CHAPITRE XXIX

Sache que celui qui ne comprend pas la langue d'un homme qu'il entend parler, sait sans doute que cet homme parle , mais il ignore ce qu'il veut dire. Mais, ce qui est encore plus grave, c'est qu'on entend quelquefois dans le langage (d'un homme) des mots qui, dans la langue de celui qui parle, indiquent un certain sens, tandis que par hasard, dans la langue de l'audi-

semble que Salomon, par les derniers mots de ce verset, a voulu indiquer le but qu'avait Dieu en créant le inonde, ou bien justifier le changement que les lois de la nature semblent subir, à certaines époques, par l'intervention des miracles. — Les mots riTD IT^On, dans la version d'Ibn-Tibbon, sont une double traduction du mol arabe jtnii ; il faut donc effacer l'un des deux mots.

(1) Cf. sur cette expression, appliquée à Moïse, le t. I, p. 216, note 2.

teur, tel mot a un sens opposé à celui que l'interlocuteur voulait (exprimer) ; et cependant l'auditeur croit que le mot a, pour celui qui parle, la signification qu'il a pour lui-môme. Si, par exemple, un Arabe entendait dire à un Hébreu abâ, l'Arabe croirait que l'autre veut parler de quelqu'un qui repousse une chose et qui ne la veut pas, tandis que l'Hébreu veut dire , au contraire, que la chose plaît à celui-là et qu'il la veut. C'est là également ce qui arrive au vulgaire avec le langage des prophètes; en partie, il ne le comprend pas du tout, mais c'est, comme a dit (le prophète) : Toute vision est pour vous comme les paroles d'un livre scellé (Isaïe, XXIX, 1 1 ) ; en partie , il le prend à rebours ou dans un sens opposé, comme a dit (un autre prophète) : Et vous renversez les paroles du Dieu vivant (Jérémie, XXIII, 36). Sache aussi que chaque prophète a un langage à lui propre, qui est en quelque sorte la langue (particulière) de ce personnage; et c'est de la même manière que la révélation, qui lui est personnelle, le fait parler à celui qui peut le comprendre.

Après ce préambule, il faut savoir que ce qui arrive fréquemment dans le discours d'Isaïe, — mais rarement dans celui des autres (prophètes), — c'est que, lorsqu'il veut parler de la chute d'une dynastie (j) ou de la ruine d'une grande nation, il se sert d'expressions telles que : Les astres sont tombés, le ciel a été bouleversé W , le soleil s est obscurci , la terre a été dévastée et

(1) Ibn-Tibbon traduit: DJJ ÏWT\Î b]}', Al-'Harîzi dit plus exactement : ITÛ^D nTpy b]}, car le mot arabe *Jjà , qu' Ibn-Tibbon traduit souvent par oy ou niDIN, nation, signifie dynastie, empire.

(2) Le verbe j^S*", à la lre et à la ïle forme, signifie envelopper la tête (d'un turban). Dans le Koran, c^S^se dit du soleil (ehap. LXXXI, v. 1) : c^j^jj^vw^Î liî. Les commentateurs ne sont pas d'accord sur le sens de ce verbe passif; on l'explique par être obscurci ou enveloppé, se coucher, s'effacer. Voy. le Commentaire des Séances de Marin, p. 313. Maïmonide y attache l'idée de bouleversement , destruction, comme il le dit lui-même dans sa lettre à R. Samuel Ibn-Tibbon : ni-13 NED^fcO NED^N itlNIlN TIDrÙN ^yo *)*«!?*0 « ll faut lire flTD, par un câf. Ce verbe se dit de la destruction du ciel. »

ébranlée, et beaucoup d'autres métaphores semblables. C'est comme on dit chez les Arabes (en parlant) de celui qu'un grand malheur a frappé : Son ciel a été renversé sur sa terre (*). De même, lorsqu'il décrit la prospérité d'une dynastie et un renouvellement de fortune, il se sert de métaphores telles que V augmentation de la lumière du soleil et de la lune , le renouvellement du ciel et de la terre, et autres expressions analogues. C'est ainsi que (les autres prophètes) , lorsqu'ils décrivent la ruine d'un individu, d'une nation ou d'une ville, attribuent à Dieu des dispositions de colère et de grande indignation contre eux ; mais , lorsqu'ils décrivent la prospérité d'un peuple, ils attribuent à Dieu des dispositions de joie et d'allégresse. Ils disent (en parlant) de ses dispositions de colère contre les hommes : il est sorti, il est descendu, il a rugi, il a tonné , il a fait retentir sa voix, et beaucoup d'autres mots semblables; ils disent aussi : il a ordonné, il a dit, il a agi y il a fait, et ainsi de suite, comme je l'exposerai. En outre, lorsque le prophète raconte la ruine des habitants d'un certain endroit, il met quelquefois toute l'espèce (humaine) à la place des habitants de cet endroit; c'est ainsi qu'lsaïe dit: Et l'Éternel éloignera les hommes (VI, 12), voulant parler de la ruine d'Israël^. Sephania dit dans le même sens : J'exterminerai l'homme de la surface de la terre , et j'étendrai ma main contre Juda [\, 5 et 4). 11 faut te bien pénétrer de cela.

Après t'avoir exposé ce langage (des prophètes) en général, je vais le faire voir que ce que je dis est vrai et t'en donner la preuve t3).

Isaïe, — lorsque Dieu Ta chargé d'annoncer la chute de l'empire de Babylone, la destruction de San'hérib, celle de Ne-

(1) C'est-à-dire : il a été bouleversé sens dessus dessous.

(2) Saadia traduit dans le même sens : N^ïNn nbbtf ~\yy TN1 DfcObfct i d voici Dieu éloignera ces hommes (les Israélites).

(3) Littéralement : Je vais l'en faire voir la vérité cl la démonstration y c'est-à-dire : Je vais te démontrer par des exemples que ce que je dis est vrai .

bouehadneçar qui apparut après lui, et la cessation de son règne, et que (le prophète) commence à dépeindre les calamités (qui devaient les frapper) à la fin de leur règne, leurs déroutes et ce qui devait les atteindre en fait de malheurs qui atteignent quiconque est mis en déroute et qui fuit devant le glaive victorieux, — (Isaïe, dis-je,) s'exprime ainsi : Car les étoiles des deux et leurs constellations ne feront pas luire leur lumière, le soleil sera obscurci dès son lever, et la lune ne fera pas resplendir sa clarté (Isaïe , XIII, 10). Il dit encore dans la même description : Cest pourquoi j ébranlerai les creux, et la terre sera remuée de sa place, par la fureur de Jehova Sebaoth, et au jour de sa brûlante colère (ibid., v. 13). Je ne pense pas qu'il y ait un seul homme dans lequel l'ignorance, l'aveuglement, l'attachement au sens littéral des métaphores et des expressions oratoires, soient arrivés au point qu'il pense que les étoiles du ciel et la lumière du soleil et de la lune aient été altérées lorsque le royaume de Babylone périt , ou que la terre soit sortie de son centre, comme s'exprime (le prophète). Mais tout cela est la description de l'état d'un homme mis en fuite, qui, sans doute, voit toute lumière en noir, trouve toute douceur amère, et s'imagine que la terre lui est trop étroite et que le ciel s'est couvert M sur lui.

De même, quand il dépeint à quel état d'abaissement et d'humiliation devaient arriver les Israélites pendant les jours de l'impie San'hérib, lorsqu'il s'emparerait de toutes les villes fortes de Judaiibid., XXXVl,l), comment ils devaient être faits captifs et mis en déroute , quelles calamités devaient successivement venir (fondre) sur eux, de la part de ce roi, et comment la terre d'Israël devait périr alors par sa main, — il s'exprime ainsi : Effroi, fosse et piège contre toi, habitant du pays. Celui qui fuira le bruit de V effroi tombera dans la fosse; celui qui remontera de la fosse sera pris dans le piège; caries écluses des hauteurs {célestes) s'ouvrent, et les fondements de la terre sont ébranlés. La terre sera violem-

(1) Ibn-Tibbona : vty D'OSm DWm ; peut-être a-t-il lu, dans son texte arabe, ftApJÛ au lieu de rip^DiD.

ment secouée, crevassée, ébranlée. La terre chancellera comme un ivrogne, etc. (ibicl, XXIV, 17-20). A la fin de ce discours, en décrivant ce que Dieu fera à San'hérib , la perte de sa domination altière (dans son expédition) contre Jérusalem, et la honte dont Dieu le confondra devant cette ville, il dit allégoriquement (!) : La lune rougira, le soleil sera confus; car l'Eternel Sebaoth régnera, etc. (ibid., v. 25). Jonathan ben Uziel a très bien interprété ces paroles ; il dit que, lorsqu'il arrivera à San'hérib ce qui lui arrivera (dans son expédition) contre Jérusalem, les adorateurs des astres sauront que c'est un acte divin, et ils seront stupéfaits et troublés : Ceux, dit-il, qui rendent un culte à la lune rougiront , ceux qui se prosternent devant le soleil seront humiliés, car le règne de Dieu se révélera, etc W.

Ensuite, en dépeignant la tranquillité dont jouiront les Israélites quand San'hérib aura péri, la fertilité et le repeuplement de leurs terres et la prospérité de leur empire sous Ezéchias, il dit allégoriquement que la lumière du soleil et de la lune sera augmentée ; car, de même qu'il a été dit, au sujet du vaincu, que la lumière du soleil et de la lune s'en va et se change en ténèbres par rapport au vaincu, de même la lumière des deux (astres) augmente pour le vainqueur. Tu trouveras toujours que, lorsqu'il arrive à l'homme un grand malheur, ses yeux s'obscurcissent, et la lumière de sa vue n'est pas claire, parce que Y esprit visuel <3) se trouble par l'abondance des vapeurs et qu'en même temps il s'affaiblit et s'amoindrit par la grande tristesse et par le resserrement de l'âme. Dans la joie, au contraire, lorsque L'âme se dilate et que V esprit (visuel) s'éclaircit, l'homme voit en quelque sorte la lumière plus forte qu'auparavant. — Après avoir dit : Car, peuple dans Sion > qui habites dans Jérusalem! tu ne pleureras plus, etc. (le prophète ajoute,) à la fin du discours : La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, et la lu-

(1) Le ms. de Paris (n° 237) porte NOûniD, en terminant.

(2) De même Saadia : JVDDtt^H 2*5^ ]V1J2pbH Nï^fî.

(3) Yoy. le t. I, p. 111, note 2, et p. 355, note 1.

mière du soleil sera septuple comme la lumière des sept jours , lorsque Dieu pansera la fracture de son peuple et qu'il guérira la plaie de sa blessure (ibid., XXX, 19 et 26); il veut dire : lorsqu'il les relèvera de leur chute (*) (qu'ils auront faite) par la main de l'impie San'hérib. Quant à ces mots : comme la lumière des sept jours, ies commentateurs disent qu'il veut indiquer par là la grande quantité (de lumière); car les Hébreux mettent sept pour un grand nombre. Mais il me semble, à moi, qu'il fait allusion aux sep jours de la dédicace du Temple qui eut lieu aux jours de Salomon ; car jamais la nation n'avait joui d'un bonheur, d'une prospérité et d'une joie générale, comme dans ces jours-là. Il dit donc que leur bonheur et leur prospérité seront alors (grands) comme dans ces sept jours.

Lorsqu'il décrit la ruine des impies Iduméens, qui opprimaient les Israélites, il dit : Leurs morts seront jetés, et de leurs cadavres s'élèvera une odeur infecte; les montagnes se fondront dans leur sang. Toute V armée céleste se dissoudra, les deux se rouleront comme un livre, toute leur armée tombera comme tombent la feuille de la vigne et le fruit flétri du figuier. Car mon glaive, dans le ciel, est ivre; voici qu'il descend sur Edom, etc. (ibid. , XXXIV, 3-5). Or, considérez, vous qui avez des yeux, s'il y a dans ces textes quelque chose qui soit obscur, ou qui puisse faire penser qu'il décrive un événement qui arrivera au ciel , et si c'est là au-

(1) Le verbe Jbî , IVe forme de la racine J^ï , ou Jotf (Voy. le Commentaire des Séances de Hariri, p .6), signifie résilier un marché, relever quelqu'un d'un engagement, lui pardonner; de là, *jJa£. Jbî , il l'a relevé de sa chute, au propre et au figuré. Maïmonide, dans sa lettre, avait conseillé à Ibn-Tibbon de traduire les mots Dîimhy (ï^p^ par Dn^nD vl£"l , la guérison de leur blessure, sans doute par allusion aux mots d'isaïe, N£T irûO pnOV Probablement Ibn-Tibbon trouva cette traduction trop libre; il traduit plus littéralement: MïbtW DWî. Maïmonide emploie la même expression dans la IIIe partie, chap. XVI : rnhy *mrtj^ NmD mh tibxpx &h, ce qu'Ibn-Tibbon traduit : rtlDIpn ]*N |")bl20 ibttO 1JBO Dr6 , littéralement , et ils ont fait un faux pas (ou une chute) dont ils ne sauraient se relever.

tre chose qu'une métaphore pour dire que leur règne sera détruit, que la protection de Dieu se retirera d'eux, que leur fortune sera abattue, et que les dignités de leurs grands s'évanouiront M au plus vite et avec une extrême rapidité. C'est comme s'il disait que les personnages qui étaient comparables aux étoiles par la solidité, par l'élévation de position et par l'éloignement des vicissitudes, tomberont, dans le plus court délai, comme tombe la feuille de la vigne, etc. Ceci est trop clair pour qu'on en parle dans un traité comme celui-ci, et, à plus forte raison, pour qu'on s'y arrête. Mais la nécessité (nous) y a appelé; car le vulgaire, et même ceux qu'on prend pour des gens distingués, tirent des preuves de ce verset, sans faire attention à ce qui se trouve avant et après, et sans réfléchir à quel sujet cela a été dit, (le considérant) seulement comme un récit par lequel rÉcriture eût voulu nous annoncer la fin du ciel, comme elle nous en a raconté la naissance. Ensuite, lorsqu'Isaïe annonce aux Israélites la ruine de San- 'hérib et de tous les peuples et rois qui étaient avec lui [comme il est notoire] et la victoire qu'ils remporteront par l'aide de Dieu seul, il leur dit allégoriquement : voyez comme ce ciel se dissout, comme cette terre s'use; ceux qui l'habitent meurent, et vous, vous êtes secourus. C'est comme s'il disait que ceux qui ont embrassé toute la terre et que l'on croyait solides comme le

(1) Les mots DÏTNCÉy ÊIÊn blEil DnrVÔS ttipDI sont rendus, dans la version d'Ibn-Tibbon, par DH^TW mntri DbfitPm. On voit que ce traducteur a négligé les mots nCS et tÔlÔn. Al-'Harîzi traduit plus exactement: DHHa^ nym mbSiri D^ïE rrm. Ibn-Falaquéra, dans ses observations critiques sur la version d'Ibn-Tibbon (Appendice du Moreha-moré, p. 149), a déjà fait remarquer l'omission du mot Éltbrii qui, dit-il, a ici le sens de dignités, honneurs (cf. le t. 1, p. 5-2, note 2); il y fait observer en même temps que ^j a ici le sens de disparition, évanouissement : tbibn bit: ii wn pbnno BM3 pn^n nm (2n) nbr^n in înpnym nten ir priyn nVi on^nj m non p*nyn DrPKûôy yr»:5 nterniK-in "j&n otynn bioS^on^na mtyo obynni nSyoni iiMn bbyrv Ninœ rv ty min otynn Ninr.

ciel, — par hyperbole i*), — périront rapidement et s'en iront comme s'en va la fumée , et leurs monuments qui étaient en vue(2) et (paraissaient) slables comme la terre, ces monuments se perdront comme se perd un vêlement usé. Au commencement de ce discours, il dit: Car Dieu consolera Sion, il consolera toutes ses ruines, etc Ecoutez-moi, mon peuple, etc. Ma justice est proche, mon salut apparaît, etc. Levez vos yeux vers les deux, regardez la terre en bas, car les deux se dissipent comme la fumée, la terre s use comme un vêtement, et ses habitants périssent également; mais mon salut sera pour V éternité et ma justice ne se brisera pas (ibid., LI, 3-6).

En parlant de la restauration du royaume des Israélites, de sa stabilité et de sa durée, il dit que Dieu produira de nouveau un ciel et une terre ; car, dans son langage, il s'exprime toujours au sujet du règne d'un roi , comme si c'était un monde propre à celui-ci, à savoir : un ciel et une terre. Après avoir commencé les consolations (par les mots) :Moi, moi-même je vous console [ibid., v. 12), et ce qui suit, il s'exprime ainsi : Je mets mes paroles dans ta bouche et je te couvre de V ombre de ma main, pour implanter les deux, pour fonder la terre et pour dire à Sion : tu es mon peuple (ibid., v. 16). Pour dire que la domination restera aux Israélites et qu'elle s'éloignera des puissants célèbres, il

(1) Le mot N^lN (>U*I , accusatif Î^Uèî) est le nom d'action de la

IIe forme de la racine J? et est employé dans le sens $ hyperbole (dérivé

de ioU , extrémité). Cette signification du mot *\*s\ n'est pas indiquée dans les dictionnaires ; mais Maïmonide emploie ce mot dans plusieurs passages de ce traité: par exemple, ci-après , chap. XLVIl : riNN^N^NI nNIN^riDfrÔN i les métaphores et les hyperboles. On emploie aussi dans le môme sens le mot jliî, nom d'action de la VIe forme. Voy. mon édition du Commentaire de R. Tan'houm sur 'Habakkouk, p. 33, et la note 13 b, p. 98.

(2) Ibn-Tibbon traduit le mot DPflNrïSh inexactement par Dîrrayi ; Al-'Harîzi a DîTOiniNI. L'un et l'autre ont omis de traduire frfilWS^i qui manque aussi dans le ms. n° 18 de Leyde.

s'exprime ainsi : Car les montagnes céderont, sic. (ibid. ,LIV, 10). En parlant de la perpétuité du règne du Messie, et (pour dire) que le règne d'Israël ne sera plus détruit depuis, il s'exprime ainsi : Ton soleil ne se couchera plus, etc. (ibid., LX, 20). — Enfin, pour celui qui comprend le sens de ce langage, ce sont de pareilles métaphores, souvent répétées, qu'Isaïe emploie dans son discours. C'est ainsi que, décrivant les circonstances de l'exil et leurs particularités , et ensuite le retour de la puissance et la disparition de tous ces deuils, il dit allégoriquement : Je créerai un autre ciel et une autre terre , ceux d'à présent ^ seront oubliés et leur trace sera effacée. Puis il explique cela dans la suite du discours, et il dit : Si j'emploie les mots je créerai etc., je veux dire par là que je vous formerai un état de joie continuelle et d'allégresse en place de ces deuils et de cette affliction, et on ne pensera plus à ces deuils précédents. Ecoute l'enchaînement des idées et comment se suivent les versets qui s'y rapportent: d'abord, en commençant ce sujet, il dit : Je rappellerai les bontés de l'Éternel, les louanges de V Éternel, etc. {ibid., LXI1I, 7). Après cela, il dépeint tout d'abord les bontés de Dieu envers nous (en disant) : // les a soulevés et il les a portés tous les jours de l'éternité, et tout l'ensemble du passage [ibid., v. 9). Puis il décrit notre rébellion : Ils se sont révoltés et ils ont irrité son esprit saint, et ce qui suit (ibid., v. 10). Ensuite il décrit comment l'ennemi s'est rendu maître de nous : Nos ennemis ont foulé ton sanctuaire; nous sommes (comme ceux) sur lesquels tu n'as jamais dominé, et ce qui suit (ibid., v. 18 et 19). Ensuite, il prie pour nous, et il dit : Ne t'irrite pas trop, ô Éternel, et ce qui suit (ibid., LXIV, 8). Après cela il rappelle de quelle manière nous avons mérité le grave (châtiment) par lequel nous avons été éprouvés, puisque nous avons été appelés à la vérité et que nous n'avons pas répondu , et il dit : Je me suis laissé chercher par ceux qui n'avaient pas demandé, etc. (ibid., LXV, 1). Puis, il

(l) Tous les mss. arabes ont -]^n ^DIT) , ce qu'Ibn-Tibbon et Al- 'Harîzi rendent par D^ltTNin TOI?*).

promet le pardon et la miséricorde , et il dit : Ainsi parle l'Eternel : comme le moût se trouve dans la grappe, et ce qui suit (ibid., v. 8). Il menace ensuite ceux qui nous ont opprimés, et il dit: Voici, mes serviteurs mangeront, et vous, vous aurez faim, etc. (ibid., v. 13). Enfin, il ajoute à cela que les croyances de cette nation se corrigeront, qu'elle deviendra un objet de bénédiction sur la terre, et qu'elle oubliera toutes les vicissitudes précédentes ; et il s'exprime en ces termes : Et il appellera ses serviteurs par un autre nom; celui qui se bénira sur la terre se bénira par le vrai Dieu, et celui gui jurera sur la terre jurera par le vrai Dieu; car les premières détresses seront oubliées et dérobées à mes yeux» Car voici, je crée des deux nouveaux et une terre nouvelle, on ne pensera plus à ce qui a précédé et on ne s'en souviendra plus. Mais, réjouissez-vous et tressaillez pour toujours à cause de ce que je crée; car voici, je crée Jérusalem pour l'allégresse, et son peuple pour la joie. Et je me réjouirai de Jérusalem, etc. (ibid., v. 15-19). — Tu as donc maintenant une explication claire de tout le sujet. C'est que, après avoir dit: Car voici, je crée des deux nouveaux et une terre nouvelle, il l'explique immédiatement, en disant: Car voici, je crée Jérusalem pour l'allégresse, et son peuple pour la joie. Après ce préambule , il dit : De même que ces circonstances de la foi et de l'allégresse qui s'y rattache, (circonstances) que j'ai promis de créera), subsisteront toujours , — car la foi en Dieu et l'allégresse que cause cette foi sont deux circonstances qui ne peuvent jamais cesser ni s'altérer dans celui à qui elles sont arrivées (2); — il dit donc : De même que cet état de foi et d'allé-

(1) Il faut effacer ici dans la version d'Ibn-Tibbon les mots mto*) JHNn n&* , qui ne sont exprimés ni dans le texte arabe, ni dans la version d'Al-'Harîzi.

(2) Dans la version d'Ibn-Tibbon , au lieu de "p^N JpJïW !"!££, il faut lire : ^ VTO ^D bït2 , comme l'ont les mss. — La phrase ayant été interrompue ici par une parenthèse , l'auteur la recommence une seconde fois.

gresse, que j'annonce comme devant être universel sur la terre, sera perpétuel et stable, de même se perpétuera votre race et votre nom. C'est là ce qu'il dit après : Car de même que ces deux nouveaux et celte terre nouvelle que je ferai subsistent devant moi,, dit l'Étemel, de même subsistera votre race et votre nom (ibid., LXVI, 22). Car il arrive quelquefois que la race reste, et que le nom ne reste pas; tu trouves, par exemple, beaucoup de peuples qui indubitablement sont de la race des Perses ou des Grecs, et qui cependant ne sont plus connus par un nom particulier, mais qu'une autre nation a absorbés. Il y a là encore, selon moi , une allusion à la perpétuité de la Loi (de Moïse), à cause de laquelle nous avons un nom particulier.

Comme ces métaphores se rencontrent fréquemment dans Isaïe, j'ai dû, à cause de cela, les parcourir toutes; mais il s'en trouve aussi quelquefois dans le discours des autres (prophètes).

Jérémie dit, en décrivant la destruction de Jérusalem, due aux crimes de nos ancêtres : J'ai vu la terre, et il riy avait que le vide et le chaos (IV, 23).

Ezéchiel dit, en décrivant la ruine du royaume d'Egypte et la chute du Pharaon par la main de Nebouchadneçar : Je couvrirai les deux en f éteignant, et j'obscurcirai leurs astres; je couvrirai le soleil d'un nuage, et la lune ne fera pas luire sa lumière. Toutes les clartés de lumière dans les deux, je les obscurcirai sur toi, et je répandrai des ténèbres sur ta terre, dit le Seigneur, l'Éternel (XXX1T, 7-8).

Joël, fils de Pethouel, dit (en parlant) de la multitude des sauterelles qui arrivèrent de son temps : Devant elles la terre tremble, le ciel s'ébranle, le soleil et la lune s obscurcissent, et les astres retirent leur clarté (II, 10).

Amos dit, en décrivant la destruction de Samarie : Je ferai coucher le soleil en plein midi , et je couvrirai de ténèbres la terre au milieu de la clarté du jour ; je changerai vos fêtes en deuil, etc. (VIII, 9 et 10).

Micha dit. au sujet de la destruction de Samarie, en demeu-

rant toujours dans ces expressions oratoires généralement connues : Car voici , l'Éternel sort de sa résidence , il descend, et il foule les hauteurs de la terre; les montagnes se fondent, etc. (I, 5-4).

'Haggaï dit (en parlant) de la destruction du royaume des Perses et des Mèdes : J'ébranlerai les deux et la terre, la mer et le continent; je remuerai toutes les nations, etc. (II, 6-7).

Au sujet de l'expédition de Joab contre les Araméens, lorsqu'il (David) dépeint combien la nation était faible et abaissée auparavant et comment (les Israélites) étaient vaincus et mis en fuite, et qu'il prie pour qu'ils soient victorieux dans ce moment, il s'exprime ainsi: Tu as ébranlé la terre, tu l'as brisée; guéris ses fractures, car elle chancelle (Ps. LX, 4). De même, pour nous avertir que nous ne devons rien craindre lorsque les peuples périssent et s'en vont, — parce que nous nous appuyons sur le secours du Très-Haut et non pas sur notre combat et sur notre force, comme a dit (Moïse): Peuple secouru de l'Eternel (Deut., XXXI1I,29), — il dit : C'est pourquoi nous ne craignons rien, lorsque la terre change et que les montagnes chancellent au cœur des mers (Ps. XLVI, 5). Au sujet de la submersion des Egyptiens, on trouve (les expressions suivantes) : Les eaux t'ont vu et elles ont tremblé, et les abîmes se sont émus. La voix de ton tonnerre dans le tourbillon etc., la terre tremblait et s'ébranlait (Ps. LXXVIÏ, 47 et 19). L'Éternel est-il en colère contre les fleuves (Habac, III, 8)? La fumée monta dans ses narines etc. (Ps. XVI1I,9). De môme, dans le canlique de Débora : la terre s'ébranla, etc. (Juges, V, 4\ — On rencontre beaucoup (d'autres passages) de ce genre ; ce que je n'ai pas cité, tu l'expliqueras d'une manière analogue (*).

Quant à ces paroles de Joël (III , 5-5) : Je montrerai des prodiges dans les deux et sur la terre, du sang, du feu et des colonnes de fumée. Le soleil sera changé en ténèbres et la lune en sang, avant qu'arrive le jour grand et terrible de l'Éternel. Et quiconque

(1) Littéralement : Mesure-le (ou compare-lé) avec ce que fat cilé.

invoquera le nom de V Éternel sera sauvé; car sur le mont Sion et dans Jérusalem il y aura un refuge etc., — je serais 1res porté à croire qu'il veut décrire la ruine de San'hérib (dans son expédition) contre Jérusalem. Mais, si tu ne veux pas (admettre) cela, ce peut être la description de la ruine de Gôg (qui aura lieu) devant Jérusalem, aux jours du roi-Messie, bien qu'il ne soit question, dans ce passage, que du grand carnage, du ravage des flammes et de l'éclipsé des deux astres. Tu diras peut-être : comment se fait-il que, selon notre explication, il appelle le jour de la ruine de San'hérib le jour grand et terrible de l'Eternel? Mais il faut savoir que chaque jour auquel a lieu une grande victoire ou une grande calamité est appelé le jour grand et terrible de V Eternel. Joël a dit de même (en parlant) du jour où ces sauterelles arrivèrent contre eux 0) (II, 11) : Car grand est le jour de l'Eternel et fort terrible; qui peut le supporter?

On connaît déjà le but auquel nous visons ; c'est (de prouver) qu'une destruction (future) de ce monde, un changement de l'état dans lequel il est, ou même un changement quelconque dans sa nature, de manière qu'il doive ensuite rester dans cet état altérée), est une chose qu'aucun texte prophétique, ni même aucun discours des docteurs ne vient appuyer; car, lorsque ces derniers disent : « Le monde dure six mille ans et pendant un millénaire il reste dévasté (3), » ce n'est pas (dans ce sens) que tout ce qui existe doive rentrer dans le néant, puisque ces mots même : et pendant un millénaire il reste dévasté, indiquent que

(1) Cette phrase manque dans les éditions de la version d'Ihn-Tibbon ; il faut ajouter, d'après les mss. : miNPI N12 DV Sy Ht h#V ION 133

(2) Par ces derniers mots , l'auteur, comme il va le dire lui-même, indique qu'il se peut bien qu'il survienne parfois un changement momentané, par suite d'un miracle; mais jamais les lois de la nature ne seront modifiées d'une manière définitive.

(3) Voy. Talmud de Babylonc, Rôsch ha-schanà, fol. 31 a; Synhcdrin, fol. 97 a.

le temps restera W. Au reste, c'est là une opinion individuelle et (conçue) suivant une certaine manière de voir(2). Mais, ce que tu trouves continuellement chez tous les docteurs, et ce qui est un principe fondamental dont chacun des docteurs de la Mischnâ et du Talmud lire des arguments, c'est que , selon cette parole : Rien de nouveau sous le soleil (Ecclesiaste, I, 9), aucun renouvellement n'aura lieu de quelque manière et par quelque cause que ce soit. Gela est si vrai, que celui-là même qui prend les mots (d'Isaïe) deux nouveaux et terre nouvelle dans le sens qu'on leur attribue (par erreur) (3), dit pourtant: « Même les cieux et la terre qui seront produits un jour sont déjà créés et subsistent, puisqu'il est dit : Us subsistent devant moi ; on ne dit donc pas ils subsisteront, mais ils subsistent » ; et il prend pour argument ces mots, rien de nouveau sous le soleil W. Ne crois pas

(1) La mesure du temps par un millénaire prouve que, selon l'auteur de ce passage talmudique, le mouvement et le temps existeront. Donc il restera quelque chose de la Création; car, dans le système orthodoxe, le mouvement et le temps ne sauraient être éternels , et nécessairement ils sont créés, comme le soutient Maïmonide contre Aristote (voy. cidessus chap. XIII, et, ci-après, chap. XXX, p. 231 et suiv.).

(2) C'est-à-dire, dans le système de ceux qui disent que le monde, après avoir parcouru un certain cycle, revient à son premier état de chaos , en sorte que Dieu crée toujours des mondes pour les détruire après un certain temps : pnnoi mobiy N1B- Voy. Beréschîth-Rabbâ , sect. 3 (fol. 3, col. 3), et cf. ci-après, p. 233, et ibd., notes 1 et 2.

(3) C'est-à-dire : Celui-là même qui ne prend point ces mots pour une métaphore, et qui croit au contraire qu'il s'agit réellement d'un renouvellement dans la nature, croit devoir supposer que ce renouvellement avait été prévu, et, pour ainsi dire, mis en réserve dès le moment de la création .

(4) L'auteur paraît avoir eu en vue le passage suivant du Beréschîih rabbâ, sect. 1 (fol. 2, col. 1) : D^JDttf NTQ WT\ B }TÛ DirûP JrYlK l^BK

ncrinn n^n j*o a*na p« iwin narinn yixnï D^inn-

On voit qu'il n'est point question ici du participe D^IDiy ni du verset de l' Ecclesiaste; il paraîtrait que Maïmonide avait sous les yeux une autre rédaction de ce passage. Voy. le commentaire Yephè toar sur le Beréschîth rabbâ, sect. I, à la fin du § 18.

(du reste) que cela soit en opposition avec ce que j'ai exposé; il est possible, au contraire, qu'il ait voulu dire par là que la disposition physique qui devra alors produire ces circonstances promises (par le prophète) est créée depuis les six jours de la création ; ce qui est vrai.

Si j'ai dit que rien ne changera sa nature, de manière à rester dans cet état altéré, c'a été uniquement pour faire mes réserves au sujet des miracles; car, quoique le bâton (de Moïse) se fût changé en serpent et l'eau en sang, et que la main pure et glorieuse fût devenue blanche (par la lèpre), sans que cela fût le résultat d'une cause naturelle, ces circonstances pourtant et d'autres semblables ne durèrent point et ne devinrent point une autre nature; et on a dit au contraire : Le monde suit sa marche habituelle^. Telle est mon opinion, et c'est là ce qu'il faut croire. A la vérité, les docteurs se sont exprimés sur les miracles d'une manière fort extraordinaire, dans un passage que tu trouveras dans le Beréschith rabbâ et dans le Midrasch Kohéleth. Mais l'idée qu'ils ont voulu exprimer est celle-ci & : que les miracles sont aussi, en quelque sorte, dans la nature; car, disent-ils, lorsque Dieu créa cet univers et qu'il y mit ces dispositions physiques, il mit aussi dans ces dispositions (la faculté) de faire naître tous les miracles survenus au moment même où ils sont réellement survenus <3). Le signe du prophète (selon cette opinion) consiste en ce que Dieu lui fait connaître le temps où il doit annoncer tel événement (4) et où telle chose recevra telle action, selon ce qui a été mis dans sa nature dès le principe de sa création.

S'il en est réellement ainsi , cela donne une haute idée de l'au-

(t) Phrase empruntée au Talmud , 'Abôdâ-Zcrâ, fol. 54 b.

(2) Littéralement : Ce sujet est (ou signifie') quils croient que les mirades, etc. C'est-à-dire : la chose qu'ils ont voulu indiquer par le passage en question , c'est leur manière de voir au sujet des miracles.

(3) Sur cette opinion, que l'auteur expose aussi dans son Commentaire sur la Mischnà, voy. le t. 1, p. 29G, note 1.

(4-) Littéralement : Le temps ou il doit avancer ce quil avance ; c'est-àdire où il doit proclamer l'arrivée de tel miracle.

teur de ce passage et nous montre qu'il trouvait extrêmement difficile (d'admettre) O qu'une disposition physique (quelconque) put être changée après Y œuvre de la création (2), ou qu'il pût survenir une autre volonté (divine) après que tout a été ainsi fixé(3). Son opinion paraît être, par exemple, qu'il a été mis dans la nature de l'eau d'être continue et de couler toujours de haut en bas, excepté à l'époque où les Égyptiens seraient submergés; alors seulement l'eau devait se diviser Œ.

Ainsi je t'ai fait remarquer quel est le véritable esprit du passage en question, et que tout cela (a été dit) pour éviter d'admettre la rénovation de quoi que ce soit (dans la nature). Voici ce qu'on y dit(5): « Rabbi Jonathan dit : Dieu avait fait des conditions avec la mer, pour qu'elle se divisât devant les Israélites ; c'est là ce qui est écrit : vwxb • • • Wl, lu mer retourna, vers le matin, à sa première condition (Exode, XIV, 27). R. Jérémie, fils d'Eléazar, dit : Ce ne fut pas seulement avec la mer que Dieu fit des conditions, mais avec tout ce qui fut créé dans les six

(1) Littéralement : S'il en est comme tu le vois (ici), cela indique la grandeur de celui qui Ca dit, et (montre) qu'il trouvait extrêmement difficile, etc.

(2) L'auteur emploie ici les mots hébreux rvtîWO n^ptD , si usités chez les talmudistes pour désigner l'acte de la création et la relation qui en est faite dans le Ier chapitre de la Genèse, commençant par le mot Beréschîth. Cf. le t. I, p. 9, note 2, et p. 349, note 2.

(3) Le texte dit : Après quelle a été ainsi fixée. Le verbe féminin mpnDN peut se rapporter à JÏyQD» nature, disposition physique, ou à fttîfD, volonté; je crois que, dans la pensée de l'auteur, le verbe se rapporte aux deux choses à la fois, et Ibn-Tibbon, en elïet , a mis le verbe au pluriel (innntiO- H ^aut lire, dans la vers, hébr., pjn ttHnrP p innrîïT "îriN inN. Les copistes ont négligé l'un des deux in**, qu'ils ont pris pour une répétition inutile.

(4) L'auteur s'exprime d'une manière moins correcte , en disant littéralement : Cette eau particulièrement devait se diviser; il laisse sousentendre Veau dans laquelle les Égyptiens furent submergés.

(5) C'est-à-dire , dans le passage du Midrasch , indiqué plus haut. Voy. Beréschîth Rabbâ, sect. 5 (fol. 4, col. 3).

jours de la Création ; tel est le sens de ces mots : Ce sont mes mains qui ont déployé les cieux, et j'ai ordonné à toute leur armée (Isaïe, XLV, 12). J'ai ordonné à la mer de se diviser, au feu de ne pas nuire à Hanania, Mischaël et Asaria, aux lions de ne pas faire de mal à Daniel, à la baleine de vomir Jonas. » Et c'est d'une manière analogue qu'il faut expliquer les autres (miracles).

Maintenant la chose t'est claire, et l'opinion (que je professe) est nettement exposée. C'est que nous sommes d'accord avec Aristote pour la moitié de son opinion : nous croyons que cet univers existera toujours et perpétuellement avec cette nature que Dieu a voulu (y mettre) et que rien n'en sera changé de quelque manière que ce soit, si ce n'est dans quelque particularité et par miracle, quoique Dieu ait le pouvoir de le changer totalement ou de le réduire au néant, ou de faire cesser telle disposition qu'il lui plairait de ses dispositions physiques ; cependant, il a eu un commencement, et il n'y avait d'abord absolument rien d'existant, si ce n'est Dieu. Sa sagesse a exigé qu'il produisît la création, au moment où il l'a produite, que ce qu'il aurait produit ne fût pas réduit au néant, et que sa nature ne fût changée en rien, si ce n'est dans quelques particularités qu'il plairait à Dieu (de changer), lesquelles nous connaissons déjà en partie, mais qui, en partie, nous sont encore inconnues et appartiennent à l'avenir. Telle est notre opinion et tel est le principe fondamental de notre loi. Mais Aristote pense que, de même qu'il (l'univers) est perpétuel et impérissable, de même il est éternel et n'a pas été créé. Or, nous avons déjà dit et clairement exposé que cela ne peut bien s'arranger qu'avec la loi de la nécessité; mais (proclamer) la nécessité, ce serait professer une hérésie (*) à l'égard de Dieu, comme nous l'avons déjà montré.

La discussion étant arrivée à ce point, nous donnerons un chapitre dans lequel nous ferons aussi quelques observations suides textes qui se trouvent dans le récit de la création [car le

(1) Cf. ci-dessus, p. 182, note 1.

but principal dans ce traité n'est autre que d'expliquer ce qu'il est possible d'expliquer dans le Ma'asé beréschîth et le Ma'asé mercabâW]; mais nous le ferons précéder de deux propositions générales.

L'une d'elles est la proposition que voici : « Tout ce qui est rapporté, dans le Pentateuque, sur Yœuvre de la création, ne doit pas toujours être pris dans son sens littéral , comme se l'imagine le vulgaire; » car, s'il en était ainsi, les hommes de science n'auraient pas été si réservés W à cet égard, et les docteurs n'auraient pas tant recommandé de cacher ce sujet et de ne pas en entretenir le vulgaire. En effet, ces textes, pris à la lettre, conduisent à une grande corruption d'idées et à donner cours à des opinions mauvaises sur la divinité ; ou bien même (ils conduisent) à la pure irréligion (3) et à renier les fondements de la Loi (de Moïse). La vérité est, qu'on doit s'abstenir de les considérer avec la seule imagination et dénuée) de science; et il ne faut pas faire comme ces pauvres darschanîm (prédicateurs) et commentateurs, qui s'imaginent que la science consiste à connaître l'explication des mots, et aux yeux desquels c'est une très grande perfection que de parler avec abondance et prolixité ; mais d'y méditer avec une véritable intelligence, après s'être perfectionné dans les sciences démonstratives et dans la connaissance des mystères prophétiques, c'est là ce qui est un (véritable) devoir. Cepen-

(1) Voy. ci-dessus, p. 225, note 2 , et cf. chap. II, p. 50.

(2) Tous les mss. ont p (avec tetli) ; mais il faut lire |£ (&& être avare, être réserve), el c'est dans ce sens qu'ont traduit Ibn^Tibbon et Al-'Harîzi : le premier a : D^TIDD 171 tfb , le second : imjtfO N^>. Cf. le t. I, p. 67, note 2.

(3) Sur le mot y&yn, voy. le t. I, p. 115, note 1.

(4) Ibn-Tibbon traduit nESEH p rPÛJn, en s écartant de la science. Ibn-Falaquéra (Appendice du More ha-Moré, p. 154-155), fait observer que le traducteur a lu, sans doute, "HynbN (Par un daleth), au lieu de "HynbN (par rêsch)\ ce dernier mot, ajoute-t-il, doit être traduit par Qinpn, le dénûment, et le sens est niE^nriD Dp*1") > vide de sciences.

danU1), quiconque aura acquis quelque connaissance de ce sujet, ne doit pas le divulguer, comme je l'ai exposé plusieurs fois dans le Commentaire sur la Mischnâ (*). On a dit expressément : « Depuis le commencement du livre (de la Genèse) jusqu'ici , la majesté de Dieu {demande) de cacher la chose 3) ; » c'est ce qu'on a dit (dans le Midrasch) à la fin de la relation du sixième jour (de la création). — Ainsi, ce que nous avons dit est clairement démontré. Cependant, comme le précepte divin oblige nécessairement quiconque a acquis une certaine perfection, de la répandre sur les autres [ainsi que nous l'expliquerons ci-après dans les chapitres sur la prophétie], tout savant qui est parvenu à comprendre quelque chose de ces mystères , soit par sa propre spéculation, soit par un guide qui l'y a conduit, ne peut se dispenser d'en parler; mais, comme il est défendu d'en parler clairement, il fera de simples allusions W. De pareilles allusions, observations et indications se trouvent souvent aussi dans les discours de quelques-uns des docteurs ; mais elles sont confondues avec les paroles des autres et avec d'autres sujets (5). C'est

(1) Au lieu de ^O pb , quelques mss. portent b^b j mot qui dépendrait de DÎNbfîi de sorte qu'il faudrait traduire : Cest là un devoir pour quiconque en aura acquis quelque connaissance. Al-'Harîzi a traduit dans ce dernier sens : rtî 121 yT& ""O b^b *I*T1 Nïm : lbn-Tibbon a suivi la leçon que nous avons adoptée dans notre texte : *o b^ b^N "»1N"I N*n

(2) Voy., par exemple, le Commentaire sur le traité 'Flaghigâ, cbap. II,

(3) Allusion à un passage des Proverbes (XXV, 2), que les anciens rabbins appliquent aux mystères contenus dans le Ier chapitre de la Genèse. Voy. Beréschîth Rabba, sect. 9, au commencement.

(4) Le verbe ^p signifie proprement faire entrevoir. lbn-Tibbon traduites.) : toyo ont: inv b2N yyûi niKinm. Ai-'Hanzi : vfom

omi ■•snna no-ib yix P ^ tori jnao< .

(5) Dans la version d'ibn-ïibbon , il faut lire : mmyû DTO xbtf

D*inN D^ISI^I D*"l!"IN nn:, comme l'ont, en efïet , les mss. et l'édition princeps. De même Al-'Harîzi : nmi MiyP.D EH b^N

pourquoi tu trouveras que, (en parlant) de ces mystères, je mentionne toujours la seule parole qui est la base du sujet, et j'abandonne le reste à ceux qui en sont dignes.

La seconde proposition est celle-ci : « Les prophètes [comme nous l'avons dit] emploient, dans leurs discours, des homonymes et des noms par lesquels ils n'ont pas en vue ce que ces noms désignent dans leur première acception (1); mais plutôt, en employant tel nom , ils ont égard seulement à une certaine étymologie. » Ainsi, par exemple, de makkel schakéd (bâton de bois d'amandier), on déduit schôked (vigilant, attentif) (2), comme nous l'expliquerons dans les chapitres sur la prophétie (3). C'est d'après la même idée que, dans le (récit du) char, on emploie le mot 'haschmal (Ezéch., 1, 4), comme on l'a expliqué; de même reghel 'eghel et ne'hoscheth kalal (ibid., v. 7)<4); de même

(1) Sur les mots Vin^N NnbttnD, cf. le t. I, p. 75, note 1.

(2) Selon les commentateurs, l'arbre ipt* , amandier, tire son nom de la racine Ipttf, se hâter, parce qu'il fleurit plus vite que les autres arbres. Voy. Raschi et Kim'hi sur le livre de Jérémie, chap. I, v. 12.

(3) Voy., ci-après, le chap. XLIII.

(4) Le mot bfiVÏÏ est expliqué par les rabbins de différentes manières : les uns disent que les D^OttTI sont rï6bcO VH nvn, des animaux de feu qui parlent; d'autres dirent que le mot vient de Htm , se taire, et de bb^2 -, parler, car ces êtres célestes tantôt se taisent, tantôt parlent; d'autres encore font venir le mot bftOT de crin, se hâter, et de blD » couper, cesser, s' arrêter. \oy. la IIIe partie de cet ouvrage, chap. VII. Dans le mot ^y , veau , il y a une allusion à ^y , rond; car les pieds des 'Hayoth , ou animaux célestes , sont arrondis. Maïmonide ne se prononce pas sur les allusions qu'il trouve dans les mots ntPftë et bbp', les commentateurs du Guide pensent que, dans nttTD, on fait allusion à nnrWTI, corruption (c'est-à-dire, à ce qui est exempt de la corruption), et, dans bbp , à bp, léger, rapide. Cf., ci-dessus, chap. X (p. 91), et, plus loin, chap. XLIIL — Après bbp DSTU » la version d'Ibn-Tibbon ajoute les mots n? r\b)1) , et, de même, Al-'Harîzi, mt'itt- Le ms.de Leyde, n° 18, a en effet n^i TJV

ce que dit Zacharie (VI, 1) : Et les montagnes étaient de Ne'hoscheth (airain) C1), et d'autres expressions semblables.

Après ces deux propositions, je donne le chapitre que j'ai promis.