CHAPITRE XXII

C'est une proposition sur laquelle Aristote et tous les philosophes sont d'accord, que d'une chose simple il ne peut émaner (directement) qu'une seule chose simple (*). Si la chose est

effacer le mot o, que les mss. n'ont pas, mais qui se trouve aussi dans la version d'Al-'Harîzi.

(1) Cette proposition, que Maïmonide a empruntée à Ibn-Sinâ, n'a point été énoncée par Aristote ; mais on trouve dans les écrits de ce dernier plusieurs passages qui ont pu y donner lieu. Ainsi, par exemple, Aristote dit dans la Physique (\\v. VIII, chap. VI tin) que ce qui n'est pas mû (le moteur premier), restant simple et toujours le même, ne pourra produire qu'un seul mouvement simple (rô o'àxîvvrov, Zcn-p ïtorjrat, ar;

v.Tz'kûç xai wo-aûrw? xgf iv tw aOrw Sr.aasvov^ a».av x*î àr),Àv v.vihmi •/tvr/ctv).

Dans la Métaphysique (liv. XII, chap. VII! vers la fin), il est dit que le moteur premier non mû étant un par l'idée et par le nombre, il s'ensuit que ce qui est mû toujours et d'une manière continue est également un; et que, par conséquent, il n'y a qu'un seul ciel (sv c/.oa. xfcî lôyM x«i «ptOfxrT» rô 7tûwtov xivoûv «xiv^rov ôv * xeet to xtvoûusvov uf.cc àeî xcc

trvviyûç ëv pôvov • zlç c/.py. oOpavô; ^ôvoç). Ici, comme ailleurs, Maïmonide attribue à Aristote une théorie d' Ibn-Sinâ, qui dit que la cause première, étant l'unité simple et absolue, n'a pu faire directement émaner d'elle qu'une seule intelligence simple: Ibn-ftoschd l'ait observer que c'est par erreur qu'on a attribué cette proposition à Aristote, en se méprenant sur le sens que ce philosophe attache à l'idée d'unité, lorsqu'il présente

composée, il peut en émaner plusieurs choses, selon le nombre des simples qu'elle renferme et dont elle est composée. Le feu, par exemple, étant un composé de deux qualités (premières), la chaleur et la sécheresse, il en résulte qu'il chauffe par sa chaleur et dessèche par sa sécheresse *). De même, une chose étant composée de matière et de forme, il peut en émaner, si elle est de composition multiple, plusieurs choses du côté de sa matière et plusieurs autres du côté de sa forme. — Conformément à cette proposition, Aristote dit qu'il n'y a eu d'émanation primitive de Dieu qu'une seule intelligence simple, pas autre chose.

Deuxième proposition (2) : Toute chose quelconque ne saurait émaner fortuitement de toute chose quelconque, 'mais il faut toujours nécessairement qu'il y ait une certaine relation entre la cause et son effet. Les accidents eux-mêmes ne sauraient émaner au hasard les uns des autres, comme par exemple la quantité de la qualité, ou la qualité de la quantité. De même, une

l'univers comme une unité, ou un tout organique, émané d'une cause première et unique. Yoy., sur ce sujet, mes Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 360 et suiv. — L'auteur va montrer dans ce chapitre que tout l'échafaudage de l'émanation successive des Intelligences et des sphères, selon la théorie d'Aristote (ou mieux d'Ibn-Sinâ), ne suffit pas pour expliquer la multiplicité et la diversité qui régnent dans le monde, mais que toutes les difficultés disparaissent, dès qu'on admet un Dieu créateur, ayant créé le monde par sa libre volonté.

(1) H y a ici une contradiction apparente avec ce que Fauteur a dit du feu au chap. LUI de la Ire partie (p. 207-208), où il cite l'exemple du feu pour montrer qu'une seule cause simple peut produire des effets en apparence divers, tandis qu'ici il dit expressément que le feu est en lui-môme un composé de deux choses simples. Mais tous les effets du feu que l'auteur énumère dans le passage en question, il les attribue, en réalité, à l'une des deux qualités simples du feu, savoir à la chaleur.

(2) Cette proposition et les deux suivantes ne sont pas empruntées à Aristote ; l'auteur les énonce comme des axiomes, contre lesquels on ne saurait élever aucune objection.

\~b DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. XXII.

forme ne saurait émaner de la matière ni une matière de la forme

Troisième proposition: Tout agent qui agit avec dessein et volonté, et non par sa nature, peut exercer des actions diverses et nombreuses.

Quatrième proposition : Un tout composé de substances diverses juxtaposées forme plus véritablement une composition qu'un tout composé de substances diverses mêlées ensemble. Ainsi, par exemple, les os, ou la chair, ou les veines, ou les nerfs, sont plus simples que l'ensemble de la main ou du pied, composé de nerfs, de chair, de veines et d'os. — Cela est trop clair pour qu'on ait besoin d'en dire davantage.

Après ces préliminaires, je dirai que, si Aristote dit C1) que la première Intelligence sert de cause à la deuxième, la deuxième à la troisième, et ainsi de suite, dût-il y en avoir des milliers de degrés, la dernière (2) de ces intelligences sera toujours indubitablement simple. D'où donc alors viendrait \a composition, qui, selon l'opinion d'Aristote, existerait par nécessité dans ces êtres (d'ici-bas)? Nous voulons bien être d'accord avec lui quand il dit qu'à mesure que les Intelligences s'éloignent (de la cause première), il se rencontre dans elles une plus grande composition d'idées (diverses), leurs intelligibles devenant de plus en plus nombreux; mais, tout en admettant avec lui celte opinion conjecturale, (nous lui demanderons) comment les intelligences ont-elles pu devenir la cause des sphères émanant d'elles ? Quel rapport y a-t-il entre la matière (des sphères) et l'Intelligence séparée, qui est absolument immatérielle? Supposé même que nous accordions que chaque sphère a pour cause une Intelligence, ainsi qu'on l'a

(1) Ainsi que nous l'avons déjà lait observer, l'auteur attribue à Aristote la théorie de l'émanation des Intelligences les unes des#autres, qui appartient à Al-Faràbi et à Ibn-Sinâ. Cf. ci-dessus p. 51, note -4, et mes Mélanges, etc., p. 331 et 360.

(2) Les éditions delà version d'Ibn-Tibbon portent pttWirîî ce (lm n'est qu'une faute d'impression ; les mss. ont rnnNH.

dit, parce que cette intelligence est composée en ce quelle se pense elle-même et (qu'elle pense aussi) ce qui est en dehors d'elle, — de sorte qu'elle est en quelque sorte composée de deux choses, dont l'une produit l'autre intelligence qui est au-dessous d'elle, et dont 1 autre produit la sphère O, - on pourra encore lui demander : Cette chose une et simple de laquelle (selon vous) émane la sphère, comment a-t-elle pu produire la sphère, puisque celle ci est composée de deux matières et de deux formes (qui sont d'une part) la matière et la forme de la sphère et (d'au tre part) la matière et la forme de l'astre fixé dans la sphère (2)? Si donc tout se passait par voie de nécessité, il nous faudrait nécessairement supposer dans cette intelligence composée une cause également composée de deux parties, dont l'une pût produire le corps de la sphère et l'autre le corps de l'astre (3). Et encore faudrait-il que la matière de tous les astres fût une seule et même (4); mais il se peut que les étoiles brillantes soient

(1) Selon la théorie d'Ibn-Sinâ, chaque intelligence est en quelque sorte composée, en ce que, d'une part, elle se pense elle-même, et que, d'autre part, elle pense sa cause, ou l'Intelligence supérieure, qui lui sert de forme et dont elle est en quelque sorte le substratum. De la première de ces deux pensées émane la sphère, et de la seconde émane l'Intelligence inférieure. Cf. ci-dessus, vers la fin du chap. IV, p. 60 et suiv.

(2) Voy. ci-dessus p. 159-160.

(3) C'est-à-dire : 11 ne suffirait plus de considérer chaque Intelligence comme composée de deux éléments simples ou de deux sortes de pensées, mais il faudrait que l'un de ces deux éléments fût lui-même composé pour pouvoir servir de cause aux deux espèces de matières et de formes qui sont dans la sphère et l'astre.

(4) Littéralement : Et cela, si la matière de tous les astres était une seule,c'est-à-dire l'hypothèse d'un élément composé , qui existerait dans les Intelligences séparées et dont seraient émanées la matière des sphères et celle des astres, celte hypothèse même, dis-je, ne suffirait qu'en admettant que la matière de tous les astres est une seule et môme.

dune substance à part, et les nébuleuses (*) d'une autre substance. Enfin, on sait que tout corps est composé de sa matière et de sa forme (2).

Il est donc clair que ces choses ne procèdent point par voie de nécessité, comme il le dit. De même, la diversité du mouvement des sphères n'est point en rapport avec leur ordre successif^), les unes au-dessous des autres, de manière qu'on puisse soutenir à cet égard le système de la nécessité, ce dont nous avons déjà parlé (4). Il y a encore (dans ce système) autre chose qui renverse tout ce qui a été établi à l'égard des choses physiques, si l'on considère l'état de la sphère céleste : Si la matière de toutes les sphères est une, comment se fait-il que la forme de telle sphère ne se transporte pas nécessairement à la matière de telle autre, comme cela arrive dans les choses sublunaires, à cause de l'aptitude de la matière W ? pourquoi telle

(1) Le mot jrrtO^N (iûikJSi) désigne, selon Maïmonide (dans sa lettre à R. Samuel ibn-Tibbon), « les astres qui n'ont pas d'éclat, qu'on ne dislingue pas bien, même dans l'obscurité de la nuit, el dont l'apparence diffère peu de celle du firmament » l^fîN'l VR Wnh fW D'OD'On

•y^pin n*no p toyo ruwb Dn*riDi nnai or« nbôtn nW pcroa

Al-'Harîzi traduit ce mot par D^yiyon D^D^DH, les étoiles nébuleuses.

(2) L'auteur veut dire qu'il faudrait encore supposer, dans les Intelligences, des éléments à part, comme causes efficientes des différentes matières, et d'autres éléments, comme causes des formes. Ainsi, par exemple, l'intelligence qui préside à la sphère des étoiles fixes devra renfermer un élément composé pour produire la matière et la forme de cette sphère, un deuxième pour produire la matière et la forme des étoiles brillantes, un troisième pour produire la matière et la forme des nébuleuses, et enfin un élément simple pour produire l'Intelligence qui est au-dessous d'elle, ou celle de la sphère de Saturne.

(3) Littéralement : Ne conservent point la régularité de l'ordre.

(4) Voy. ci-dessus p. 153-154.

(5) En d'autres termes : Comment se fait-il que les corps célestes, ayant une seule et môme matière, ne reçoivent pas successivement la forme les unes des autres, comme cela arrive dans les éléments et en général dans les choses sublunaires que nous voyons constamment se

forme reste— t— elle toujours dans telle matière (déterminée), puisque tout a une matière commune? — à moins, par Dieu, qu'on ne veuille soutenir que chaque sphère a une matière différente de celle des autres, de sorte qu'alors la forme du mouvement ne serait plus une preuve pour (l'unité de) la matière (*) ; mais ce serait là le renversement de tous les principes. Ensuite, si la matière de tous les astres est une, par quoi (peut-on demander) se distinguent leurs individualités ? Est-ce par des formés ou par des accidents? Mais, dans n'importe laquelle des deux hypothèses, il faudrait que, soit ces formes, soit ces accidents, se transportassent nécessairement sur chacun (des astres), si l'on ne veut pas nier l'aptitude (de la matière) (2). Tu comprendras donc par là que, si nous disons matière des sphères, ou matière des astres, cela ne doit point être pris dans le même sens que celte matière (sublunaire), et qu'il n'y a là qu'une simple homonymie ; car chacun de ces corps célestes a une existence qui lui est particulière et à laquelle ne participent point les autres. Mais (s'il en est ainsi), comment se fait-il pourtant qu'il y ait communauté en ce qui concerne le mouvement circulaire des sphères ou la fixité des astres? — Cependant, si nous admettons que tout cela a lieu par le dessein d'un être agissant avec intention, qui a tout fait et déterminé comme l'a exigé

servir mutuellement de subslratum et de forme les unes aux autres, en parcourant les différents degrés de l'individualité, de l'espèce et du genre, parce que la matière première, qui est une, est apte à recevoir toutes les formes ?

(1) Car, c'est de la forme du mouvement, c'est-à-dire du mouvement circulaire commun à toutes les sphères, qu'on a conclu que leur matière est une.

(2) Littéralement : afin que l'aptitude ne soit pas détruite, c'est-à-dire : Afin qu'on ne soit pas obligé de nier que la matière, qu'on a supposée être une, soit apte à recevoir toutes les formes et tous les accidents. Ibn Tibbon a rendu le mot arabe bNiTODNbN Par la paraphrase suivante : onpono tin tobi nmno tn bïb "n*n icnn nwi.

sa sagesse incompréhensible 0), on ne peut nous adresser aucune de toutes ces questions, que l'on n'est en droit de faire qu'à celui qui soutient que tout se fait par nécessité et non par une volonté libre W. Mais cette dernière opinion ne s'accorde point avec l'ordre de l'univers, et on n'a pu l'appuyer d'aucune raison ni d'aucune preuve suffisante. Et avec cela, il s'ensuit des choses extrêmement invraisemblables; car Dieu, que tout homme intelligent affirme être doué de toutes les espèces de perfections, se trouverait, à l'égard de tous les êtres, dans l'impuissance de rien innover &\ et s'il voulait allonger l'aile d'une mouche ou raccourcir le pied d'un insecte, il ne le pourrait pas. Mais Aristote dira à cela que Dieu ne le veut point, et qu'il serait même inadmissible qu'il voulût qu'il en fût autrement ; ce ne serait pas là (dira— t— il) lui attribuer plus de perfection, et peut-être serait-ce plutôt une imperfection à certains égards (4). Je te dirai en thèse générale, — car quoique je sache que beaucoup d'hommes passionnés (5) me "reprocheront de peu

(1) Dans plusieurs éditions de la vers. d'Jbn-Tibbon, il manque ici, après le mot "KîW, les mots W)t) #b, ce qui rend la phrase inintelligible.

(2) Littéralement : par la volonté d'un voulant.

(3) Plus littéralement : à savoir que Dieu... existerait vis-à-vis de tous les êtres {de manière') à ne rien innover. La phrase arabe est un peu obscure, et les mss. ar. nous offrent quelques variantes. L'un des mss. de Leyde (n° 18) porte : nSNEÛIl bpX]} bl "ip H^N HN^N f13 ^

sw nrr xb nx-niiD^ ta yo hk^wdd^k yaux jrofa. La version d'Ibn-Tibbon est d'accord avec cette leçon, qui supprime les mots rmJl 1N2É et remplace la préposition -rjy par yû; mais le traducteur a suppléé le mot FiJJS, de manière. Al-'llarizi a traduit un peu librement : .... d^ojh b22 "on mri) biv xb Tv mV^n nvn «vn.

(4) C'est-à-dire : si l'on supposait que l'ordre et la symétrie pussent être dérangés dans les moindres détails de l'univers, ce serait en quelque sorte attribuer à Dieu une imperfection.

(5) Sur le sens de fOttynD^N, voy. le t. I, p. 438, n. 2. ÀVHarîzi rend ce mot par D^fcWpOT, hommes jaloux, passionnés; Ibn-Falaquém {More ha-Morc, mss.) par D^-D^nûn, ^}nm^s violents.

comprendre leurs paroles ou de m'en écartera dessein, je ne m'abstiendrai pas pour cela de dire ce que j'ai saisi et compris selon ma faible intelligence, — et cette thèse la voici : Tout ce qu'Aristote a dit sur tout ce qui existe au-dessous de la sphère de la lune, jusqu'au centre de la terre, est indubitablement vrai; et personne ne saurait s'en écarter, si ce n'est celui qui ne le comprend pas, ou bien celui qui a des opinions préconçues qu'il veut défendre (à tout prix) 0) ou qui le conduisent à nier une chose évidente. Mais, à partir de la sphère de la lune et audessus, tout ce qu'Aristote en dit ressemble, à peu de chose près, à de simples conjectures; et à plus forte raison, ce qu'il dit de l'ordre des intelligences, ainsi que quelques-unes de ces opinions métaphysiques qu'il adopte, sans pouvoir les démontrer, mais qui renferment de grandes invraisemblances, des erreurs évidentes et manifestes (répandues) parmi les nations et de mauvaises doctrines qui se sont divulguées &>..

Il ne faut pas me critiquer pour avoir fait ressortir les doutes (3) qui s'attachent à son opinion. Est ce bien par des doutes, me diras-tu, qu'on peut détruire une opinion, ou établir l'opinion opposée? Certes, il n'en est point ainsi; mais nous agissons avec ce philosophe, comme ses sectateurs nous ont recommandé d'agir avec lui. En effet, Alexandre a déjà exposé que, toutes les fois qu'une chose n'est pas susceptible d'être

(1) Voici comment Maïmonide lui-même, dans sa lettre à Ibn-Tibbon, explique ce passage: nim N1ÎT) myfc» myiD ib "lûiptîf ••» IN D^yLDDn VjriC n« mimon nWipn mmb , ou qui a adopté d'avance des opinions erronées et qui veut repousser les objections qui renversent ses opinions erronnées.

(2) Littéralement: et des divulgations de maux. Al-'Harîzi traduit: mpl^non n^iniil , et (qui servent) à multiplier les disputes; au lieu de

■maria, iiaïu-wîgta-

(3) Littéral. : pour avoir noué les doutes. L'expression ci^iCûJl <>JU , nouer les doutes ou les difficultés, est opposée à tii^&JI J^r, dénouer ou résoudre les difficultés.

démontrée, il faut poser (successivement) les deux hypothèses contraires (1^, voir quels sont les doutes qui s'attachent à chacun des deux cas opposés, et admettre celui qui offre le moins de doutes. Il en est ainsi, dit Alexandre, de tout ce qu'Aristote dit au sujet de certaines opinions métaphysiques pour lesquelles on n'a pas de démonstration ; car tous ceux qui sont venus après Arislote affirment que ce qu'Aristote en a dit offre moins de doutes que tout ce qu'on en pourrait dire(2). Et c'est là ce que nous avons fait : après qu'il nous a été avéré que, dans la question de savoir si le ciel est né ou éternel , aucune des deux (hypothèses) opposées ne saurait être démontrée, et après avoir exposé les doutes inhérents à chacune des deux opinions, nous t'avons montré (3) que l'opinion de l'éternité (du monde) offre le plus de doutes et qu'elle est très dangereuse pour la croyance qu'il faut professer à l'égard de Dieu. Ajoutons à cela que la nouveauté (du monde) est l'opinion de notre père Abraham et de Moïse, notre prophète.

Puisque nous avons dit qu'il faut examiner les opinions au moyen des doutes (qu'elles renferment), je crois devoir entrer là-dessus dans quelques détails.