CHAPITRE PREMIER

Il s'ensuit de la vingt-cinquième proposition qu’il y a un mo: teur qui a mis en mouvement la matière de ce qui naît et périt @), pour qu’elle reçüt la forme; et, si l’on cherche ce qui a mis en mouvement ce moteur prochain, il faudra nécessairement qu’on lui trouve (à son tour) un autre moteur, soit de son espèce, soit d’une autre espèce : car le mouvement se trouve dans les quatre catégories auxquelles on applique en général le (terme de) mouvement, ainsi que nous l'avons dit dans la quatrième proposition. Mais cela ne peut pas se continuer à l’infini, comme

(1) L'auteur donne, dans ce chapitre, différentes démonstrations de l'existence d’un Dieu unique et immatériel. Ses démonstrations sont de celles qu’on a appelées physiques où cosmologiques, et qui nous conduisent de l'existence contingente du monde à la conception d’un être nécessaire. Ses preuves sont principalement fondées sur le mouvement ; on démontre que, la matière inerte ne pouvant se mouvoir elle-même, et les causes du mouvement ne pouvant pas remonter à l'infini, il est nécessaire de reconnaître un premier moteur qui soit lui-même immobile. L’argumentation est, en substance, empruntée à Aristote (Phys., 1. VIF, chap. 5 et suiv.; Métaph., L. XII, ch. 6 et 7); mais elle a été, sur divers points, complétée et modifiée par les philosophes arabes, et on reconnaîtra, notamment dans la 3° Spéculation, des théories particulières à Ibn-Sinä.

(2) C'est-à-dire, la matière de toutes les choses sublunaires. Les deux versions hébraïques (cf. Moré ha-Moré, pag. 74), selon lesquelles les mots “0930 mnn se rapporteraient à la matière, sont incorrectes ; au lieu de nt nn, il faudrait écrire nt mn sans l’article, et considérer nn comme un état construit, dont nt est le complément.

nous l'avons dit dans la troisième proposition. Or, nous trouvons que tout mouvement (ici-bas) aboutit au mouvement du cinquième corps, où il s’arrête (1). C'est de ce dernier mouvement que dérive, et à lui remonte par enchaînement, tout ce qui dans le monde inférieur tout entier imprime le mouvement et dispose (à la réception de la forme) (). La sphère céleste a le mouvement de translation, qui est antérieur à tous les mouvements, comme il a été dit dans la quatorzième proposition. De même, tout mouvement local (ici-bas) aboutit au mouvement de la sphère céleste. On peut dire, par exemple, que cette pierre qui se meut, c’est le bäton qui l’a mise en mouvement; le bäton a été mü par la main, la main par les tendons, les tendons ont été musG) par les muscles, les muscles par les nerfs, les nerfs par la chaleur naturelle, et celle-ci enfin a été mue par la forme qui est dans elle 4), et qui, indubitablement, est le moteur premier. Ce moteur, ce qui l’a porté à mouvoir, aura été, par exemple, une opinion &), à savoir, de faire arriver cette pierre, en la poussant avec le bâton, dans une lucarne, pour la boucher, afin que ce vent qui souffle ne püt pas pénétrer par là jusqu’à lui. Or, ce qui meut ce vent et ce qui produit (6) son souffle, c’est

(1) L'auteur veut dire, je crois, que là s’arrête le mouvement propre aux choses sublunaires, pour se continuer par une impulsion émanée d’un mouvement d’une autre espèce.

(2) C'est-à-dire, tout ce qui dans ce bas monde sert de moteur prochain, ou immédiat, et dispose la malière particulière à recevoir la forme particulière. Voy. ci-dessus la XXVe proposition.

(3) C’est par inadvertance que dans notre texte nous avons écrit Nnnonn, comme l'ont plusieurs mss.; il faut lire Rn53n, leçon plus correcte qu'ont quelques autres mss., car on voit par les mots suivants, nn 5$y9n1, que l’auteur a construit le mot collectif 5ÿy comme sing. masc.

(4) Par la forme, l’auteur entend ici l’âme vitale.

(5) Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1.

(6) Au lieu du participe 5), plusieurs mss. ont linfinitif 0m: de même, plusieurs mss. de la version d’Ibn-Tibbon ont m5", au lieu de a. |

le mouvement de la sphère céleste; et ainsi tu trouveras que toute cause de naissance et de corruption rémonte au mouvement de la sphère céleste (1). |

Quand (par notre pensée) nous sommes enfin arrivés à cette sphère, qui est (également, mue, il faut (disons nous) qu’elle ait à son tour un moteur, selon ce qui a été dit dans la dix-septième proposition. Son moteur ne peut qu’être ou dans elle ou en dehors d'elle; et c’est là une alternative nécessaire. S'il est en dehors d'elle, il doit nécessairement être, ou corporel, ou incorporel ; dans ce dernier cas cependant, on ne dirait pas qu'il est en dehors d'elle, mais on dirait qu'il est séparé d’elle : car de ce qui est incorporel, on ne dit que par extension qu'il est en dehors du corps@®). Si son moteur, je veux dire celui de la sphère, est dans elle, 1l ne peut qu'être ou bien une force répandue dans tout son corps et divisible en même temps que ce dernier, comme la cha-. leur dans le feu, ou bien une force (située) dans lui, mais indivisible, comme l’âme et l'intelligence, ainsi qu’il a été dit dans la dixième proposition &). Par conséquent , le moteur de la sphère

(1) Voy. le t. I, pag. 362, et ibid., note 2.

(2) L'auteur veut dire que l’expression en dehors implique l’idée de lieu et de corporéité, et qu’en parlant d’une chose incorporelle, d’une pure intelligence, on ne doit pas dire qu’elle est en dehors du corps, mais qu’elle en est séparée. Le mot Gylie, séparé, est employé par les philosophes arabes pour désigner les substances purement spirituelles, séparées de toute espèce de matière, et auxquelles ne s’applique, sous aucun rapport, l’idée d’étre en puissance, n1 aucune autre catégorie que celle de la substance. Is ont entendu dans ce sens ce qu’Aristote (traité de l'Ame, lv. IF, chap. 7) appelle +à zesywprouéve , les choses séparées (de l'étendue), et c’est à qu’il faut chercher l’origine du terme arabe. Voy. mes Mélanges de philosophie juive et arabe, pag. 449, et cf. t. T, pag. 434.

(3) Le mot dixième se lit dans la plupart des mss. arabes, ainsi que dans les deux versions hébraïques ; mais ce que l’auteur dit ici se rapporte plutôt à la onsième proposition, et en effet l’un des deux mss. de Leyde (cod. 18) porte y annSn. Dans plusieurs éditions de la version d’Ibn-Tibbon, on a ajouté, après le mot nwyn, le chiffre R"Y, qui n'existe ni dans les mss., ni dans l'édition princeps.

céleste sera nécessairement une de ce ces quatre choses : ou un autre corps en dehors d'elle, ou un (être) séparé, ou une force répandue dans elie , ou une force indivisible.

Le premier (cas), qui suppose comme moteur de la sphère céleste un autre corps en dehors d'elle, est inadmissible, comme je vaisle montrer. En effet, étant un corps, il sera mü lui-même en imprimant le mouvement, ainsi qu’il a été dit dans la neuvième proposition; or, comme ce sixième corps (1) sera également müû en communiquant le mouvement, 1l faudra que ce soit un septième corps qui le meuve, et celui ci encore sera mù à son tour. Il s’ensuivra donc qu'il existe des corps d’un nombre infini, et que c’est par là que la sphère céleste se meut. Mais cela est inadmissible, comme il a été dit dans la deuxième proposition.

Le troisième cas, qui suppose comme moteur de la sphère céleste une force répandue dans elle, est également inadmissible, comme je vais le montrer En effet, la sphère, étant un corps, est nécessairement finie, comme il résulte de la première proposition; sa force sera donc également finie, comme le dit la douzième, et elle se divisera par la division du corps, comme le dit la onzième ©). Elle ne pourra donc pas imprimer un mouve-

(1) On a déjà vu que le corps de la sphère céleste est appelé le cinquième corps (voy. ci-dessus, pag. 25, et ibid., note 1); par conséquent, le corps qui mettrait en mouvement la sphère céleste serait un sivième Corps.

(2) On pourrait se demander de prime abord pourquoi l’auteur a introduit ici comme prémisse la XI° proposition : car la XIIe paraît suffire complétement pour démontrer que la force répandue dans la sphère céleste ne pourrait pas imprimer à celle-ci un mouvement infini. Samuel Ibn-Tibbon ayant soumis cette question à l’auteur, celui-ci lui répondit, dans la lettre déjà citée, par des détails qu’il serait trop long de reproduire ici. I] dit, en substance, que la XIIe proposition ne s'applique d’une manière absolue qu’à une force divisible (comme par exemple la chaleur du feu, qui ne se répand qu’à une certaine distance limitée), tandis que certaines forces indivisibles qui se trouvent dans un corps fini ne sont pas nécessairement finies; ainsi, par exemple, la pensée de l’homme s'élève au delà de la neuvième sphère, et il n’est pas démontré

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP, 1%, 33 ment, qui, comme nous l'avons posé dans la vingt-sixième proposition, serait infini (1).

Quant au quatrième cas, qui suppose comme moteur de la sphère céleste une force indivisible qui serait dans elle, comme par exemple l’âme humaine est dans l’homme, il est également inadmissible que ce moteur seul soit la cause du mouvement perpétuel, bien qu'il s'agisse d’une force indivisible 2). En effet, si c'était là son moteur premier, ce moteur cependant serait mû lui-même accidentellement @), comme il a été dit dans la sixième proposition; mais j'ajoute ici une explication (#). Lorsque, par exemple, l'homme est müû par son âme, qui est sa forme, pour

qu’elle ait une limite, quoiqu’elle se trouve dans un corps fini. 11 fallait donc ici, pour montrer que le moteur premier de la sphère ne saurait être une force répandue dans elle, joindre ensemble comme prémisses la XIIe et la XI proposition. L'auteur va montrer ensuite que ce moteur ne peut pas non plus être une force indivisible.

(1) Littéralement : Elle ne pourra donc pas mouvoir à l'infini, comme nous l'avons posé dans la XXVI proposition. I faut se rappeler que l'auteur n’a admis la XXVI° proposition que comme hypothèse; c’est pourquoi il dit ici : comme nous l'avons POSÉ, expression dont il ne se sert pas en citant les autres propositions, qui toutes sont rigoureusement démontrées.

(2) Littéralement : bien qu’elle soit indivisible. Les fém. MINS et DD paraîtraient, selon la construction de la phrase, devoir se rapporter à ADINSN, le mouvement; mais le sens veut qu’on supplée le mot #p5K, la force, que l’auteur a évidemment sous-entendu. C’est donc à tort qu'Ibn-Tibbon, dans sa version hébraïque, a également employé le féminin, np5nns 523 N°7% D'YNS : car, en hébreu, le mot n>, force, est du masculin. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, pag. 74) a traduit plus exactement panne SYnw D'DNT AlFHarîzi, qui met le féminin (nponnt 55 N'nw), peut néanmoins avoir bien saisi le sens : car il emploie le mot n5 comme féminin.

(3) C'est-à-dire : Comment supposer que c’est là son moteur premier, puisque ce moteur lui-même est mû par accident, comme on va l’exposer ?

(4) C’est-à-dire : Je m’expliquerai plus clairement au sujet de l’application de la VI° proposition.

Tir 3

monter de la maison au pavillon supérieur (), c’est son corps qui est mû essentiellement, et l'âme est le moteur premier essentiel. Mais cette dernière est mue accidentellement : car, quand le corps se transporte de la maison au pavillon, l’âme, qui était dans la maison, se transporte également et se trouve ensuite dans le pavillon ®). Cependant, lorsque l’âme cesse de mouvoir, ce qui est mû par elle, c’est à-dire le corps, se trouve également en repos et {à son tour), par le repos du corps, cesse le mouvement accidentel qui était arrivé à l’âme 6). Or, tout ce qui est mu accidentellement sera nécessairement en repos, comme il a été dit dans Ja huitième (proposition); et, quand il sera en repos, Ce qui est mü par lui le sera également. Il faut donc nécessairement que ce moteur premier ait une autre cause, en dehors de l’ensemble composé d’un moteur et d’une chose mue; si cette cause qui est le principe du mouvement est présente, le moteur premier qu: est dans cet ensemble mettra en mouvement la partie mue; mais si elle est absente, cette dernière sera en repos. C’est pourquoi les corps des animaux ne se meuvent pas continuellement, quoiqu'il y ait dans chacun d'eux un moteur premier indivisible : car Jeur moteur ne meut pas continuellement par son essence, el, au contraire, ce qui le porte à produire le mouvement, ce sont des choses en dehors de lui, soit (le désir) de chercher ce qui lui

(1) Le mot jé désigne ici le pavillon ou la chambre haute qui, en Orient, se trouve sur la plate-forme des maisons, et qui, en arabe comme en hébreu, porte aussi le nom de ‘aliyya. Voyez mon ouvrage, Palestine, pag. 364.

(2) L'un des deux manuscrits de Leyde (cod. 18) porte plus simplement : ADN ‘D MANU RÜR HD DDJ5N nopnin; de même la version hébraïque d’'Al-"Harizi : Spin 98 y 937 nppinn «L'âme se meut avec lui vers le pavillon. »

(3) Le mouvement accidentel de l’âme est celui qu’elle partage avec le corps après lavoir elle-même mis en mouvement par l'impulsion esseuticile qu’elle lui donne; le déplacement local est accidentel pour l’âme. Voy., sur notre passage, Aristote, Traité de l’Ame , 1. I, chap. HI (SS 6 et 7) et ch. IV (S 9).

DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. 1%. 35 convient ou de fuir ce qui lui est contraire, soit une imagination, soit une conception, dans (les êtres) qui ont la conception (1), C’est par là seulement qu'il meut, et, en donnant le mouvement @), il est mû lui-même accidentellement ; il reviendra donc nécessairement au repos, comme nous l'avons dit. — Par conséquent, si le moteur de la sphère céleste se trouvait dans elle de cette manière, il ne serait pas possible qu'elle eût un mouvement perpétuel (8),

Si donc ce mouvement est continuel et éternel, comme l’a dit notre adversaire (4), — ce qui est possible, comme on l’a dit dans la treizième proposition, — 1l faudra nécessairement, selon cette opinion, admettre pour la cause première du mouvement de la sphère céleste, le deuxième cas, à savoir qu'elle est séparée de la sphère, et c’est ainsi que l'exige la (précédente) division G).

Il est donc démontré que le moteur premier de la sphère céleste, si celle-ci a un mouvement éternel et continuel, ne peut être nullement ni un corps, ni une force dans un corps ; de sorte que ce moteur n’a point de mouvement, ni essentiel, n1 accidentel(6), et qu’à cause de cela aussi il n’est susceptible, ni de division, ni de changement, comme 1l a été dit dans la septième et dans

(1) Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1.

(2) Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont généralement pyinwo; 1 faut lire ps, comme la l'édition princeps.

(3) Aristote fait observer en outre que l’âme qu’on supposerait à la sphère céleste, condamnée à lui imprimer perpétuellement un. mouvement violent n’aurait qu'une existence douloureuse , et serait plus malheureuse que l’âme de tout animal mortel, à qui il est accordé de se récréer par le sommeil; elle aurait le sort d’Ixion attaché à la roue qui tourne perpétuellement. Voy. traité du Ciel, liv. IF, chap. I.

(4) C'est-à-dire, Aristote, dont Maïmonide combattra plus loin l’opinion relative à l’éternité du monde.

(3) C'est-à-dire, la division en quatre cas, dont le premier, le troisième et le quatrième se sont montrés impossibles, de sorte qu’il ne reste d’admissible que le deuxième cas.

(6) C'est-à-dire , qu’il n’est point mü par un autre moteur, ni essentiellement, ni accidentellement, et qu’il est lui-même immobile.

la cinquième proposition. Et c’est là Dieu — que son nom soit glorifié ! — je veux dire, (qu’il est) la cause première qui met en mouvement la sphère céleste. Il est inadmissible qu'il soit deux ou plus : car les choses séparées, qui ne sont point corporelles, n’admettent pas la numération, si ce n’est (dans ce sens) qu’elles sont des causes et des effets les unes des autres, comme il a été dit dans la seizième (proposition). Il est clair aussi que, puisque le mouvement ne lui est pas applicable, il ne tombe pas non plus sous le temps, comme il a été dit dans la quinzième.

Cette spéculation nous a donc conduit (à établir), par une démonstration, que la sphère céleste (1) ne saurait se donner ellemême le mouvement perpétuel®), que la cause première qui lui imprime le mouvement n’est ni un corps, ni une force dans un corps, et qu’elle est une et non sujette au changement, son existence n'étant pas liée au temps. Ce sont,là les trois questions que les meilleurs d’entre les philosophes ont décidées par démonstration.

DEUXIÈME SPÉCULATION de ces mêmes (philosophes). — Âristote a d’abord posé en principe que, si l'on trouve une chose composée de deux choses (distinctes), et que l'une des deux choses existe isolément en dehors de cette chose composée, il faut nécessairement que l’autre existe également en dehors de cette chose composée : car, si c'était une condition nécessaire de leur existence de n’exister qu’ensemble 8), comme il en est de la matière et de la forme physique, aucune des deux ne pourrait, d’une

(1) Pour que la construction füt plus régulière, il faudrait ajouter, avant les mots 595N IN; la préposition * bn. Ibn-Tibbon a traduit, de manière à pallier l’ellipse de la préposition: tn 1} 7 95 NY 79 An Sabanw mp2; cependant quelques mss. portent : N°37 231 so baba np 17 pyn. AlHarizi a suppléé un verbe : 73h N91 53537 9 PORTO NOT 9972 UN NT NT.

(2) C'est-à-dire , que le mouvement lui vient du dehors, et que par conséquent il existe un premier moteur.

(3) Littéralement : si leur existence exigeait qu'elles n'existassent qu'ensemble.

façon quelconque, exister sans l’autre. Ainsi donc, l'existence isolée de l’une des deux étant une preuve de leur indépendance mutuelle(!), il s'ensuit nécessairement que l’autre aussi existera (isolément). Si, par exemple, l’oxymel existe, et qu'en même temps le miel existe seul, 1l s’ensuit nécessairement que le vinaigre aussi existe seul. — Après avoir exposé cette proposition, il dit : Nous trouvons beaucoup de choses composées d’un moteur et de ce qui est mù, c’est-à-dire, qui meuvent autre chose et qui, en donnant le mouvement, sont mues elles-mêmes par autre chose; cela est clair pour toutes les choses intermédiaires dans le mouvement (2), Maïs nous trouvons aussi une chose mue qui ne meut point, et c’est la dernière chose mue); par conséquent, il faut nécessairement qu'il existe aussi un moteur qui ne soit point mû, et c’est là le moteur premier (#). — Puis donc que le mou-

(1) Littéralement : du manque. de liaison nécessaire (entre les deux). Sur le sens du mot BtNbn, voy. t. J, pag. 191, note 2.

(2) C'est-à-dire, dans le mouvement universel du monde. Voy. cidessus, au commencement de ce chapitre. Dans la version d’Ibn-Tibbon, l’état construit ny23n2 est inexact ; il faut lire ñy3n2. La version d’AI- "Harisi porte n}3n3.

(3) C’est, dans l’univers, la matière de ce qui naît et périt; ou, par exemple, dans les mouvements émanés de l’âme, et dont l’auteur a parlé plus haut, la pierre qui est mue par la main , et qui ne meut plus autre chose.

(4) Cette démonstration paraît être fondée sur un passage de la Physique d’Aristote, qui peut se résumer ainsi : On peut considérer dans le mouvement trois choses : la chose mue, le moteur, et ce par quoi celuici meut. Ce qui est mû ne communique pas nécessairement le mouvement; ce qui sert d’instrument ou d’intermédiaire communique le mouvement en même temps qu’il le reçoit; enfin ce qui meut sans être instrument ou intermédiaire est lui-même immobile. Or, comme nous voyons (dans l’univers), d’une part, ce qui est mû sans avoir en lui le principe du mouvement , c’est-à-dire sans mouvoir autre chose , et d’autre part, ce qui est à la fois mû par autre chose et moteur d'autre chose, il est raisonnable, sinon nécessaire, d'admettre une troisième chose qui meuve sans être mue. Voy. Phys., liv. VIII, ch, 5 (édit. de Bekker,

38 é DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. ET,

vement, dans lui, est impossible, il n’est ni divisible, ni un corps, et ne tombe pas non plus sous le temps, ainsi qu'il a été expliqué dans la précédente démonstration.

TROISIÈME SPÉCULATION PHILOSOPHIQUE sur ce sujet, empruntée aux paroles d’Aristote, quoique celui-ci l'ait produite dans un autre but(!): —— Voici la suite du raisonnement : on ne saurait

P- 256 b): Tpia Y20 GVayaN etats TO TE ALVOUREVOY, ZQL TO HLVOÜV, XL TO © HLVET. 7. 7.). Dans la Métaphysique, liv. XIE, chap. VIH, Aristote se résume luimême en ces termes : &7re voivuv Tr ul 6 niet, Énmei dé TO ztvoUmevoy zut x1o0V, ui és0y rolvuy ati Te Ô oÙ #ivoUpEvoY ntvet, ZLÔLOY 7x OÙ Kai ÉvÉ peut 0%cz. Alexandre d'Aphrodisias a expliqué ce passage à peu près dans les mêmes termes que ceux dont se sert Maimonide dans cette deuxième démonstration ; et c’est évidemment à Alexandre que notre auteur a emprunté son argumentation, ainsi que la proposition qu’il met en tête comme ayant élé énoncée par Aristote lui-même. L’explication d’Alexandre a été citée par Averroës, dans son grand commentaire sur la Métaphysique. Nous la reproduisons d’après lawersion latine de ce commentaire (édit. in-fol., f. 149 verso) : « Dixit Alexander : Ista est ratio quod [est] aliquod movens [quod] non movetur, et est dicta breviter etrememoratio ejus quod dictum est in ultimo Physicorum. Et est fundata super duas propositiones, quarum una est quod omne compositum ex duobus quorum alterum potest esse per se, possibile erit etiam alterum cesse per se, nisi compositio sit substantiæ et accidentis; verbi gratià quod hydromel, quia componitur ex aqua et melle, et mel invenitur per se, necesse est ergo ut aqua inveniatur per se. Et, quia invenimus aliquod motum et movens quasi compositum ex movente et moto, et invenimus aliquod motum per se et non movens, manifestum est quod est necesse aliquod movens esse et non motum. Hoc igitur movens immune est a potentia, et in nulla materia existit. » Quant à la proposition attribuée par Maïmonide à Aristote, quelques commentateurs ont objecté que, dans ce qui est composé de substance et d'accident, on ne saurait se figurer l’existence de l'accident seul, quoiqu’évidemment la substance puisse exister seule. Cette objection tombe par la condition expresse posée par Alexandre : nisi compositio sit substantiæ et accidentis. Maïimonide, en copiant Alexandre, a peut-être omis cette condition par inadvertance,

(4) L'auteur veut dire que cette démonstration n’appartient pas, à vrai dire , à Aristote, mais que c’est lui qui en a fourni les principaux éléments. C’est lorsqu'il veut démontrer l'éternité du monde dans son

| DEUXIÈME PARTIE. — CHAB. 1°. 39 douter qu'il n'y ait des choses qui existent, et ce sont ces êtres perçus par les sens. On ne peut admettre an sujet des êtres que trois cas, et c’est là une division nécessaire : ou bien que tous les êtres ne naissent ni ne périssent ; ou bien que tous ils naissent et périssent(); ou bien qu’en partie ils naissent et périssent et qu'en partie 1ls ne naissent n1 ne périssent. La premier cas est évidemment inadmissible : car nous voyons beaucoup d'êtres qui naissent et périssent. Le second cas est également inadmissible, comme je vais l’expliquer : En effet, si tout être était soumis à la naissance et à la corruption, chacun d’entre tous les êtres aurait la possibilité de périr ; mais ce qui est possible pour l'espèce ne peut pas ne pas arriver nécessairement, comme tu le sais®). Il s’ensuivrait de là que tous ils auraient nécessaire-

ensemble, qu'Aristote entre dans des détails sur l’idée du périssable et de l’impérissable , et sur ce qui, en lui-même, est ou n’est pas sujet à la naissance et à la corruption; voy. surtout le: traité du Ciel, liv. E, chap. X et suiv. On va voir que cette troisième démonstration est basée sur les théories d’Ibn-Sinä.

(4) Ces mots manquent dans plusieurs éditions de la version hébraïque, où il faut ajouter, avec l'édition princeps, my2053 nn 005 moine.

(2) L'auteur, interrogé par le traducteur 1bn-Tibbon sur le sens précis de ce passage, s'explique à peu près ainsi dans la lettre citée plus haut : Quand le possible se dit d’une espèce, il faut qu'il existe réellement dans certains individus de cette espèce : car, s’il n’existait jamais dans aucun individu, il serait impossible pour l'espèce, et de quel droit dirait-on alors qu’il est possible ? Si, par exemple, «nous disons que l'écriture est une chose possible pour l’espèce humaine, il faut nécessairement qu’il y ait des hommes qui écrivent dans un temps quelconque : car, si l’on soutenait qu'il n’y a jamais aucun homme qui écrive, ce serait dire que l'écriture est impossible pour l'espèce humaine. IL n’en est pas de même du possible qui se dit d’un individu : car, si nous disons qu’il se peut que cet enfant écrive ou n’écrive-pas, il ne s’ensuit pas de cette possibilité que l’enfant doive nécessairement écrire à un moment quelconque. Ainsi donc, le possible dit d’une espèce n’est pas, à proprement dire, dans la catégorie du possible, mais est en quelque sorte nécessaire. — Cette explication ne suffit pas encore pour bien faire saisir la conclusion que l’auteur va tirer de cette proposition, à savoir,

ment péri, je veux dire, tous les êtres. Or, après qu'ils auraient tous péri, il eût été impossible qu'il existât quelque chose : car il ne serait plus rien resté qui eût pu faire exister quelque chose; d’où il s’ensuivrait qu’en effet il n’existe absolument rien. Cependant, nous voyons des choses qui existent, et nous-mêmes nous existons. — Il s’ensuit donc nécessairement de cette spéculation que, s’il y a des êtres qui naissent et périssent, comme nous le voyons, il faut qu’il y ait aussi un être quelconque qui ne naisse ni ne périsse. Dans cet être qui ne naît ni ne périt, 1l n’y aura absolument aucune possibilité de périr; au contraire, il sera d’une existence nécessaire, et non pas d’une existence possible (). — On a dit ensuite ®) : L’être nécessaire ne peut être tel que par

que tous les êtres auraient nécessairement péri. Il y a ici peut-être un point obscur sur lequel l’auteur ne voulait pas se prononcer plus clairement, comme l'indique le commentateur Ephodi. Cf. l'introduction de la première partie, t. 1, p. 28, VII° cause. Selon les indications du commentateur Schem-Tob, voici quelle serait la pensée de l’auteur : la possibilité attribuée à toute une espèce est, comme celle-ci, une chose éternelle ; on ne peut pas, à proprement dire, attribuer une possibilité à une chose éternelle, et pour elle, tout ce qui est possible sera en même temps nécessaire. — En un mot, l’auteur a voulu dire, à ce qu'il paraît, que l'hypothèse de la contingence, pour l’universalité des êtres , est inadmissible ; et, s’il n’a pas clairement énoncé cette thèse, c’est qu’il craignait peut-être de choquer certains lecteurs, en avouant explicitement que cette démonstration, qu’il dit être la plus forte, est basée sur le principe de l'éternité du monde. |

(4) L'auteur veut parler de la sphère céleste, qui est d’une existence nécessaire et non soumise à la contingence, bien qu’elle n’ait pas en elle-même la cause nécessaire de son existence, selon la: distinction faite par Ibn-Sinâ (voy. ci-dessus la XIX° proposition), et sur laquelle l’auteur revient dans la suite de cette démonstration.

(2) L'auteur, par le mot NP; dixit , fait évidemment allusion à Ibn- Sinâ, qui, comme nous l’avons déjà dit (p. 18, n. 3), a été le premier à distinguer, dans l’être, entre ce qui est nécessaire en lui-même et ce qui l'est par autre chose. Cf., sur la démonstration qui va suivre, l’analyse de la Métaphysique d’Ibn-Sinâ, dans Schahrestâäni, pag. 375-376 (trad. all. t. LI, p. 253-255).

rapport à lui-même, ou bien par rapport à sa cause; de sorte que (dans ce dernier cas) il pourrait, par rapport à lui-même, exister ou ne pas exister, tandis qu'il sera (d’une existence) nécessaire par rapport à sa cause, et que sa cause, par conséquent, sera le (véritable) être nécessaire, comme il à été dit dans la dix-neuvième (proposition). Il est donc démontré qu’il faut nécessairement qu'il existe un être dont l’existence soit nécessaire par rapport à lui-même, et que, sans lui, il n’existerait absolument rien, ni ce qui serait sujet à la naissance et à la corruption, ni ce qui ne le serait pas, — si toutefois il ÿ a quelque chose qui existe de cetle dernière manière, comme le soutient Aristote (1, je veux dire quelque chose qui ne soit pas sujet à la naissance et à la corruption, étant l’effet d’une cause dont l'existence est nécessaire. — C’est là une démonstration qui n’admet ni doute, ni réfutation ), ni contradiction, si ce n’est pour celui qui ignore la méthode démonstrative. :

Nous disons ensuite : L’existence de tout être nécessaire en lui-même doit nécessairement-ne point avoir de cause, comme il a été dit dans la vingtième () proposition; il n’y aura en lui absolument aucune multiplicité d'idées, comme il a été dit dans la vingt et unième proposition, d’où il s’ensuit qu'il ne sera ni un corps, ni une force dans un corps, comme il a été dit dans la vingt-deuxième. Il est donc démontré, par cette spéculation, qu'il y à un être qui, par sa propre essence même, est d’une existence nécessaire, et c’est celui dont l'existence n’a point de cause, dans lequel il n’y à point de composition, et qui, à cause

(1) L'auteur fait ici ses réserves pour la sphère céleste, dans laquelle, comme on le verra plus loin, il ne veut point voir, avec Aristote, un être incréé.

(2) p2TD, qu 1l faut prononcer ARE signifie ii, moyen de repousser. Dans la vers. hébr. d'Ibn-Tibbon, ce mot est rendu par mn (qu’il faut placer avant Np\5n, comme l'ont les mss.).

(3) Quelques mss. ont ici la forme incorrecte pop , qu’'Ibn- Tibbon a imitée en hébreu par NON.

de cela, n’est ni un corps, ni une force dans un corps; cet être est Dieu [que son nom soit glorifié!]. De même, on peut démontrer facilement qu’il est inadmissible que l'existence nécessaire par rapport à l'essence même appartienne à deux (êtres): car l'espèce d’être nécessaire serait alors une idée ajoutée à l’essence de chaeun des deux, et aucun des deux ne serait plus un être nécessaire par sa seule essence; mais il le serait par cette seule idée qui constitue l'espèce de l’être et qui appartiendrait à l’un et à l'autre (1), — On peut démontrer de plusieurs manières que dans l'être nécessaire il ne peut y avoir de dualité enjaucune façon, ni par similitude, ni par contrariété ®); la raison de tout cela est dans la simplicité pure et la perfection absolue (de cet être), — qui ne laisse point de place en déhors de son essence à quoi que ce soit de son espèce ), — ainsi que dans l’absence totale de toute cause (#), 1 n’y a donc (en lui) aucune association. QUATRIÈME SPÉCULATION, également philosophique G).— On sait

(1) En d’autres termes : Dès que l'existence nécessaire serait supposée appartenir à plusieurs êtres, ceux-ci formeraient une espèce caractérisée par l'existence nécessaire, et, par conséquent, l’idée d’étre nécessaire serait celle de l'espèce et n’appartiendrait plus à l'essence de chacun de ces êtres. ; |

(2) C'est-à-dire, que la Divinité ne peut se composer de deux principes, ni semblables, ni contraires l’un à l’autre.

(3) Littéralement : dont il ne reste rien de redondant en dehors de son essence (qui soit) de son espèce. Le pronom relatif “58 se rapporte à l'être nécessaire, qui est Ici sous-entendu.

(4) C'est-à-dire, que l’être absolu n’est émané d’aucune cause antérieure. — Sur les deux mots by et 22D, qui sont parfaitement synonymes, voy. {. [, pag. 313, note 1.

(5) Ainsi que le fait observer le commentateur Schem-Tob , cette quatrième spéculation est au fond identique avec la première démonstration , avec cette différence que, dans celle-ci, l’auteur, s’attachant particulièrement à l’idée du mouvement dans l'univers, nous fait arriver au premier moteur, tandis qu'ici il nous fait remonter, d’une manière plus générale, la série des effets et des causes, pour arriver à la cause première absolue.

que nous voyons continuellement des choses qui sont (d'abord) en puissance et qui passent à l'acte. Or, tout ce qui passe de la puissance à l'acte a en dehors de lui quelque chose qui l’y fait passer, comme il a été dit dans la dix-huitième proposition. Il est clair aussi que cet eflicient était d’abord efficient en puissance avant de l'être en acte 1); et la raison pourquoi il n’était d’abord qu’en puissance est, ou bien dans un obstacle (provenant) de lui-même, ou bien dans (l’absence d’) un certain rapport manquant d’abord entre lui et la chose qu'il a fait passer (à l'acte), de sorte que, ce rapport existant, il a réellement fait passer (à l'acte). Chacun de ces deux cas exigeait nécessairement (à son tour) un efficient, ou quelque chose qui fit cesser l’obstacle; et on devra en dire autant du second efficient, ou‘de ce qui a fait cesser l’obstacle. Mais, cela ne pouvant s'étendre à l'infini, il faudra nécessairement arriver à quelque chose qui fait passer de la puissance à l’acte, en existant toujours dans le même état, et sans qu'il y ait en lui une puissance quelconque, je veux dire sans qu'il ait dans son essence même une chose quelconque (qui soit) en puissance : car, s’il y avait dans son essence même une possibilité, il pourrait cesser d'exister, comme il a été dit dans la vingt-troisième (proposition). Il est inadmissible aussi que cet être aitune matière; mais, au contraire, il sera séparé ®), comme il a été dit dans la vingt-quatrième (proposition). Cet être séparé, dans lequel il n’y a absolument aucune possibilité, mais qui existe (en acte) par son essence, c’est Dieu @), Enfin, il est clair

(1) Littéralement , que ce qui fait passer a élé d'abord faisant passer (ou efficient) en puissance, ensuile il est devenu faisant passer en acte; c’est-àdire, que ce qui a fait passer une chose de la puissance à l'acte possédait d’abord lui-même, en puissance, la faculté de faire passer à l'acte, avant que cette faculté se réalisât sur l’objet qu'il a fait passer à lacte.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 31, note 2.

(3) Il faut se rappeler que, selon Ibn-Sinä, dont l’auteur a adopté les théories, les autres intelligences séparées sont, par rapport à leur propre essence, dans la catégorie du possible, et ne tiennent que de leur cause ou de Dieu la qualité d’êtres nécessaires ; elles ne forment pas une unité

que, n'étant point umcorps, il est un, comme il a été dit dans la seizième proposition.

Ce sont là toutes des méthodes démonstratives pour (établir) l'existence d’un Dieu unique, qui n’est ni un corps, ni une force dans un corps, (et cela) tout en admettant l'éternité du monde.

Il y a encore une autre méthode démonstrative pour écarter la corporéité etétablir l'unité (de Dieu) M): c’est que, s’il y avait deux dieux, il faudrait nécessairement qu’ils eussent quelque chose qui leur appartint en commun, — savoir, la chose par laquelle chacun des deux mérität d’être (appelé) Dieu, — et quelque autre chose également nécessaire, par quoi eût lieu leur distinction réciproque et par quoi ils fussent deux. Mais alors, si chacun des deux avait quelque chose que n’eüt pas l’autre, chacun des deux serait composé de deux idées, aucun des deux ne serait ni cause première, ni être nécessaire par lui-même, et chacun des deux aurait des causes, comme il a été exposé dans la dix-neuvième (proposition). Si, au contraire, la chose distinctive se trouvait seulement dans l’un des deux, celui qui aurait ces deux choses ne serait point un être nécessaire par lui-même.

Autre méthode pour (établir) l'unité. — NH a été établi par dé monstralion que tout l'univers est comme un seul individu, dont les parties sont liées les unes aux autres, et que les forces de la sphère céleste se répandent dans cette matière inférieure et la disposent ®, Cela étant établi, il est inadmissible qu'un dieu s’isole avec l’une des parties de cet être, et qu’un second dieu

s'isole avec une autre partie : car elles sont liées l’une à l’autre. Il ne reste donc d'autre: partage à faire, si ce n’est que l’un (des

absolue, car elles peuvent être nombrées, comme causes el effets. Voy. la XVIe proposition.

(1) La démonstration que l’auteur va donner est empruntée aux Motécallemin, comme on peut le voir dans la première partie de cet ouvrage, chap. LXXV, Ile méthode (t. I, pag. 443).

(2) Voy. la [re partie de cet ouvrage, chap. LXXIT. — Sur le sens qu'a ici le verbe disposer, voy. la XXV: propos., et cf. pag. 30, note 2.

nv

" deux dieux) agisse dans un temps et l’autre dans un autre temps, ou bien qu’ils agissent toujours tous les deux ensemble, de sorte qu'aucune action ne puisse s’accomplir que par les deux ensemble. — Supposer que l’un agisse dans un temps et l’autre dans un autre temps, est impossible par plusieurs raisons. En effet, s’il se pouvait que, pendant le temps où l’un des deux agit, l’autre agit également, quelle serait la cause qui ferait que l’un agit et que l’autre fût oisif? Si, au contraire, il était impossible que l’un des deux agit dans le même temps où l’autre agit, cela supposerait une autre cause qui aurait fait qu’à l’un il fût possible d'agir, tandis qu’à l’antre cela fût impossible : car dans le temps même il n’y a pas de différence, et le substratum de l’aclion. aussi est un seul dont les parties sont liées les unes aux autres, comme nous l’avons exposé. Ensuite, chacun des deux tomberait sous le temps : car son action serait liée au temps. Ensuite, chacun des deux passerait de la puissance à l'acte, au moment où il agirait, de sorte que chacun des deux aurait besoin de quelque chose qui le fit passer de la puissance à l'acte. Enfin, il y aurait dans l'essence de chacun des deux une possibilité. — Mais, supposer qu’ils opèrent toujours lous les deux ensemble tout ce qui se fait dans l’univers, de sorte que l’un n’aaisse pas sans l’autre, c’est là également chose impossible, comme je vais l'expliquer. En effet, toutes les fois qu’une certaine action ne peut s’accomplir que par un ensemble (d’individus), aucun individu de cet ensemble n’est efficient absolu par son essence, et aucun n’est cause première, pour laction en question; mais, au contraire, la cause première est la réunion de l’ensemble. Mais il a été démontré que l'être nécessaire doit être absolument dénué de cause. Ensuite, la réunion de l’ensemble est (elle-même) un acte qui, à son tour, a besoin d'une autre cause, et c’est celle qui réunit l’ensemble. Or donc, si ce qui a réuni cet ensemble, sans lequel l’action ne peut s’accomplir, est (un être) unique, c’est là indubitablement Dieu. Si, au contraire, ce qui a réuni cet ensemble est à son tour un autre ensemble, il faudra pour ce second ensemble ce qu'il a fallu

pour le premier ensemble. On arrivera donc nécessairement à un être unique, qui sera la cause de l’existence de cet univers unique, n'importe de quelle manière ce dernier existe : que ce soit par une création eæ nihilo, où par nécessité ().— IT est donc clair aussi, par. cette méthode, que l'unité de l’univers entier nous prouve que son auteur est un.

Autre méthode pour (établir) l’incorporalité ®). — 1° Tout corps est composé, comme il a été dit dans la vingt-deuxième (proposition), et tout composé suppose nécessairement un efficient, qui est la cause de l'existence de sa forme dans sa malière. 2° [l est aussi parfaitement clair que tout corps est divisible et a des dimensions, et que, par conséquent, 1l est indubitablement un substratum pourdes accidents. Ainsi donc, le corps ne peut être un, d’une part, parce qu'il est divisible, et d'autre part, parce qu'il est composé, je veux dire, parce qu'il v a une dualité dans le terme même (de corps) 5) : car tout corps n’est tel corps déterminé que par une idée ajoutée à l’idée de corps en général, et, par conséquent, 1l y a nécessairement en lui deux idées. Mais il a déjà été démontré que dans l'être nécessaire, il n’y a composition d'aucune façon. |

(1) Cf. t. 1, p. 314, et ibid., note 1.

(2) Cette méthode a pour but de démontrer que, tout corps étant composé, Dieu, qui est la simplicité absolue, ne saurait être un corps. Elle se compose de deux démonstrations distinctes. Dans la première, basée sur la XXII proposition, le corps est considéré au point de vue de sa composition de matière et de forme , qui suppose un efficient, et qui, par conséquent , ne permet pas de voir dans un corps, quel qu’il soit, l'être absolu, indépendant de toute cause. Dans la seconde démonstration, le corps est considéré comme un étre composé, au point de vue de sa quantité divisible, de sa composition de substance et d’accidents, et de sa qualité d’être complexe, dans lequel il y a à la fois l’idée de corporéité en général et celle d’un corps déterminé quelconque.

(3) Littéralement : parce qu'il est deux par l'expression (ou le terme) ; car le mot corps renferme l’idée de +1 es en général, et l’idée de tel corps en particulier.

Après avoir d’abord rapporté ces démonstrations, nous com-

mencerons à exposer notre propre méthode (1), comme nous l'avons promis.