CHAPITRE XVI

La première méthode dont ils parlent est celle où 1ls prétendent établir que, selon nous (), Dieu aurait passé de la puissance à l’acte, puisqu'il aurait agi dans un Certain moment et pas dans un autre moment (). — Il sera très facile de réfuter cette objection (3) : En effet, on ne peut raisonner de la sorte 4) que (lorsqu'il s’agit) de quelque chose qui est composé d’une matière à l’état de possibilité et d’une forme. Sans aucun doute, si un tel corps agit par sa forme après ne pas avoir agi, il y a eu en lui quelque chose en puissance qui a passé à l'acte, et, par conséquent, il a eu besoin d'un efficient; car, pour les choses douées de matière, c’est là une proposition démontrée. Mais ce qui est incorporel et immatériel n’a dans son essence aucune possibilité, et tout ce qui est en lui est perpétuellement en acte. On ne peut donc pas lui appliquer le raisonnement en question, et pour lui il n’est point impossible que tantôt il agisse et tantôt il n’agisse pas. Pour l'être séparé, ce n’est là ni un changement, ni un passage de la puissance à l’acte. Nous en avons une preuve dans l'intellect actif, qui, selon l'opinion d’Aristote et de ses sectateurs, est séparé, et qui, cependant, tantôt agit et tantôt

(1) Littéralement : est celle par laquelle nous serions forcés, selon leur opinion, d'admettre que, etc. |

(2) Voir au chap. XIV, la cinquième méthode.

(3) Littéralement : La réfutation de ce doute est très évidente.

(4) Littéralement : Cette chose ne s'ensuit, etc. ; c’est-à-dire : le raisonnement par lequel on conclut que l'agent qui tantôt agit et tantôt n’agit pas a dû nécessairement passer de la puissance à l'acte, ce raisonnement, dis-je, ne peut s'appliquer qu'à un corps composé de matière et de forme.

n’agit pas, comme l’a exposé Abou-Naçr dans son traité de l’Intellect (1). I s’y exprime en ces termes : « Il est évident que l’intellect actif n’agit pas perpétuellement ; mais, au contraire , tantôt il agit et tantôt il n’agit pas. » Voilà ce qu’il dit textuellement, et c’est évidemment la vérité. Mais, bien qu'il en soit ainsi, on ne dit pas cependant que l’intellect actif soit sujet au changement, ni qu’après avoir été agent en puissance, il le soit devenu en acte, parce qu'il aurait fait dans un certain moment ce qu'il n'aurait pas fait auparavant ; car il n’y a pas de rapport entre les corps et ce qui est incorporel, et il n’y a de similitude (entre eux) ni au moment de l’action, ni au moment où ils s’abstiennent d’agir. Si l’action des formes matérielles et celle de l'être séparé sont (l’une et l’autre) appelées action, ce n’est que par homonymie; c’est pourquoi, si l’être séparé n’accomplit pas dans un certain moment l’action qu’il accomplira plus tard, il ne s'ensuit pas de là qu’il aura passé de la puissance à l'acte , comme nous le trouvons dans les formes matérielles.

On pourra peut-être croire que dans ce que je viens de dire il y a quelque sophisme : Si, dira-t-on, l’intellect actif nécessairement agit dans un certain moment et n’agit point dans un autre moment, ce n’est point à cause de quelque chose qui soit inhérent à son essence, mais à cause de la disposition des matières ; de sa part, l’action s'exerce perpétuellement sur tout ce qui est disposé, et s’il y a quelque chose qui empêche l’action, cela vient de la disposition de la matière, et non pas de l’intellect

(1) L'auteur veut parler d’un petit traité d’Al-Faräbi, intitulé co, &xlts J&xl) pe, et qui a élé publié en latin sous le titre de : De Intellectu et intellecto (Noy. mes Mélanges, etc., p. 350, et ibid., n. 2).

Le passage que l'auteur va citer se trouve vers la fin de ce traité. — Récemment un jeune rabbin allemand, M. Michael Rosenstein, a publié, comme thèse de doctorat, la version hébraïque de cet opuscule, accompagnée d’une traduction latine et de quelques notes : Abü-Nassr Alfarabii

de intellectu intellectisque commentatio, etc., Breslau, 1858, in-8°.

en lui-même (1).— Que celui là doncqui pense ainsi @) sache bien que nous n'avons pas pour but de faire connaître la cause pour laquelle Dieu a agi dans un certain moment et non dans un autre, et, en citant cet exemple, nous n’en avons pas conclu que, puisque l'intellect actif, qui est séparé, agit dans un temps et n’agit pas dans un autre, il doive en être de même de Dieu (). Nous n’avons pas dit cela, et nous n’avons pas fait cette conclusion ; et si nous avions fait cela, c’eût été en effet un sophisme. Mais ce que nous en avons conclu, — et c’est une conclusion vraie, — c’est que, bien que l’intellect aètif, qui n’est ni un corps ni une force dans un corps, agisse dans un certain moment et n’accomplisse pas la même action dans un autre mo-— ment, n'importe quelle en soit la cause, on ne dit pas pour cela de lui qu'il ait passé de la puissance à l'acte, ni qu'il y ait eu dans son essence une possibilité, ni enfin qu’il ait besoin d’un efficient qui le fasse passer de la puissance à l'acte (4). Ainsi se trouve écartée de nous cette grave objection qui nous a élé faite par ceux qui soutiennent l'éternité du monde ; car,

(1) CF let. I, p. 311, ct ibid., note 4.

(2) C'est-à-dire, celui qui croit qu’en argumentant de l’intellect actif, j'ai fait un raisonnement sophistique, et qu’il n’y a pas d’analogie entre cet intellect et Dieu.

(3) L'auteur veut dire : De la similitude que nous avons établie entre Dieu et l’intellect actif, nous n’avons pas conclu que l’action, chez l’un et l’autre, dépende de la disposition de la matière, et que l’action de Dieu puisse, comme celle de l’intellect actif, être quelquefois interrompue par les obstacles qui surviennent dans la matière. Cf. le t. I, L. c., où l’auteur dit que Dieu est toujours intellect en acte, et que sa perception n’éprouve aucun empêchement ni de lui-même, ni d’autre part. On verra plus loin que la cause pourquoi Dieu a créé dans un certain moment, Maïimonide la cherche uniquement dans la volonté divine.

(4) L'auteur n'a pas complétement achevé sa pensée, et il fait sousentendre ce qui suit : Par conséquent, Dieu aussi a pu ne pas agir de

‘toute éternité et a pu créer le monde à une certaine époque, sans que pour cela on soit fondé à soutenir qu’en créant le monde, il aurait passé de la puissance à l’acte, ce qui supposerait un efficient antérieur à lui.

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. XVII. 141 comme nous croyons que Dieu n'est ni un corps, ni une force dans un corps, il n’est point affecté de changement en agissant après ne pas avoir agl. |

La deuxième méthode est celle où on conclut l'éternité du monde de ce que pour Dieu il n’y a ni besoins, ni rien qui survienne, ni obstacles 4), La solution de cette objection est difficile et à la fois subtile; écoute-la. Sache que tout agent qui a une volonté et qui agit pour une raison quelconque doit né— cessairement tantôt agir et tantôt ne pas agir, en raison de certains obstacles ou de besoins qui surviennent, Ainsi, par exemple, tel homme qui voudrait posséder une maison n’en bâtira point cependant, à cause des empêchements , soit qu’il n’en ait pas les matériaux sous la main, soit que ceux-ci, tout préparés qu'ils sont, ne soient pas prêts ®) à recevoir la forme, à cause du manque d'instruments. 11 se peut aussi que les matériaux et les instruments soient prêts, et que cependant (l’homme) ne bâtisse pas, parce que, n'ayant pas besoin de demeure, il ne veut pas bâtir ; mais lorsqu'il lui surviendra des accidents, comme la chaleur ou le froid, qui le forceront de chercher un abri, alors il voudra bätir. Il est donc clair que les accidents survenus changent la volonté, et que les obstacles s'opposent à la volonté de manière qu'on ne puisse pas agir. Cependant, tout cela n’a lieu que lorsque les actions ont pour raison quelque chose en dehors de la volonté même. Mais lorsque l’action n’a absolument aucun autre but que celui d’obéir à une volonté, cette volonté n’a pas besoin d'invitation (du dehors); et (dans ce cas) il n'est pas nécessaire non plus que celui qui a la volonté, tout en n'ayant pas d'obstacles, agisse toujours; car il n’a pas de but extérieur qui le fasse agir, de manière qu'il soit forcé d'agir dès

(4) Voir au chap. XIV, la sixième méthode.

(2) Ibn-Tibbon traduit : R2 03; Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, Append., p. 154) fait observer avec raison qu’il faudrait dire 75% nb, ou PYN3 VPN. Dans la III partie, chap. VII, Ibn-Tibbon rend plus

exactement les mots nn) + ATNOÔN par PIN 99NN.

qu'il n’y aurait pas d'obstacles pour atteindre le but, puisque l’action, dans ce cas, obéit à la seule volonté.

On pourrait nous objecter : Tout cela est vrai; mais n'y a-t-il pas changement en cela même que tantôt on veut et tantôt on ne veut pas (1)? À cela nous répondrons : Non; car ce qui constitue la véritable idée de la volonté, c’est de vouloir et de ne pas vouloir. Or, si cette volonté appartient à un être matériel, et que ce qu’on cherche par elle soit un but extérieur, ce sera une volonté sujette au changement, en raison des obstacles et de ce qui peut survenir ; mais la volonté de l'être séparé, qui n’est aucunement déterminée par autre chose, n'est point sujette au changement, et, s’il veut maintenant une chose et demain autre chose, cela ne constitue pas de changement dans son essence, ni n’exige une autre cause (en dehors de lui, de même qu'il n’y a point changement en ce que tantôt il agit et tantôt il n’agit pas, comme nous l’avons exposé. On exposera (plus loin) @) que ce n’est que par homonymie qu’on applique à la fois à notre volonté et à celle de l’être séparé le nom de volonté, et.qu’il n’y a point de similitude entre les deux volontés. — Ainsi donc, cette objection se trouve également détruite, et il est clair qu'il ne résulte pour nous de cette méthode rien d’inadmissible (3). C'est là ce que nous voulions (obtenir), comme tu sais.

La troisième méthode est celle où l’on prouve l'éternité du monde (en raisonnant) ainsi : Quand la sagesse (divine) décide qu'une chose doit apparaître, elle à apparu (#) ; or, la sagesse

(4) C'est-à-dire : si l’on supposait que Dieu a créé le monde à une certainc époque, ayant voulu alors ce qu’il n'avait pas voulu auparavant, ne serait-ce pas là lui attribuer le changement ?

(2) Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont 3N3nA , au prétérit ; il faut lire SN3n, au futur, comme l'ont les mss.

(3) C'est-à-dire, que de cette deuxième méthode on ne peut tirer aucune conclusion pour combattre notre système et en démontrer l’inadmissibilité.

(4) C'est-à-dire : Tout ce que la sagesse divine décide doit avoir lieu immédiatement; car ce qu’elle décide est nécessaire et ne peut pas un seul instant ne pas exister.

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. XVII. 143 de Dieu étant éternelle comme son essence, ce qui en résulte est (également) éternel (1). — Mais c’est là un raisonnement très faible ; car, de même que nous ignorons pourquoi sa sagesse à exigé que les sphères fussent (au nombre de) neuf, ni plus ni moins, que les étoiles fussent aussi nombreuses qu’elles sont, ni plus ni moins, et (qu’elles ne fussent) ni plus grandes ni plus petites, de même nous ignorons pourquoi la sagesse, à une époque (relativement) récente, a fait que l’univers existât après ne pas avoir existé @). Tout se conforme à sa sagesse perpétuelle et invariable ; mais nous, nous ignorons complétement la loi de cette sagesse et ce qu’elle exige %). Car, selon notre opinion, la volonté se conforme également à la sagesse ; tout (dans Dieu) est une seule et même chose, je veux dire que sa sagesse est son essence, car nous n’admettons pas les attributs (4). Tu enténdras beaucoup sur ce sujet, quand nous parlerons de la Providence (5) — Par cette considération donc, tombe aussi cette absurdité (qu’on nous attribue) (6).

Quant à ce qu'Aristote dit que les peuples, dans les temps anciens, croyaient d’un commun accord que les anges habitaient

(1) Voir au chap. XIV, la septième méthode.

(2) Littéralement : De même que nous ignorons sa sagesse qui a exigé que..…, de même nous ignorons sa sagesse en ce qu'il (Dieu) a fait exisler, elc.

(3) La version d’Ibn-Tibbon, qui porte HS NA ABONN TT, n’est pas tout à fait exacte; Al-Harizi traduit plus exactement : AANNY NN DOM PN.

(4) L’auteur veut dire : Nous ne pouvons pas même dire que la sagesse de Dieu soit déterminée par sa volonté, ou vice versa; car, selon nous, la volonté et la sagesse, dans Dicu, sont une seule et même chose, l’une et l'autre étant son essence même. Cf. le t. I, chap. LHE, p. 214 et 215. 4

(5) Voy. la He partie, chap. XIII et XVIF, et cf. la Fe partie, chap. LXIX, p. 321, 322. ;

(6) C'est-à-dire, l’absurdité qu’on nous attribue implicitement par cette dernière démonstration de l'éternité du monde.

le ciel, et que Dieu aussi était au ciel), — chose que dit aussi , le sens littéral des textes (sacrés), — cela ne peut pas servir de preuve pour l'éternité du monde, comme il le veut, lui; mais cela a été dit pour prouver que le ciel nous indique l'existence des Intelligences séparées, qui sont les êtres spirituels et les anges, et qu’il nous indique aussi l'existence de Dieu, qui le met en mouvement et qui le gouverne, ainsi que nous l’exposerons. Nous montrerons qu’il n’y a pas de preuve qui nous démontre mieux l'existence du Créateur, selon notre opinion @), que celle tirée du ciel; et celui-ci, comme nous l'avons déjà dit, prouve aussi, selon l'opinion des philosophes, qu’il existe (un être) qui le met en mouvement, et que ce dernier n’est ni un corps, ni une force dans un corps. |

Après l'avoir exposé que ce que nous affirmons est admissible, et que (lout au moins) ce n’est pas une chose impossible, comme le prétendent ceux qui soutiennent l'éternité (du monde), je vais montrer, dans les chapitres suivants, que notre opinion est pré: férable au point de vue spéculatif, et je révélerai les conséquen ces absurdes qu’a l’autre opinion ().