles (^^ ; car ce traité n'a été composé que pour ceux qui ont étudié la philosophie et qui connaissent ce qui a été exposé au sujet de l'àme et de toutes ses facultés.

(t) En d'autres termes : Tessence divine est la pensée qui a pour objet elle-même; elle est à la fois la pensée, le sujet qui pense et l'objet qui est pensé.

(2j Littéralement : nous aidons souvent répété ce sujet dans ce chapitre, parce que les esprits sont très étrangers à cette conception.

(3) Plus littéralement : et en prenant pour comparaison le sensible, dans la faculté imaginati^e. Les mots DIDPûS^ /HO "^i^^^ sont un peu obscurs; je prononce: ^^**»3r^' J,ji.s ^^|j, en considérant le génitif j^î comme dépendant du préfixe dans JIsr^L , de sorte que ^^\^ serait pour J.â.Ljj. C'est dans ce sens aussi qu'lbn-Tibbon paraît avoir entendu le mot ■^i^< , qu'il traduit en bébreu par un substantif verbal; sa version porte tiTilDn ^ÎTD niT'p^V M-'Harizi traduit: '1D1 îr:inDn (VÛT Sy miD ''Jim; on voit qu'il a pris le mot irt<

pour un verbe (Â=N.i); mais sa traduction est peu intelligible. Le sens est: Je ne pense pas que toi tu te laisses troubler par l'imagination, et que tu compares le sujet dont il s'agit avec les choses purement sensibles, en appelant a ton secours la faculté Imaginative, qui ne doit pas intervenir dans ce qui est du domaine de l'intelligence. L'auteur s'adresse à son disciple (voy. ci-dessus, pag. 3), en disant qu'il est sûr d'être bien compris par lui; autrement il ne lui aurait pas adressé ce traité, qui n'a été composé que pour ceux qui ont étudié la pbilosophie.

PREMIKRK PARTIE. — CH^P. I,X1\. 313