CHAPITRE XXX

Sache qu'il y a une différence entre le premier et le 'principe. C'est que le principe existe, ou dans la chose à laquelle il sert de principe, ou (simultanément) avec elle, quoiqu'il ne la précède pas temporellement (2) ; on dit, par exemple, que le cœur est le principe de l'animal , et que l'élément est le principe de ce dont il est élément. On applique aussi quelquefois à cette idée

(1) Dans les montagnes d'airain de la vision de Zacharie, Raschi voit une allusion à la force des quatre dynasties représentées par les quatre chars. Voy. Raschi sur Zacharie , chap. VI, v. i. Sur les allusions que Maïmonide trouve dans la vision de Zacharie, voy. ci-dessus, p. 91, note 1.

(2) L'auteur veut dire que le principe , comme tel , ne précède pas temporellement la chose dont il est principe; ainsi, dans les exemples que l'auteur va citer, le cœur ne peut être dit principe de l'animal qu'au moment où ce dernier est complètement formé et arrivé à la vie; et de même l'élément ne peut être dit élément d'une chose qu'au moment où cette chose existe. Le principe, ou bien existe dans la chose et en fait partie, ou bien n'existe que simultanément avec la chose sans en faire partie; aucun des deux exemples ne s'applique à ce dernier cas, et quelques commentateurs y suppléent en citant l'exemple du lever du soleil, qui est le principe et la cause du jour, quoiqu'il n'y ait entre les deux d'autre relation que la simultanéité. — Selon Moïse de Narbonne, les mots quoiqu'il ne la précède pas temporellement ne se rapporteraient qu'au second cas, ou celui de la simultanéité; et ce serait à ce même cas que s'appliquerait l'exemple du cœur, qui ne précède pas temporellement la vie animale dont il est le principe. Le second exemple, selon lui , s'appliquerait au principe qui est dans la chose à laquelle il sert de principe et qui la précède temporellement; car la matière première, ou la privation, et les fondements d'un édifice précèdent temporellement la

le mot premier. D'autres fois cependant CD premier se dit de ce qui est seulement antérieur dans le temps, sans que cet antérieur soit la cause de ce qui lui est postérieur ; on dit, par exemple, « le premier qui ait habité cette maison était un tel, et après lui c'était tel autre, » sans que l'un puisse être appelé le principe de l'autre. Le mot qui, dans notre langue (hébraïque), indique la priorité, est te'hilla (nbnn); par exemple: Première (nbnn) allocution de V Éternel à Hosée (Hos., I, 2). Celui qui désigne le principe est réschîth (rw&n); car H esl dérivé de rôsch (tr&n), la tête, qui est le principe (commencement) de l'animal, par sa position^). Or, le monde n'a pas été créé dans un commencement temporel, comme nous l'avons exposé, le temps ét#nt (lui-même) du nombre des choses créées^3); c'est pourquoi on

chose à laquelle ils servent de principe. Voici les paroles textuelles de Moïse de Narbonne, d'après les mss.:

n«soa -nynn 1D3 nyon n^ oayn -wh n^nnnntr nn n^T iay ik jota ib Dnpm udd p^n ^n^ b"i n^nnn )b ira non b^D nn ^nn n^nnn shrw -ion^ ion jdd )b onpn *6tr s'y** jon Dipn ab ton nbnnn i1? aratr ne Dy n^Ein ntonnn by D»nn nbnnn ibrtn -wdiw i»d innp^ o'ti rm nbn ira* -no o non nNBEJn nbnnnn ty *?ra nn mo^ iS *raœ no nbnnn -no^n dn pnn mon pwin ^vnn im 70m ib Dnpm nbnnn ib bw

• ^ni3«bo DN1 ^D

(1) Ibn-Tibbon traduit : nn1) JDD Dmpn ty -)EfcO D3EN piîttOn ^«. Al-'Harîzi : nnbn pD p»"ipn by "TON «in p»*nn ^N. Ibn-Falaquéra (/. c, p. 155} fait observer avec raison que ces deux traductions sont inxactes; car on peut les entendre dans ce sens que le mot premier (Jjf) se dit seulement de ce qui est antérieur dans le temps (n^j ptriOn ^ 12b JDD Dmpn by fcÔN mtV) , tandis que Fauteur vient de dire que ce mot est quelquefois synonyme de î *V-*. En effet, les deux traducteurs ont négligé la particule «X3 (dans b^p'1 ~îp%), qui signitie quelquefois, et Ibn-Falaquéra traduit: Dmpn by "lEN^ D^DJJS^ ptrfcOn DJEN1

nnb joa.

(2) C'est-à-dire , que la tête, par la place qu'elle occupe, est le commencement de l'animal; car le véritable principe de la vie animale, c'est le cœur.

(3) Voy. ci-dessus, chap. XIII, p. 103.

a dit DE-RËscHÎrH (rro*m, Oen., I, 1), où la particule be (2) a le sens de dans (*), La véritable traduction de ce verset est donc celle-ci : Dans le principe Dieu créa le haut et le bas [de l'uninivers); c'est là la seule explication qui s'accorde avec la nouveauté (du monde) &h — Quant à ce que tu trouves rapporté de la part de quelques-uns des docteurs, tendant à établir que le temps existait avant la création du monde, c'est très obscur; car ce serait là , comme je te l'ai exposé, l'opinion d'Aristote, qui pense qu'on ne saurait se figurer un commencement pour le temps, ce qui est absurde. Ce qui les a amenés à professer une pareille opinion, c'est qu'ils rencontraient^ (les expressions) un jour, deuxième jour (Gen., I, 0, 8). Celui-là donc qui professait cette opinion prenait la chose à la lettre : puisque, se disait-il, il n'y avait encore ni sphère qui tournât, ni soleil, par quelle chose donc aurait été mesuré le premier jour? Voici le passage textuel W : « Premier jour &) ; îl s'ensuit de là, dit R Juda, fils de

(1) Le texte dit: le 2 a le sens de & dans, ce qu'Al-'Harîzi a rendu exactement par my îwta *S 103 rV2!T). Ibn-Tibbon a substitué: ^tO 1T23 IT2m •> « le beth est (employé) comme beth de vase (ou de contenant), » c'est-à-dire, comme préposition indiquant un rapport circonstanciel de temps ou de lieu, en arabe ojiâ. Cf. le Sêpher ha-rikmâ, chap. VI, p. 31 : pnriQ "IN ^D pyb — nVMTï. Dans quelques mss. de la version d'Ibn-Tibbon on lit: Q"p2 JT2D rP3«T!ï ce qui veut dire que le bêth est une préposition de temps, comme dans DV2.

(2) Le mot principe, comme l'auteur vient de le dire, n'implique point un commencement temporel.

(3) Le texte dit : parce qu'ils ont trouvé. Les éditions d'Ibn-Tibbon ont DNÎttO NIH, et quelques mss., 1N2£E "HPfeOï Al-'Harîzi dit plus exactement iNSÊÛt? *1S0.

(4) Voy. Beréschith rabbâ, sect. 3 (fol. 3, col. 3). On remarquera qu'ici, comme ailleurs, Maïmonide ne reproduit pas exactement le texte de nos éditions du Midrasch, selon lesquelles l'opinion des deux docteurs se l'onde sur les mots 21)} VP1 , et il fut soir (Cenèse, 1,5). Ces mots n'étant pas précédés de la parole créatrice 21)} Sl\ pfil y «* *«*i ils cro\ aient y voir une allusion à la préexistence de Y ordre du temps.

(5) C'est-à-dire, puisqu'on parle d'un premier jour ; car le texte bi-

R. Simon, que V ordre des temps avait existé auparavant. R. Abbahou dit : il s'ensuit de là que le Très-Saint avait déjà créé des mondes qu'il avait ensuite détruits O. » Cette dernière opinion est encore plus blâmable que la première W. Tu comprends ce qui leur paraissait difticile à tous les deux, à savoir, que le temps existât avant l'existence de ce soleil; mais on t'exposera tout à l'heure la solution de ce qui a pu leur paraître obscur à eux deux (3). A moins, par Dieu ! que ces (deux docteurs) n'aient voulu soutenir que l'ordre des temps dut nécessairement exister de

blique ne porte pas pttWl OV , mais iriN DV, un jour. Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon on a mis, en effet, nriN DV; mais les mss. de cette version, ainsi que ceux du texte arabe et de la version d'Al-'Harîzi, portent ptrfrO DT-

(1) On a vu (ci-dessus, p. 222) que, selon les talmudistes, chaque monde a une durée de six mille ans, suivis d'un septième millénaire de chaos, après lequel, selon l'opinion de R. Abbahou, il est créé un monde nouveau.— Léon Hébreu rattache cette opinion à celle de Platon, qui proclame l'éternité du chaos. Voy. Dialoghi di amore, édit. de Venise, 1572, fol. 151, et cf. ci-dessus, p. 109, note 3.

(2) R. Juda se borne à établir l'éternité du temps; R. Abbahou y ajoute encore cette autre idée de mondes successivement créés et détruits , c'est-à dire, de différents essais de création que Dieu aurait détruits parce qu'ils ne répondaient pas à l'idéal qu'il avait eu en vue, comme le dit expressément R. Abbahou dans un autre passage du Berétchîlh rabbâ (sect. 9, au commencement) : ]^n #b firtlT ^ J*J?1 JH "ION sb- C'est donc cette idée, si peu digne de la toute-puissance divine, que Maïmonide trouve plus blâmable que l'opinion de R. Juda, conforme à la doctrine péripatéticienne. — C'est dans ce sens que notre passage est expliqué dans le commentaire inédit de Moïse de Salerno (ms. hébr., n° 238, de la Ribliolh. imp., fol. 220 b) :

î^ion ]d ïvmNn ntn ncNEn lin nn rm pa ppn nro lôa ?m mbï pipro vrn o^iy vn nVi )bv msTry ïtjq n'^pn rm :oi *6 pnm oys ar»Di rra rtjrtpnûi naatoa ^nnon dîné) pnmo

(3) Cette solution , comme on va le voir, consiste dans la supposition que toutes les choses du ciel et de la terre ont été créées, du moins en germe, dès le premier moment de la création , et n'eurent besoin que de se développer et de s'organiser successivement.

toute éternité (l); — mais alors ce serait admettre l'éternité (du monde), chose que tout homme religieux doit repousser bien loin. Ce passage me paraît tout à fait semblable à celui de R. Eliézer : Uoù furent créés les cieux, etc.W. En somme, il ne faut pas avoir égard , dans ces sujets , à ce qu'a pu dire un tel. Je t'ai déjà fait savoir que c'est le principe fondamental de toute la religion, que Dieu a produit le monde du néant absolu, et non pas dans un commencement temporel; le temps, au contraire, est une chose créée, car il accompagne le mouvement de la sphère céleste, et celle-ci est créée.

Ce qu'il faut savoir aussi, c'est que, pour ce qui est du mot eth (nx) dans pNn nxi D^trn PN (Gen., 1, 1), les docteurs ont déclaré dans plusieurs endroits qu'il a le sens d'avec. Ils veulent dire par là que Dieu créa avec le ciel tout ce qui est dans le ciel, et avec la terre tout ce qui appartient à la terre (3). Tu sais aussi qu'ils disent clairement que le ciel et la terre ont été créés à la fois, en alléguant ce passage : Je les ai appelés, ils furent là ensemble (Isaïe, XLVIII, 15) (*). Tout donc fut créé simultanément, et ensuite les choses se distinguèrent successivement les unes des autres^. Il en est, selon eux, comme d'un laboureur (6) qui

(1) C'est-à-dire, à moins que ces deux docteurs ne se soient pas contentés de ladite solution, et qu'ils n'aient voulu soutenir tout simplement l'éternité du temps, et, par conséquent, l'éternité du monde.

(2) Voy. ci-dessus, chap. XX Vf.

(3) Il faudrait, d'après cela, traduire ainsi le premier verset de la Genèse : « Au commencement Dieu créa avec le ciel et avec la terre.» La grammaire ne permet pas de prendre cette explication au sérieux ; car la particule nN est ici évidemment le signe du régime direct. C'est ici une de ces interprétations subtiles qui, à côté du sens littéral, servent de point d'appui (Nn^DDN) à une doctrine quelconque que les rabbins cherchaient à rattacher d'une manière ingénieuse au texte biblique.

(4) Voy. Talmud de Babylone, traité 'Haghîgâ, fol. 12 a; Beréschîth mbbâ, sect. 1, à la fin.

(5) Tous les mss. que nous avons pu consulter ont nr^r.l ; il nous a paru plus correct d'écrire nrfcOm , à la VIe forme.

(Ji) Littéralement : De sorte qu'ils ont comparé cela à un laboureur etc.

a semé clans la terre, au même instant, des graines variées, dont une partie a poussé au bout d'un jour, une autre au bout de deux jours et une autre encore au bout de trois jours, bien que toute la semaille ait eu lieu au même moment. Selon cette opinion, qui est indubitablement vraie, se trouve dissipé le doute qui engagea R. Juda , fils de R. Simon, à dire ce qu'il a dit, parce qu'il lui était difficile de comprendre par quelle chose furent mesurés le premier, le deuxième, le troisième jour. Les docleurs se prononcent clairement là-dessus dans le Beréschîth rabbâ; en parlant de la lumière qu'on dit. dans le Pentateuque, avoir été créée le premier jour (Gen., I, 3), ils s'expriment ainsi : « Ce sont là les luminaires (ibid., v. 14) qui furent créés dès le premier jour, mais qu'il ne suspendit qu'au quatrième jour (*). » Ce sujet est donc clairement exposé.

Ce qu'il faut savoir encore, c'est que pa (terre) est un homonyme, qui s'emploie d'une manière générale et spéciale. 11 s'applique, en général, à tout ce qui est au-dessous de la sphère de la lune, c'est-à dire aux quatre éléments, et se dit aussi, en particulier, du dernier d'entre eux seulement, qui est la terre. Ce qui le prouve, c'est qu'on dit : Et la terre était vacuité et chaos, des ténèbres étaient sur la surface de l'abîme, et le souffle de Dieu, etc. (Gen., 1, 2). On les appelle donc tous pN (terre) (2) ; ensuite on dit : Et Dieu appela la partie sèche yHK terre (ibitl., v. 10).— C'est là aussi un des grands mystères; (je

(1) Voy. Talmud de Babylone, traité 'Haghîgâ, fol. 12 a. L'auteur paraît avoir fait une erreur de mémoire en disant que ce passage se trouve dans le Beréschîth rabbâ; dans nos éditions du Midrasch, on ne trouve que le commencement du passage talmudique : n"2pn N") D8f "11N "Dl 1£1D iyi D^iyn fyiDO "D MPI nBISÊ D1N J1ttf«*l DYa Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 11 et 12 (fol. 9, col. 2, et fol. 10, c. 3).

(2) C'est-à-dire , on les comprend tous sous le mot terre du verset 1 . L'auteur veut dire que rénumération des quatre éléments au verset 2 (cf. le paragraphe suivant) prouve que le mot terre du verset 1 les comprend tous les quatre ; et, pour prouver plus clairement que le mot ptf désigne en particulier l'élément de la terre, il cite encore le verset 10.

veux dire) que toutes les fois que tu trouves l'expression et Dieu appela telle chose ainsi, on a pour but de la séparer de l'autre idée (générale), dans laquelle le nom est commun aux deux choses M. C'est pourquoi je t'ai traduit le (premier) verset : Dans le principe Dieu créa le haut et le das {de l'univers) ; de sorte que le mot pN (terre) signifie , la première fois, le monde inférieur, je veux dire les quatre éléments, tandis qu'en disant : Et Dieu appela la partie sèche pN terre, on veut parler de la terre seule. Ceci est donc clair.

Ce qu'il faut remarquer encore, c'est que les quatre éléments sont mentionnés tout d'abord après le ciel ; car, comme nous l'avons dit, ils sont désignés par le premier nom de pN, terre (2). En effet on énumère : p« (la terre), dsO (l'eau), rm (le souffle ou l'air) (3) et-jtrn (les ténèbres). — Quant au mot-trn (ténèbres), il désigne le feu élémentaire , et il ne faut pas penser à autre chose; (Moïse, par exemple,) après avoir dit: Et tu entendis ses paroles du milieu du feu t^Nn (Deut., IV, 56), dit ensuite : Lorsque vous entendîtes la voix du milieu des ténèbres ■rèrnfl

(1) L'auteur s'est exprimé d'une manière embarrassée et peu claire; le sens est : on a pour but de prendre le nom dans son acception particulière et restreinte , et de le distinguer de l'autre acception générale, le nom ayant à la fois les deux sens. Ainsi, par exemple, dans le verset 1, le mot terre indique aussi bien le monde sublunaire en général, que l'élément de la terre en particulier ; tandis que , dans les versets 2 et 10, on sépare cet élément de l'ensemble des quatre éléments, désignés également par le mot terre.

(2) C'est-à-dire, parle mot pNH du verset 1. — Dans les éditions de la vers. d'Ibd-Tibbon, il y a ici une transposition; la leçon des mss. est conforme au texte arabe : -)£N nbnn Tl^tt iiyyiWl DITlOTI "O

Drrby mv ptwin p« omw inoN wn crstrn. Ce qui a motivé la

transposition, c'est sans doute l'ambiguïté qu'il y a dans le mot cmby (ainsi que dans le mot ar. NTT^y), qui se rapporte aux éléments ; pour éviter celte ambiguïté, Al-'Harîzi a substitué à DiT^J tes mots any^iN bv

(3) Dans les mots D'H^N mi , qu'on traduit généralement par Yespi it de Dieu, l'auteur voit l'élément de l'air Cf. le t. I, p. 144, et ibid., note 4.

(ibid., V, 20) ; et ailleurs on dit : Toutes les ténèbres (calamités) sont réservées à ses trésors, un feu non soufflé le dévorera (Job, XX, 26) (*). Si le feu élémentaire a été désigné par ce nom (de ténèbres), c'est parce qu'il n'est pas lumineux, mais seulement diaphane (2); car, si le feu élémentaire était lumineux, nous verrions toute l'atmosphère enflammée pendant la nuit. — On les a énumérés (les éléments) selon leurs positions naturelles : la terre (d'abord), au-dessus d'elle F eau, l'air s'attache à l'eau, et le feu est au-dessus de l'air; car, puisqu'on désigne l'air comme se trouvant sur la surface de Veau (Gen., I, 2) (3), les ténèbres qui sont sur la surface de V abîme (ibid.) se trouvent indubitablement au-dessus de l'air (rm) (4j. Ce qui a motivé (pour désigner Vair) l'expression dtiSn rm , le souffle ou le vent de Dieu, c'est qu'on l'a supposé en mouvement, nsma» et que le mouvement du vent est toujours attribué à* Dieu; par exemple: Et un vent partit d'auprès de V Éternel (Nomb., XI, 51); Tu as soufflé

(1) Selon notre auteur, le parallélisme indique que -jiyn (ténèbres), dans ce dernier verset, a le môme sens que c*N (feu).

(2) Voici comment s'exprime Ibn-Sinâ, en parlant de la sphère du feu élémentaire: g Jo l$J *yà ^ *«Xs-îj iuuL l$il3 jUiî Uî^ ^ UL^ ^ i£^\ ui&Ai *Î^$J15" « Le feu ne forme qu'une seule couche ; il n'a pas de lumière, mais il est comme l'air diaphane, qui n'a pas de couleur. » Voy. Schahreslâni , Histoire des sectes religieuses et philosophiques, p. 410 (trad. ail., t. II, p. 305). —Il s'agit ici du diaphane en puissance, qui peut être môme l'obscurité, tandis que le diaphane en acte est inséparable de la lumière. Cf. Arislote, traité de VAme, liv. II, chap. 7 :

1>ô>î §i èari-j r\ toutou hicyzta -roO otayavoO; vj Sta<pav£ç * (ivvv.pzi Si sv ta tout è<77t, v.at tÔ gy.Ôtoç.

(3) Il faut évidemment lire HIWÈSrQi comme l'a le ms. de Leyde, n° 18, quoique la plupart des mss. portent n^-D sans 3.

(£) Cette explication de Maïmonide est citée par saint Thomas :

« Rabbi Moyses ignem significatum esse dixit per tenebras, eo

quod ignis in propria sphaera non luceat, et situs ejns declaratur in hoc quod dicitur super faciem abyssi. » Voy. Quœstiones disputatœ, de Creatione, Quaest. IV, art. 1 (édit. de Lyon, fol. 25 cf). L'auteur du Zohar y fait également allusion; voy. mes Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 278.

avec ton vent (Exode, XV, 10); L'Éternel fit tourner un vent d'ouest (ibid., X, 19), et beaucoup d'autres passages. — Puisque le mot 'hoschekh (-]irn), la première fois (v. 5), employé comme nom de l'élément (du feu), est autre chose que le 'hoschekh dont on parle ensuite et qui désigne les ténèbres, on l'explique et on le distingue en disant : et il appela les ténèbres nuit (v. 5), selon ce que nous avons exposé. Voilà donc qui est également clair.

Ce qu'il faut savoir encore , c'est que dans le passage : Et il fit une séparation entre les eaux etc. (v. 7), il ne s'agit pas (simplement) d'une séparation locale, de sorte qu'une partie (des eaux) aurait été en haut et une autre en bas, ayant Tune et l'autre la même nature ; le sens est, au contraire, qu'il les sépara l'une de l'autre par une distinction physique, je veux dire par la forme, et qu'il fit de cette parlie qu'il avait désignée d'abord par le nom û'eau^ une chose à part, au moyen de la forme physique dont il la revêtit, tandis qu'il donna à l'autre parlie une autre forme Cette dernière c'est l'eau (proprement dite) W ; c'est pourquoi aussi il dit: Et l'agrégation des eaux, il l'appela mers (v. 10), te révélant par là que la première eau , dont il est question dans les mots sur la surface des eaux (v. 2), n'est pas celle qui est dans les mers, mais qu'une partie, au-dessus de l'atmosphère (3), fut distinguée par une forme (particulière), et qu'une autre partie est cette eau (inférieure). 11 en est donc de l'expression : Et il fit une séparation entre les eaux qui sont audessous du firmament etc. (v. 7), comme de cette autre: Et Dieu fit une séparation entre la lumière et les ténèbres (v. 4). où

(1) C'est-à-dire, au verset 2, dans les mots et le souffle de Dieu (ou Y air) planait sur la surface des eaux. Ici , comme on l'a vu , le mot eau désigne Veau élémentaire ou la sphère de l'élément de l'eau , et la forme dont cette eau fut revêtue, c'est la forme élémentaire.

(2) C'est-à-dire , l'eau terrestre, ou celle des mers, des fleuves, etc.

(3) Par le mot Nin^N (*!^î)i il faut entendre ici l'atmosphère, et non pas la sphère de l'élément de l'air, qui est au-dessus de l'élément de l'eau.

il s'agit d'une distinction par une forme. Le firmament (y pi) lui-même fut formé de l'eau , comme on a dit : « La goutte du milieu se consolida (1}. » — [L'expression Et Dieu appela le firmament ciel (v. 8) a encore le but que je t'ai exposée), celui de faire ressortir Y homonymie et (de faire comprendre) que le ciel dont il est question d'abord, dans les mots le ciel et la terre (v. 1), n'est pas ce que nous appelons (vulgairement) ciel, ce qu'on a confirmé par les mots devant le firmament des deux (v. 20), déclarant ainsi que le firmament est autre chose que le ciel. C'est à cause de cette homonymie que le véritable ciel est aussi appelé quelquefois firmament, de même que le véritable firmament est appelé ciel; ainsi, on a dit : Et Dieu les plaça (les astres) dans le firmament des deux (v. 17). Il est clair aussi par ces mots, — ce qui déjà a été démontré, — que tous les astres, et (même) le soleil et la lune, sont fixés dans la sphère (3), parce qu'il n'y a pas de vide dans le monde (*); ils ne se trouvent pas à la surface (inférieure) de la sphère, comme se l'imagine le vulgaire, puisqu'on dit dans le firmament des deux, et non pas sur le firmament des deux.] — Il est donc clair qu'il y avait d'abord une certaine matière commune, appelée eau, qui se distingua ensuite par trois formes : une partie forma les mers , une autre le firmament, et une troisième resta au-dessus de ce firmament; cette dernière est tout entière en dehors de la terre (5). On a

(1) Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 4, au commencement (fol. 3, col. 3).

(2) Littéralement : Est aussi (à expliquer) selon ce que je fai exposé. L'auteur veut parler de l'observation qu'il a faite sur l'expression et Dieu appela telle chose par tel nom. Voy. ci-dessus, p. 236, et ibid., note 1. Le passage que nous avons mis entre [ ] est une note qu'il faut séparer du reste du paragraphe, qui traite de Veau.

(3) Cf. ci-dessus, p. 78, note 4; et p. 159-160. — Tous les mss. portent rWDIO , il serait plus correct d'écrire fifOID-

(4) Si les astres étaient proéminents et qu'ils ne fussent pas fixés dans la voûte môme de la sphère , il faudrait nécessairement qu'il y eût un vide entre les différentes sphères.

(5) Par cette troisième partie, l'auteur paraît entendre la sphère de Veau élémentaire.

240 DEUXIÈME PARTIE. — CHAt». XXX.

donc adopté pour ce sujet une autre méthode W, pour (indiquer) des mystères extraordinaires. — Que cette chose qui est audessus du firmament n'a été désignée comme eau que par le seul nom, et que ce n'est pas cette eau spécifique (d'ici-bas), c'est ce qu'ont dit aussi les docteurs, dans ce passage : « Quatre entrèrent dans le paradis (de la science), elc. W. Rabbi 'Akiba leur dit : Quand vous arriverez aux pierres de marbre pur, ne dites pas de l'eau! de l'eau! car il est écrit : Celui qui dit des mensonges ne subsistera pas devant mes yeux (Ps. CI, 7)(3 . »

(1) L'auteur veut dire, ce me semble, que ce sujet a été traité, dans le récit de la Création, d'une manière plus énigmalique que le reste de ce récit. R.| Samuel lbn-Tibbon appelle le passage qui traite de la séparation des eaux : Qinm DinD plOy TlD! 1NO tetf Tin , *»« chambre très obscure et un profond mystère, scellé et fermé. Voy. son traité Yikkawou ha-maïm , chap. 20 (édit. de Presbourg, 1837, p. 137).

(2) Voy. Talmud de Babylone , traité 'Haghîgâ, fol. iib; cf. le t. I de cet ouvrage, p. 110, note 5.

(3) C'est expliquer une énigme par une autre énigme ; car l'auteur ne nous dit pas quel est , selon lui , le sens des paroles obscures de R. 'Akiba, qui ont été la croix des interprètes. Tout ce paragraphe, en général, est très obscur, et il semble que Maïmonide ait voulu se conformer strictement aux prescriptions talmudiques en ne se prononçant qu'à demi-mot sur le Maasé BeréschUh (voy. l'Introduction de cet ouvrage, t. I, p. 10). Il paraît que notre auteur, combinant ensemble les paroles de la Genèse et les théories péripatéticiennes, admettait, entre l'orbite de la lune et notre atmosphère, l'existence des trois éléments du feu , de l'air et de l'eau, formant des sphères qui environnent notre globe. Ces sphères renferment la matière première sublunaire revêtue des formes élémentaires ; ee ne sont là que les éléments en puissance, qui, dans notre atmosphère, deviennent éléments en acte. Dans la 3e sphère, ou l'eau, il se forma une séparation appelée le firmament (jffll); la partie supérieure resta l'eau comme élément dans toute son abstraction, tandis que la partie inférieure devint l'eau proprement dite, qui remplit les cavités de la terre. Ce serait donc, d'après notre auteur, l'eau supérieure, l'élément humide et froid, que R. 'Akiba aurait désignée par les mots marbre pur, et il aurait voulu dire qu'il faut bien se garder d'y voir de l'eau semblable à celle d'ici-bas. Tel me paraît être le sens de l'ensemble de ce paragraphe obscur. Cependant, selon Moïse de Narbonne et quel-

Réfléchis donc, si tu es de ceux qui réfléchissent, quel éclaircissement il (R. 'Akiba) a donné par ce passage, et comment il a révélé tout le sujet, pourvu que tu l'aies bien examiné, que tu aies compris tout ce qui a été démontré dans la Météorologie, et que tu aies parcouru tout ce qui a été dit sur chaque point (l).

Ce qui mérite encore de fixer ton attention, c'est la raison pourquoi, au second jour, on ne dit pas nift \2, que c était bien (2). Tu connais les opinions que les docteurs ont émises à cet égard,

ques autres commentateurs, l'eau inférieure , l'eau des mers, serait ellemême ce qui constitue Vêlement de l'eau ; tandis que par l'eau supérieure, Maïmonide est supposé entendre la couche moyenne de l'air. Selon les péripatéticiens arabes, l'air se divise en trois couches: la première, près de l'élément du feu , est chaude et sèche, et donne naissance à différents météores, tels que les comètes, les étoiles filantes, la foudre, etc.; la deuxième, celle du milieu, est froide et humide, et les vapeurs qui y montent en redescendent sous la forme de pluie, de neige ou de grêle; la troisième , près de la terre , est échauffée par la réverbération des rayons du soleil. Selon les commentateurs, c'est cette dernière couche de l'air que Maïmonide aurait considérée comme la séparation, ou le firmament, qui sépare l'eau inférieure, ou celle des mers (laquelle est ellemême l'eau élémentaire) , de l'eau supérieure , ou de la deuxième couche de l'air, qui n'est qu'eau en puissance. Ce serait donc de cette dernière qu'aurait voulu parler R. 'Akiba en disant qu'il ne faut pas l'appeler eau. Voy. les commentaires de Moïse de Narbonne et de Schem-Tob, à notre passage, et le commentaire d'Isaac Abravanel sur le Pentateuque, au verset 6 du Itr chapitre de la Genèse, IVe opinion.

(1) Littéralement : Tout ce que les gens ont dit sur chaque chose d'elle. Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent HE^nn TON , au lieu de DTONH , leçon qu'ont les mss. Le suffixe dans NH3E se rapporte au pluriel INh^bN (jljtèfl ) (les signes, les météores), qui désigne ici la Météorologie d'Aristote , appelée par les Arabes : iÇ^xl] jb3l «j c->U5^

(2) La formule et Dieu vit que c était bien , par laquelle l'auteur de la Genèse termine la relation de chaque période de création , ne se trouve pas à celle du second jour, parce que, disent les rabbins, l'œuvre de l'eau ne fut achevée que le troisième jour. Aussi cettefformule se trouvet-elle deux fois dans la relation du troisième jour (versets 10 et 12).

tom. ii. 16

212 DEUXIÈME PARTIE. — C 11 A l> . XXX.

selon leur méthode d'interprétation C1) ; ce qu'ils ont dit de meilleur, c'est : « que l'œuvre de l'eau n'était pas achevée (2). » Selon moi aussi, la raison en est très claire : c'est que, toutes les fois qu'on parle de l'une des œuvres de la création (3) dont l'existence se prolonge et se perpétue et qui sont arrivées à leur état définitif, on en dit que c était bien. Mais ce firmament (yV"1) e^ ^a cnose qui es^ au-dessus, appelée eau, sont, comme tu le vois, enveloppés d'obscurité. En effet, si on prend la chose à la lettre et qu'on ne la considère que superficiellement (4), c'est là quelque chose qui n'existe pas du tout ; car, entre nous et le ciel inférieur, il n'y a d'autre corps que les éléments, et il n'y a pas d'eau au-dessus de l'atmosphère (5). Et que serait-ce, si quelqu'un s'imaginait que le firmament en question, avec ce qu'il y a sur lui , est au-dessus du cieU6)? car alors la chose serait ce qu'il y a de plus impossible et de plus insaisissable. Mais (d'un autre côté), si on prend la chose dans son sens ésotérique et selon ce

(1) Le mot t*?*n désigne, chez les rabbins, l'interprétation scolastique, ou allégorique, par opposition à l'explication littérale, appelée £îr£.

(2) Voy. Beréschîlh rabba, sect. 3 (fol. -4, col. 1) :

♦ dv bw iroNb»1? nm*) D^n nzxbtïb tin D^eys w rm9 o

(3) Littéralement : De l'une des choses créées de l'être (ou du monde). Au lieu du mot mN2ft2n , qu'ont les éditions de la version d'ibn-Tibbon, lesmss. portent, plus exactement, m^^DH.

(4) Mot à mot : Par un examen grossier (ou en gros).

(5) C'est-à-dire : Pour celui qui ne connaît pas les doctrines spéculatives de la science physique, il n'existe, entre nous et la partie inférieure du ciel (ou l'orbite de la lime), d'autre corps que les éléments, et il ne comprend pas qu'il puisse y avoir, outre l'eau proprement dite, une autre eau au-dessus de l'atmosphère; car ce qui a été dit de l'eau élémentaire, ou de l'eau en puissance, lui est complètement inconnu.

(6) L'auteur s'est exprimé ici d'une manière peu exacte; car il veut dire évidemment: si quelqu'un s'imaginait que, par le raki'a, ou firmament, il faut entendre le véritable ciel, ou la sphère céleste, de sorte que, selon la théorie biblique, il y aurait de l'eau au-dessus de la sphère céleste.

qu'on a voulu dire (en effet), c'est extrêmement obscur; car il était nécessaire d'en faire un des mystères oecultes(J), afin que le vulgaire ne le sût pas. Or, comment serait-il permis de dire d'une pareille chose que c'était bien? Les mots que c'était bien n'ont d'autre sens, si ce n'est que la chose est d'une utilité manifeste et évidente pour l'existence et la prolongation de cet univers. Mais la chose dont le (véritable) sens est caché, et qui extérieurement ne se présente pas telle qu'elle est , quelle est donc l'utilité qui s'y manifeste aux hommes, pour qu'on puisse en dire que c'était bien? — 11 faut que je t'en donne encore une autre explication : c'est que, bien que cette chose (2) forme une partie très importante de la création, elle n'est pas cependant un but qu'on ait eu en vue pour la prolongation de durée de l'univers (3), de sorte qu'on eût pu en dire que c'était bien; mais (elle a été faite) pour une certaine nécessité urgente, (c'est-àdire) afin que la terre fût à découvert. Il faut te bien pénétrer de cela.

11 faut que tu saches encore que, selon l'explication des docteurs, les herbes et les arbres, Dieu ne les fit pousser de la terre qu'après l'avoir arrosée de pluie (4), de sorte que le passage : Et une vapeur monta de la terre (Genèse, 11, 6) parle d'une circonstance antérieure, qui précéda (cet ordre:) Que la terre fasse

(1) lbn-Tibbon a D^Dinnn nVTlDH }Û (des mystères scellés) ; il lisait: nOTOobtf avec un câf ponctué (&*^£sJl), mais tous nos mss. ont iÏDTÛDbtf sans point (iUycûl), et de même Al-'Harîzi : nmOH p rmnDJn (des mystères cachés).

(v2) C'est-à-dire , la séparation des eaux au moyen du firmament.

(3) C'est-à-dire : La création du raki'a, ou firmament , n'avait pas pour but la prolongation de durée de l'ensemble de l'univers; car le monde aurait pu exister et se perpétuer sans le firmament et la séparation des eaux.

(4) Littéralement : Que les docteurs ont déjà exposé que les herbes et les arbres que Dieu fit pousser de la terre, il ne les fit pousser qu'après avoir fait pleuvoir sur elle. — Voy. Beréschîth rabbâ , sect. 13 (fol. 11, col. 2):

D^otw Dirty rrra -iy inox xb ibw )bx.

pousser des végétaux (ibicl, I, 11). C'est pourquoi Onkelos traduit : NyiN p pi^D mn N^yi « et une vapeur était montée de la terre.» C'est d'ailleurs ce qui résulte clairement du texte même : Aucune plante des champs n'était encore sur la terre (ibicl., II, 5). Voilà donc qui est clair. — Tu sais, ô lecteur! que les principales causes de la naissance et de la corruption, après les forces des sphères célestes (*), sont la lumière et les ténèbres, à cause de la chaleur et du froid qu'elles ont pour conséquence (2). C'est par suite du mouvement de la sphère céleste que les éléments se mêlent ensemble , et leur mélange varie en raison de la lumière et des ténèbres. Le premier mélange qui en naît, ce sont les deux espèces d'exhalaisons^ qui sont la première cause de tous les phénomènes supérieurs, du nombre desquels est la pluie, et qui sont aussi les causes des minéraux, et ensuite, de la composition des plantes, à laquelle succède celle des animaux et enfin celle de l'homme (4). Les ténèbres^5) sont la nature de l'être de tout le monde inférieur, et la lumière lui

(1) Voy. ci-dessus, chap. X, p. 89.

(2) Cf. le t. I, p. 362 , et ibid., note 2.

(3) Voy. Aristote, Météorolog., liv. II, chap. 4 : Ê<tti yàp Sûo etS/j

7*jf avaGvpuâcrfoç, wf ^«psv, y uèv vypà. r) Se ïnpv. ' xa^etTCCf 3Â uiv «Tfxt?, y] oè to uèv o)>ov àvwvv uoç, t£> § £7rt uipo'jç àvâyxij yr p(,)u.ivo\)ç xa9ô).ov> 7r/5oa-ayoprJ£iv aO-nÀv oTov v.CTrvov. Ibid., ÎÏV. 111, chap. 6 : Ajo ptev y à p al «va ôujxiKffEtj, y) u.sv a.TfUowSzjS' r) §s xaTrvwSïjffj 5>ç yv.uvj , statv. Cf.

Ibn-Sînâ, dan> l'ouvrage de Schahrestâni , p. 410 et suiv. (trad. ail., t. II, p. 306 et suiv.). — Le duel JfcDfcCabN (urjl^Jl) désigne ici à la fois les deux espèces d'exhalaisons («*a0yf*ià<mç) , dont l'une («erpic , vapeur) est particulièrement désignée en arabe par le mot jU*?, et l'autre (x«7rvô?, fumée) par le mot ^U*.:>.

(4) Cf. le t. I, p. 360 et ibid., note 2.

(5) Le texte porte : DtfbtibN JNl , et que les ténèbres; la conjonction j^l, et que, se rattache au commencement de ce passage JK...nO?)J Tpli tu sais que , etc.

survient (comme accident) (*); il te suffit (de voir) que, dans l'absence de la lumière, tout reste dans un état immobile. — L'Écriture, dans le récit de la Création, suit absolument le même ordre, sans rien omettre de tout cela^.

Ce qu'il faut savoir encore, c'est qu'ils (les docteurs) disent (3) : « Toutes les œuvres de la création furent créées dans leur stature (parfaite), avec toute leur intelligence (4) et dans toute leur beauté » ; ce qui veut dire que tout ce qui a été créé l'a été dans sa perfection quantitative, avec sa forme parfaite et avec ses plus belles qualités (3). Ce sont ces dernières qu'indique le mot DTpn^ (dans leur beauté) qui vient de ^ , beauté, ornement, par exemple : le plus beau (v^) de tous les pays (Ezéch., XX, 6). Sache bien cela; car c'est là un principe important , parfaitement vrai et clair.

Ce qui doit être un sujet de sérieuse méditation, c'est qu'après avoir parié de la création de l'homme, dans les six jours de la création, en disant : il les créa mâle et femelle (Gen., I, 27), et après avoir entièrement conclu (le récit de) la création , en di-

(1) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont :BHnnû ib nîÊin npQ pnD vby i ce qui est une double traduction des mots arabes rp^y 1Ntû- Les mss. ont seulement : l1? îTiin npD, et 'Al-'Harîzi : -m T)Nni

vby ttnnn».

(2) L'auteur veut dire que l'Écriture parle également de tout ce qui vient d'être dit; après la sphère céleste, mentionnée au premier verset de la Genèse, on parle des éléments, de la lumière et des ténèbres, des exhalaisons (II, 6), des plantes, des animaux, et enfin de l'homme.

(3) Voy. Talmud de Babylone, Rosch-ha-schanâ , fol. Ha; 'Hullîn, fol. 60 a.

(4) Le mot ]ny*lb •> que notre auteur applique à la forme, se rapporte aux êtres raisonnables ; toutes les créatures, disent les rabbins, sortirent de la main du Créateur, non pas en germe, mais dans leur état le plus développé et le plus parfait.

(5) Le texte dit: Avec ses plus beaux accidents; c'est-à-dire que les êtres, au moment de la création , possédaient aussi extérieurement toutes les belles qualités accidentelles dont ils étaient susceptibles.

2iG DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. XXX.

sant : Ainsi furent achevés le ciel et la terre et toute leur armée (ibicL, II, 1), on ouvre un nouveau chapitre, (pour raconter) comment Eve fut créée d'Adam. On y parle de Y arbre de la vie et de Y arbre de la science, de l'aventure du serpent et de ce qui en arriva, et on présente tout cela comme ayant eu lieu après qu'Adam eut été placé dans le jardin d'Eden. Tous les docteurs tombent d'accord que tout cet événement eut lieu le vendredi, et que rien ne fut changé, en aucune façon, après les six jours de la création. Il ne faut donc rien voir de choquant dans aucune de ces choses; car, comme nous l'avons dit, il n'y avait encore jusque-là aucune nature fixe(1).

Outre cela, ils ont dit d'autres choses que je dois te faire entendre, en les recueillant dans différents endroits, et je dois aussi appeler ton attention sur certains points, comme ils ont fait euxmêmes à notre égard (2). Il faut savoir que tout ce que je vais te citer ici des discours des docteurs sont des paroles d'une extrême perfection, dont l'interprétation était claire pour ceux à qui elles s'adressaient, et qui sont d'une très grande précision. C'est pourquoi je n'en pousserai pas trop loin l'explication et je ne les

(1) Littéralement : Selon ce que nous avons dit qu'il ny avait encore, etc. C'est-à-dire : jusqu a la fin du sixième jour, la nature des choses n'était pas encore établie par des lois immuables; il n'y a donc rien de choquant dans les relations du IIe chapitre de la Genèse, dès qu'on admet que tout se passa dans le courant du sixième jour. Comparez ce que l'auteur a dit plus haut (p. 235) au sujet de la lumière, en citant l'exemple du laboureur et des semailles.

(2) Littéralement : Et je te ferai aussi remarquer certaines choses comme ils nous (les) ont fait remarquer eux-mêmes. L'auteur veut dire qu'il fera comme ont fait les docteurs, en se bornant à appeler l'attention du lecteur sur certains points, sans développer ses idées. — Au lieu de W1PÛ3, les deux mss. de Leyde ont NirQJ j sans suffixe; de même les deux versions hébraïques : "ivyntr "JOS-

exposerai pas longuement O, afin de ne pas révéler un secret W; mais il suffira , pour les faire comprendre à un homme comme toi , que je les cite dans un certain ordre et avec une rapide observation.

C'est ainsi qu'ils disent <3) qu'Adam et Eve furent créés ensemble, unis dos contre dos ; (cet homme double) ayant été divisé, il (Dieu) en prit la moitié, qui fut Eve, et elle fut donnée à l'autre (à Adam) pour compagne (4). Les mots vny^Q priN (Gen., II, 21) signifient (dit-on) un de ses deux cotés <5), et on a cité pour preuve pttfjon yb^ (Exode, XXVI, 20, etc.), que le Targoum rend par njdïpd "iDD , côté du tabernacle, de sorte, disent-ils, qu'ici (il faudrait traduire): vmDD )0, de ses côtés. Comprends bien comment on a dit clairement qu'ils étaient en quelque sorte deux et que cependant ils ne formaient qu'z/72, selon ces mots : un membre de mes membres et une chair de ma chair (Gen., II, 25), ce qu'on a encore confirmé davantage, en disant

(1) Les deux traducteurs hébreux ont pris les mots NHDD3N N^l dans le sens de je ne les rendrai pas simples, c'est-à-dire, je n'en ferai pas connaître le sens clairement et simplement. Ibn-Tibbon traduit : D^WB DO'EW nV) ; Al-'Harîsi : DDPfî tnfîN «bl-

(2) Par les mots hébreux TID nbJO, fauteur fait allusion à un passage des Proverbes, XI , 13.

(3) L'auteur a en vue un passage du Beréschîth rabbâ, sect. 8, au commencement (fol. 6, col. 2), où il est dit qu'Adam fut créé à la fois homme et femme, et qu'il avait deux visages (pôiSiS V"l), tournés de deux côtés; cf. Talmud de Babylone, 'Eroubin, fol. 18 a. Ce passage rappelle la fable de Y Androgyne, dans le Festin de Platon (p. 189).

(4) Ibn-Tibbon traduit vbtf frOini; Al-'Harîzi traduit plus exactement pQ irViN ^npm : les mots r\2 bmpi (aj Jo^) signifient littéralement : et elle (cette moitié) fut placée vis-à-vis de lui. Ibn-Falaquéra a déjà fait observer que l'auteur fait allusion aux mots T\ÏÏ2 "ity , un aide vis-à-vis de lui (Genèse, II, 18, 20). Voy. More ha-Moré , Appendice, p. 155.

(5) La traduction d' Ibn-Tibbon vpbnQ ^HN (une de ses porto) est inexacte; voy. Ibn-Falaquéra, I. c.

que les deux ensemble étaient désignés par un seul nom : Elle sera appelée ischa , parce qu'elle a été prise du isch (ibid.); et, pour faire mieux encore ressortir leur union, on a dit : // s'attachera à sa femme, et ils seront une seule chair (ibid., v. 25). — Combien est forte l'ignorance de ceux qui ne comprennent pas qu'il y a nécessairement au fond de tout cela une certaine idée ! Voilà donc qui est claire.

Un autre sujet qu'ils ont exposé dans le Midrasch et qu'il faut connaître est celui-ci : Le serpent, disent-ils, était monté par un cavalier, et il était aussi grand qu'un chameau; ce fut son cavalier qui séduisit Eve, et ce cavalier fut Sammaè'U-K Ce nom , ils l'appliquent à Satan : ils disent, par exemple, dans plusieurs endroits , que Satan voulait faire faillir notre père Abraham , en sorte qu'il ne consentit pas à offrir Isaac (en holocauste), et de môme il voulut faire faillir Isaac, en sorte qu il n'obéit pas à son père; et, dans cette occasion, je veux dire, au sujet du sacrifice d'Isaac, ils s'expriment ainsi: « Sammaël se rendit auprès de notre père Abraham et lui dit: Eh quoi, vieillard, tu as donc perdu ton bon sens, etc. (3). » 11 est donc clair que Sammaël est Satan. Ce nom, de même que celui du na'hasch (serpent), indique une certaine idée; en rapportant comment ce dernier vint

(1) L'auteur veut dire : Il est clair que ce récit renferme une certaine idée philosophique; il se contente de l'indiquer, mais ne juge pas convenable de l'exposer clairement. Selon les commentateurs, l'auteur voyait dans ce récit une allusion à l'union de la matière et de la forme, qui, dans notre pensée, sont deux choses distinctes, mais qui, en réalité, sont toujours unies ensemble et que la parole créatrice fit au même instant sortir du néant. L'auteur paraît faire allusion à la même idée au chap. VI de la Ire partie, en disant que le mot ischa (femme) a été employé métaphoriquement pour toute chose destinée et prête à se joindre à une autre chose, ce qui indique la matière première destinée à recevoir la forme , ou le mâle (isch), et que nous en séparons dans notre pensée.

(2) Voy. Pirkê rabbi-Eliézèr, chap. XIII.

(3) Voy. BeréschUh rabbâ, sect. 50 (fol. 19, col. 4).

tromper Eve, ils disent : « Sammaël était monté sur lui; mais le Très-Saint se riait du chameau et de son cavalier C1). »

Ce qui mérite encore de fixer ton attention, c'est que le serpent n'eut aucune espèce de rapport avec Adam et ne lui adressa pas la parole, mais qu'il ne conversa et n'eut de communication qu'avec Eve; ce fut par l'intermédiaire d'Eve qu'il arriva du mal à Adam et que le serpent le perdit. La parfaite inimitié n'a lieu qu'entre le serpent et Eve, et entre la postérité de l'un et celle de l'autre, bien que sa postérité à elle (nyir) soit indubitablement celle d'Adam (°2). Ce qui est encore plus remarquable, c'est que ce qui enchaîne le serpent à Eve, c'est-à-dire la postérité de l'un à celle de l'autre, c'est (d'une part) la tête et (d'autre part) le talon, de sorte qu'elle le dompte par la têle®\ tandis que lui il la dompte par le talon (*). Voilà donc qui est également clair.

(1) Encore ici, l'auteur ne se prononce pas sur l'idée philosophique qu'il croit être cachée sous ce récit et indiquée par les noms qui y sont employés. Selon les commentateurs, le mot t£TÛ, serpent, indiquerait la faculté imaginative et serait en rapport avec le mot u?n3 qui désigne la divination, où l'imagination joue un grand rôle; le nom de Sammaël viendrait du verbe N£D , aveugler* et indiquerait la faculté appétitive, ou la concupiscence, qui aveugle l'homme; enfin, Dieu qui se rit du chameau (serpent) et de son cavalier, c'est l'intelligence.

(2) Il faut se rappeler que Dieu dit au serpent : Et je mettrai une inimitié entre toi et ta femme, entre la postérité et la sienne (Genèse, III, 15). — Ainsi que nous venons de le dire, le serpent représente la faculté imaginative; l'auteur veut indiquer ici, à ce qu'il paraît , ce sens allégorique : Que l'imagination n'affecte pas directement l'intelligence, représentée par Adam, et qu'elle ne trouble cette dernière que par un intermédiaire, qui est, ou la matière, ou la faculté sensible, représentée par Eve.

(3) C'est-à-dire, en le frappant sur la tête.

(4) Les commentateurs ne donnent que des explications peu satisfaisantes sur l'allégorie que l'auteur a pu avoir en vue dans ce dernier passage ; la plus plausible me paraît être celle de Schem-Tob, qui s'exprime à peu près ainsi : La postérité de la femme, ou l'être humain, par sa faculté rationnelle et spéculative , ou par son intelligence , l'emporte sur

Voici encore un de ces passages étonnants, dont le sens littéral est extrêmement absurde, mais (dans lesquels), dès que tu auras parfaitement bien compris les chapitres de ce traité, tu admireras l'allégorie pleine de sagesse et conforme à (la nature de) l'être W. «Au moment, disent-ils, où le serpent s'approcha d'Eve, il l'entacha de souillure. Les israélites s'étant présentés au mont Sinaï , leur souillure a été enlevée ; quant aux gentils, qui ne se sont pas présentés au mont Sinaï, leur souillure n'a pas été enlevée (2). » Médite aussi là-dessus^3).

Un autre passage qu'il faut connaître est celui-ci : « L'arbre de la vie a (une étendue de) cinq cents ans de marche, et toutes les eaux de la création se répandent de dessous lui (*). » On y a

Ti m agi nation , qui a son siège dans la tête et en détruit les fantômes. Mais souvent la faculté Imaginative et les passions qui en naissent frappent l'homme au talon , c'est-à-dire l'empêchent de marcher en avant , de développer ses facultés intellectuelles et d'arrriver à la conception des choses intelligibles.

(1) Plus littéralement: Du nombre des passages étonnants, etc., eslcequils disent. Tous les mss. ont onVlp ini, et de môme Ibn-Tibbon: D"1EN WîTJÎ ces mots étant le conséquent (\es mots b^Np^bN pi, il eût été plus correct d'écrire in, sans le i conjonctif. C'est sans doute l'auteur lui-même qui a écrit inii par inadvertance. — Quant au mot TOnS, Ibn-Tibbon l'a considéré comme un verbe passif (c>~«^i), dont le sujet est blîJSi et l'a traduitpari^vtir^i;maisle verbenjynqnisuitmontreavecévidencequ'il faut prononcer os^$i, verbe actif, dont ^tfS est le régime.

(2) Voy. Talmud de Babylone, Schabbâth, fol. 146 a; Yebamôth, fol. 103 b. Le sens du passage , selon Maïmonide, paraît être celui-ci : La faculté imaginative, en éveillant les passions, entache l'homme de souillure; les Israélites, en recevant une loi morale qui dompta leurs passions, se sont purifiés de cette souillure, dont les païens restaient toujours entachés.

(3) Le verbe "imn doit être prononcé^ *>o' , impératif de la Ve forme, et c'est à tort qu'lbn-Tibbon l'a traduit par KUm (mss. ïmm). Al- 'Harîzi l'a mieux rendu par nî^ "jnnOTS TJjnV

(4) Voy. Deréschîlh rabbà, sect. 15 (fol. 13, col. 2); Talmud de Jérusalem, Berakhôth, chap. I, et le commentaire Yephê wareJi , ibid., § -i.

déclaré qu'on a pour but (de désigner) par celle mesure l'épaisseur de son corps, et non pas l'étendue de ses branches: « Le but de cette parole, disent-ils, n'est pas son branchage , mais c'est son tronc (îmip) 1) qui a (une étendue de) cinq cents ans de marche. » Par "irmp, on entend son bois épais qui est debout; ils ont ajouté cette phrase complémentaire^, pour compléter l'explication du sujet et lui donner plus de clarté. Voilà donc qui est clair aussi <3).

Il faut aussi connaître le passage suivant : « Quant à Y arbre de la science, le Très-Saint n'a jamais révélé cet arbre à aucun

(1) La plupart des mss. ar. du Guide et la version d'Al-'Harîzi ont îmVO; mais nos éditions du Midrasch et du Talmud de Jérusalem ont irmp, et cette leçon se trouve aussi dans un ancien ms. du Beréschîth rabbâ que possède la Bibliothèque impériale. Le motmip, qui signifie poutre, est ici employé dans le sens de tronc d'arbre.

(2) Au lieu de n^N^nn , qu'ont ici les éditions de la version d'Ibn- Tibbon , il faut lire niûbïPnn comme l'ont les mss. de cette version et celle d'Al-'Harîzi.

(3) Encore ici, on ne peut qu'entrevoir le sens allégorique que l'auteur trouvait dans les paroles des docteurs. Ce qu'il y a de plus probable, c'est qu'il voyait dans Y arbre de ta vie la science qui est la véritable vie de l'âme humaine. Cette science embrasse une étendue de cinq cents ans de marche, c'est-à-dire elle s'étend sur tout ce qui existe au-dessous de la sphère de la lune; car, selon les rabbins, il y a cinq cents ans de chemin de la terre au ciel ou à la dernière des sphères célestes : T\W r.INO rrcn ~]SnD Pplb iy p»n p (Talmud de Babylone, 'Haghigâ, fol. 13 b\ cf. la IIIe partie de cette ouvrage, chap. XIV}- Ces choses sublunaires , qui seules sont complètement accessibles à la science humaine, sont désignées par le tronc de l'arbre ; ses branches, qui s'étendent bien au delà de la sphère de la lune, représentent la science des sphères célestes et la métaphysique , dont l'homme ne peut acquérir qu'une connaissance plus ou moins imparfaite. Cf. les commentaires d'Ephôdi et de Schem-Tob.

*ï^l DEUXIEME PARTIE. — CHAP. XXX.

homme et ne le révélera jamais ('). » Et cela est vrai ; car la nature de l'être l'exige ainsi W. ■

Le passage suivant mérite également que tu l'apprennes: « Et l'Étemel Dieu prit Y homme (Genèse, II, 15), c'est-à-dire, il l'éleva; et il l'établit (înrvn) dans le jardin d'Eden, c'est-àdire, il lui donna le repos (^ n^n)^- » On n'a donc pas entendu le texte (4) (dans ce sens) qu'il (Dieu) l'aurait retiré d'un endroit et placé dans un autre endroit, mais (dans ce sens allégorique) qu'il éleva le rang de son être, au milieu de ces êtres qui naissent et périssent, et qu'il l'établit dans une certaine position (3).

Un autre point qu'il faut te faire remarquer, c'est avec quelle sagesse les deux fils d'Adam furent désignés par les noms de

(1) Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 15, à la tin, où, après avoir rapporté les opinions de plusieurs docteurs sur l'espèce à laquelle appartenait Y arbre de la science, on cite celle de R. Josua ben-Levi, qui disait que l'arbre de la science ne devait jamais être désigné avec précision, afin qu'aucun homme ne pût connaître le fruit qui avait conduit au péché.

(2) Pour comprendre ce passage, il faut se rappeler la distinction que l'auteur a établie, au chap. II de la I,e partie, entre la connaissance du vrai et du faux et celle du bien et du mal. L'intelligence, par laquelle l'homme connaît le vrai et le faux , fut donnée à l'homme dès le moment de la création, et c'est elle qui le rendait semblable à Dieu; mais la connaissance de ce qui est beau ou laid, bien ou mal, n'est qu'une suite du péché de l'homme et de la perte de son état d'innocence. Selon l'auteur donc , le passage du Midrasch qui vient d'être cité veut dire

* que ce n'est pas Dieu qui révèle directement à l'homme, en lui donnant l'intelligence, la connaissance de ce qui est beau ou laid, bienséant ou inconvenant , et que les objets de cette connaissance n'existeraient pas pour lui, s'il n'avait pas péché et s'il n'était pas entraîné jmr ses désirs et ses mauvais penchants.

(3) Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 16 (fol. 1 i, col. 1).

(4) lbn-Tibbon (ras.) a JIB^n Pî? TlON N^>, ce qui est un contresens; carie mot pbtf désigne ici le verset biblique. Al-'Harîzi dit plus exactement "01 inïtyr6 piD£H ÎT ptf.

(5) C'est-à-dire, dans une situation morale qui l'élevait au-dessus de tous les êtres d'ici-bas, et c'est cette situation qui est désignée allégoriquoment par les mots jardin d'Eden.

Kaïn et de Hebel (Abel), que ce fut Kaïn qui tua Hebel au champ (Genèse, IV, 8), qu'ils périrent tous deux, bien que celui qui avait exercé la violence fût traité avec indulgence t1), et enfin qu'il n'y eut d'existence durable que pour Scheth : Car Dieu m'a établi (Schath) une autre 'postérité (ibid., v. 25). Tout cela est justifié (2).

Ce qui mérite encore de fixer ton attention , c'est le passage: Et V homme imposa des noms, etc. (ibid., II, 20), qui nous ap-

(1) Le verbe bilEN est au passif J^«t. La traduction d'Ibn-Tibbon, "THNTO (pour P)N -l'HNnttO, nest Pas tout à ^ exacte ; quelques mss.

ont ^noatr. Ai-'Harîzî traduit : rnrnm -ojnûn ^n iman ONV

(2) L'auteur se borne à appeler la méditation du disciple sur le sens symbolique des noms de Kaïn, de Hébelet de Scheth, et sur les allégories que renferme le récit biblique. Le silence que garde l'auteur sur sa véritable pensée a donné lieu à des explications variées; les commentateurs s'accordent généralement à voir dans les trois fils d'Adam les symboles de diiîérentes facultés de l'àme rationnelle. Kaïn représente la faculté des arts pratiques, nécessaires à la conservation du corps, et dont l'un des principaux est l'agriculture ; le nom de Kaïn , que le texte biblique met en rapport avec le verbe kanâ (acquérir), signifie acquisition, possession. Hébel représente la réflexion, qui juge de l'opportunité des actions au point de vue moral, et qui détermine le régime de l'individu et des sociétés , représenté par l'image du pasteur. Le nom de Hébel , qui signifie vanité, indique que la faculté de la réflexion, quoique supérieure à celle des arts pratiques, est une chose vaine et périssable ; car ce qui reste de l'homme après la mort, c'est la seule intelligence, représentée par Scheth, qui seul, parmi les fils d'Adam, ressemblait à son père créé à l'image de Dieu, comme l'a fait observer l'auteur dans la Ire partie de cet ouvrage, chap. VIL Si Kaïn tue Hébel au champ, cela indique que l'homme qui vit en dehors des habitudes et des lois sociales ne possède pas des notions exactes de ce qui est juste ou injuste , et se livre à la violence. Voy. les commentaires de Moïse de Narbonne et d'Ephôdi; et cf. le passage de Maïmonide sur la partie rationnelle de Tâme, cité dans le t. I de cet ouvrage, p. 210, note 1. Voy. aussi, sur notre passage, le commentaire d'Isaac Abravanel sur le Pentateuque, Genèse, chap. IV, versets 1-8.

Toi DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. XXX.

prend que les langues sont conventionnelles et non pas naturelles C1), comme on l'a cru (2).

Ce qui enfin mérite encore ta méditation , ce sont les quatre mots employés pour (désigner) le rapport entre le ciel (3) et Dieu, à savoir : jon créer, rwy faire, mp acquérir, posséder , et bu Dieu. On dit, par exemple : Dieu créa («in) le ciel et la terre (Gen., 1, 1); au jour ou Dieu fit (mt^y) terre et ciel (ibid., II, 4); auteur ou possesseur (nip) du ciel et de la terre (ibid., XIV, 19 et 22); le Dieu (bx) de l'univers (ibid., XXI, 53) W; Dieu (>7\bx)

(1) C'est-à-dire, que les mots sont une chose de pure convention, et qu'ils n'ont pas pris leur origine dans la nature même des choses qu'ils servent à désigner. C'est ce qui résulte, selon Fauteur, du passage en question, où l'on attribue la dénomination de tous les êtres à la seule volonté d'Adam, qui invente les noms au hasard.

(2) L'auteur paraît faire allusion à un passage du Midrasch, où il est dit que la sagesse d'Adam , c'est-à-dire sa connaissance des choses de la nature, était supérieure à celle des anges ; car ces derniers ignoraient la nature des choses sublunaires et ne savaient pas les appeler par leurs noms, tandis qu'Adam savait donner à chaque animal le nom qui lui convenait naturellement et qui en caractérisait 1 être : r\HÏ ntb TON

pi -hm m^n ta nrbi mon rirVi DiD nrbi nx n?bï w irvnpb

'in HEÎ-Dn bïb mOtf DINn top^l HOtnw û'tO- Voy. le Midrasch Tarfhouma, liv. des Nombres, section npn (édit. de Vérone, fol. 77, col. 4); Beréschîth rabbà, sect. 17 (fol. 1-4, col. 3). Les mots "Ol irYPpb DN3 ntb, celui-ci il convient de rappeler, etc., sont expliqués par Isaac Abravanel en ces termes: -Q^ pSVI "»Ô3 D^D*.» fïOWl DniN ÏTI fc6» *£S DîTriITlSbl DîTynD5? niW ]&)H2 Dnn:i D^riTO baN « Parce que ces noms n'étaient pas simplement conventionnels et arbitraires, mais posés et dérivés de manière à convenir à la nature des objets et à leurs formes. » Voy. la dissertation d'Abravanel sur la sagesse de Salomon , chap. 2, dans son commentaire sur le livre des Rois, chap. ni , v. 6 et suiv. (Commenlarius in prophetas priorcs, Lipsiae, 1686, fol. 210, col. 3). Cette opinion d<s anciens rabbins, qui est combattue ici par Maïmonide, est aussi adoptée par R. Juda ha-Lévi, dans son Khozari, liv. IV, § 25 (édition de Buxtorf, p. 303).

(3) Par ciel, il faut entendre ici l'ensemble de l'univers.

(4) Voy. le t. I, p. 3, note 2.

du ciel et Dieu de la terre (ibid , XXIV, 3). Quant aux expressions : nn^û lïPN (la lune et les étoiles) que tu as établies (Ps. VIII, 4), D^oir nn£D (et ma droite) a mesoké par palmes les deux, D^tr riDi:, qui étend les deux (Ps. C1V, 2), elles sont (outes renfermées dansntry, faire. Pour ce qui est du verbe "ISP, former, il ne se rencontre pas (dans ce sens) (*). Il me semble, en effet, que ce verbe s'applique à la formation de la figure et des linéaments, ou à un des autres accidents ; car la figure et les linéaments sont également des accidents. C'est pourquoi on dit : tin -uni, qui forme la lumière (Isaïe, XLV, 7), car celle-ci est un accident; ann ism, qui forme les montagnes (Amos, IV, 13), signifie qui en fait la figure; il en est de même de D^nbtf ^ "i^""), V Éternel Dieu forma, etc. (Genèse, 11, 7 et 19). Mais, en pariant de cet être qui comprend l'ensemble de l'univers, c'est-àdire le ciel et la terre, on emploie le verbe n-û, créer, qui, selon nous, signifie produire du néant. On dit aussi nirj;» faire, (ce qui s'applique) aux formes (-) spécifiques qui leur ont été données, je veux dire à leurs caractères physiques. On leur a appliqué le verbe r^p, posséder, parce que Dieu les domine, comme le maître domine ses esclaves ; c'est pourquoi il est appelé le Seigneur de toute la terre (Josné, III, 11, 13) et (simplement) FTKrï, le Seigneur (Exode, XXIII, 17; XXXIV, 23). Mais, commet) il n'y a pas de Seigneur sans qu'il y ait en même temps une

(1) I /auteur veut dire que ce verbe n'est jamais employé lorsqu'il s'agit de la création du ciel et de la terre, ou de l'ensemble de l'univers ; car, en parlant de la terre seule, on dit aussi rriN "l^V (Isaïe, xlv, 18), ce que l'auteur interprétait sans doute comme û^n 1!M\

(2) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont vmT^^ à ses créatures, ce qui évidemment est une faute; les.mss. portent "priVll!^ ; mais il faut lire , d'après l'arabe, DnTVHl^ , à leurs formes , où le suffixe se rapporte au ciel et à la terre.

(3) Tous les mss. ont N£^l avec i, et ce mot par conséquent commence une nouvelle phrase. Dans plusieurs mss. de la version d'Ibn- Tibbon , le mot ]nNm est SU]Yl de H&VQ , qui manque dans les éditions; mais il faut lire WWI- Ce qui a causé l'erreur, c'est qu'on ne s'est pas aperçu que le mot p"iNîTI forme une seconde citation biblique.

possession, ce qui semblerait supposer une certaine matière préexistante (l\ on a (plutôt) employé les verbes &rû, créer, et rrcpy, faire. Quand on dit D'Etrn Tibtf > Dieu du ciel, et o^ïy btt, D/ew de V univers, c'est au point de vue de la perfection de Dieu et de la perfection de ces derniers ; lui , il est Elohîm, c'est-à dire gouvernant, et eux, ils sont gouvernés & . Il ne faut pas y voir l'idée de domination, car c'est là le sens de rtnpj possesseur; (en disant Elohîm) c'est au point de vue du rang W que Dieu occupe dans l'être et de leur rang à eux ^; car c'est lui, et non pas le ciel , qui est Dieu. 11 faut te bien pénétrer de cela.

Ces observations sommaires (5), avec ce qui précède et ce qui sera dit encore sur ce sujet, sont suffisantes par rapport au but qu'on s'est proposé dans ce traité et par rapport au lecteur (6).

(1) Littéralement: Et cela incline vers la croyance de l'éternité d'une certaine matière. L'auteur veut dire : comme il y a une corrélation entre le maître et la possession, et que le mot njlp , possesseur, appliqué au créateur, paraît impliquer la préexistence d'une matière, on a généralement employé, pour désigner l'acte de la création, les verbes ni 2 (créer) et TOy (faire), qui renferment l'idée de produire du néant.

(2) Cf. le t. I, chap. II, p. 37, et ci-dessus, chap. VI, p. 66.

(3) Sur le sens du mot En , cf. le t. I, p. 52, note 2.

(4-) C'est-à-dire, de celui du ciel et de l'univers. Le suffixe dans NnÉm est mis , ainsi que les pronoms précédents , au féminin singulier, et non pas au duel, parce que les deux choses se confondaient dans la pensée de l'auteur, de sorte qu'il n'a eu égard qu'au mot féminin NftDbtf , le ciel , comme on le voit à la fin de celte phrase , où il est dit mot à mol : Car cest lui qui est Dieu et non pas elle, je veux dire NEu'^N (le ciel).

(5) Littéralement : Ces mesures, ou ces quantités-ci.

(6) C'est-à-dire : elles suffisent pour le lecteur intelligent et instruit que l'auteur a eu en vue.