CHAPITRE XVII

Les opinions des hommes sur la Providence sont au nombre de cinq. Elles sont toutes anciennes; je veux dire que ce sont des opinions qu'on entendait exprimer au temps des prophètes, dès l'apparition de la loi vraie, qui éclaire toutes ces ténèbres.

1. La première opinion est celle qui prétend qu'il n'existe poiut Je Providence qui s'occupe de quoi que ce soit dans tout cet univers ; que tout ce qui y existe, tant le ciel que les autres choses est dû au hasard et à certaines dispositions el qu'il n'y a aucun être qui règle , gouverne ou soigne quoi que ce soit. Telle est l'opinion d'Épicure, qui professe aussi la doctrine des atomes, croyant que ceux-ci s'entremêlent selon le hasard, et que ce qui en naît est l'œuvre du hasard (3). Les in crédules dans Israël ont également professé cette opinion, el c'est d'eux qu'il a été dit : //* ont nié l'Étemel, disant qu'il nexule pas (Jérémie, V, 12). Aristote a démontré que cette opinion est inadmissible, que l'exislence des choses ne saurait être due au hasard, et qu'au contraire, il y a un être qui les ordonne et les gouverne Nous avons déjà louché celle question dans ce qui précède (5>.

(t) Mol à mol : depuis le ciel jusqu'à ce qui est hors de lui. A "ces dernier* mots, Ibn-Tibbon a substitué DSTÛÏ? HD1 , el ce qui est dam eux les cieux) ; Al- Harizi a pan rvnnn "ty, jusqu'au fond de la terre.

(2) Littéralement: est arrivé par hasard et selon quil a été disposé, c'eat-à-dire, selon les dispositions naturelles par suite desquelles les choses se produisent les unes les autres. Ibn-Tibbon traduit inexactement : jonr "KTtOI» et comme cela se rencontrait,

(3) Cf. tome I, cliap. lxxiii, 1ro proposition, p. 377.

(4) Voy. Physique, liv. ll,chap. v etvi; Métaphys., liv. XI, chap. vin. Cf. tome II, p. 363, note 2.

(5) Voy. le tome II, chap. xx (p. 164 el suiv.).

II. La deuxième opinion appartient à ceux qui croient que certaines choses relèvent d'une Providence et se trouvent sous le gouvernement d'un être qui les régit et les ordonne , tandis que d'autres sont livrées au hasard. Telle est l'opinion d'Arislole; je vais l'exposer ici en résumé ce qu'il pense de la Provi dence. Il croit que la Providence divine s'étend sur les sphères et sur ce qu'elles renferment, et qu'à cause de cela leurs corps individuels (les astres) restent toujours tels qu'ils sont (*). Alexandre dit expressément que, selon l'opinion d'Aristote, la Providence divine s'arrête à la sphère de la lune W, et c'est là une branche qui se rattache à la doctrine fondamentale de l'éternilé du monde. En effet, il croit que la Providence correspond

(1) Dans le sens de la doctrine d'Arislole, il ne peut être question d'une Providence telle que nous l'entendons. Ce que Maîmonide appelle ici Providence, en parlant d'Aristote, ne saurait être autre chose que la loi éternelle de l'univers, dont Dieu est la cause première. Cette loi est absolue et immuable pour tout ce qui concerne les sphères célestes, où rien ne se produit au hasard et irrégulièrement, tandis que dans les choses sublunaires il y a beaucoup d'effets du hasard , et il n'y a de stabilité que pour ce qui est sous l'influence directe des sphères célestes, comme les éléments et les espèces des plantes et des animaux. C'est pourquoi Alexandre d'Aphrodise a dit avec raison que, selon Anatole, la Providence divine (irftôwO s'arrête à la sphère de la lune. Si, dans le pelit traité du Monde (chap. 6), on exprime sur l'action de la Providence divine dans la nature des opinions presque identiques avec celles que Maîmonide proclame plus loin au nom de la religion, il faut se rappeler que le traité en question est généralement considéré comme apocryphe. Les Arabes ne le connaissaient pas, et les opinions que Maîmonide attribue à Ari8tote sont entièrement conformes à celles qui résultent de l'esprit général de la philosophie aristotélique et qui sont exposées notamment dans la Physique (liv. Il, chap. ni à vi). Cependant, dans un passage de YÊihique, Aristote parait admettre que les hommes vertueux jouissent de la protection particulière de ta Divinité. Voy. ci-après, p. 135, note 1.

(2) Déjà le platonicien Atticus, du IIe siècle, avait reproché à Aristote de nier la Providence divine à l'égard des choses sublunaires et de l'homme. Voy. Eusèbe, Prœparat. evangel., liv. XV, chap. 5 et 12.

à la nature des êtres ; par conséquent, les sphères célestes et les corps qu elles renferment étant permanents, ce qui constitue la Providence à leur égard, c'est de rester toujours invariablement dans le même état ; mais, de même que ces êtres donnent l'existence à d'autres êtres dont les espèces seules, mais non les individus, existent perpétuellement de même il émane de la Providence eu question quelque chose qui a pour effet de conserver et de perpétuer les espèces, tandis que la permanence des individus est impossible. Cependant, les individus de chaque espèce ne sont pas voués à un abandon absolu ; au contraire, des que cette matière (sublunaire) est assez pure pour recevoir la forme de la croissance <*), elle est aussi douée de forces qui la conservent ud certain temps, en attirant à elle ce qui lui convient et en expulsant ce qui ne peut lui être d'aucune utilité (3>. Si elle est plus pure, de manière à recevoir la forme de la sensibilité, elle est douée d'autres forces qui la conservent et la gardent, et d'une autre faculté qui lui donne le mouvement pour se diriger vers ce qui lui convient, et pour fuir ce qui lui est contraire ; en outre, chaque individu est doué selon les besoins de l'espèce Si enfin elle a une pureté plus grande encore, de manière à recevoir la forme de Y Intelligence, alors elle est douée dune autre force, au moyen de laquelle chaque ho où me, selon son degré de perfection, gouverne, pense, et réfléchit sur ce qui peut servir à prolonger la durée de l'individu et à conserver l'espèce W. Quant aux autres mouvements qui surviennent à

(1) Sur l'influence que les sphères célestes exercent sur les choses soblunaires, voy. la 11° partie de cet ouvrage, chap. x.

(i) C'est-à-dire , pour recevoir la faculté de végéter, ou l'âme végétative. Sur la théorie d'Aristote relative aux facultés de l'âme et à leur gradation, cf. le t. I, p. 304, note. Sur les transformations successives de la matière première, voy. ibid., p. 360.

(3) Cf. tome 1, p. 367, et ibid., note 5.

(4) 1-e suffixe , dans les mots nîWBf et njflj , se rapporte grammaticalement au mot KOI, qui commence la phrase. Voici quelle serait la traduction littérale de celte phrase : ce qui en al plus pur encore (c.-à-d.

tous les individus (*) d'une espèce, ils sont, selon Aristote, l'effet du hasard, et non pas l'œuvre d'un être qui gouverne et ordonne. Ainsi, par exemple, s'il souffle un vent plus ou moins violent, il fera indubitablement tomber des feuilles de tel arbre, brisera des branches de tel autre arbre, précipitera des pierres de tel mur W, couvrira de poussière telle plante de manière à la détruire, et agitera telle eau <3> de sorte qu'un vaisseau qui se trouvera là périra et que tout l'équipage, ou une partie, se noiera. Selon lui (Aristole), il n'y a point de différence entre la chute de la feuille ou de la pierre et la submersion de ces hommes vertueux et distingués qui étaient dans le vaisseau; de même, il ne fait pas de différence entre un bœuf qui cause la mort d'une troupe de fourmis en y déposant ses excréments, et un édifice dont les fondements se disjoignent et qui, en s'écroulanl, cause la mort de tous ceux qui y prient. Il n'y a pas non plus de différence, selon lui, entre un chat qui rencontre une souris et la déchire, une araignée qui dévore une mouche et un

la portion de la matière qui est plus pure), de manière à recevoir la forme de l'intelligence, est doué d'une autre force , par laquelle il gouverne, pense f et réfléchit sur ce par quoi deviendrait possible la durée de son individu et la conservation de son espèce (c.-à-d. de l'individu et de l'espèce formés de celte portion de la matière), en raison de la perfection de cet individu.

(1) Tous les mss. arabes portent ^k:w «VHD le mol tkd, qui a ici le sens de tous (cf. t. II, p. 3t8, note 5), a été omis dans la version d'Ibn-Tibbon. AI-'Harîzi traduit : -|NBf3 tS^P mjWin 1KP bïH

pon wh-

(2) Ibn-Tibbon rend inexactement le mot arabe j\ù**+> par btfr D^nH, «« tas de pierres ; ce mot, comme l'hébreu YU, signi6e: haie% mur. La version d'Al-'Harizi porte : vpo p« ^finv

(3) Dans noire édition , on a imprimé par inadvertance Nobtt , avec l'article; les mss. portent généralement NO, c'est-à-dire 1*1*. Les mss. de la version d'Ibn-Tibbon portent également D*D ")yD,V, dans les éditions on a changé o*D en o*Pf. L'un des mss. de Leyde (n° 1 8) porte : irn HO Jhem; de même AI-'Harizi : D^H *BMD mOTO-

lion affamé qui rencontre un prophète et le déchire (■). En somme, voici le fond de son opinion : Tout ce qu'il voyait se continuer avec suite, sans interruption et sans que sa marche subit aucun changement , comme les conditions des sphères célestes, ou ce qui suit une certaine règle et n'y fait défaut que par exception (*>, comme les choses physiques, il l'attribuait à un régime, c'est-àdire (il croyait) que la Providence divine l'accompagnait; niais, ce qu'il voyait ne pas suivre de règles et ne pas être soumis à une certaine loi, comme les conditions des individus de chaque espèce, soit plante, soit animal, soit homme (3), il disait que c'était l'effet du hasard et non d'un régime, c'esl-à dire que la Providence divine ne l'accompagnait pas. Il croyait même impossible que ces conditions dépendissent de la Providence, ce qui se rattache à son opinion concernant 1 éternité du monde, et selon laquelle il est impossible que tout ce qui est soit autrement qu'il n'est. Parmi nous aussi, il y avait des hérétiques qui admettaient cette opinion, et ce sont ceux qui disaient : L'Éternel a abandonné ta terre (Ézécb., IX, 9).

II!. La troisième opinion est le contraire de la deuxième. C'est l'opinion de ceux qui croient qu'il n'y a dans l'univers

(!) Allusion à un événement raconté au Itr livre des Rois, chap. xm, r. 24. — La théorie aristotélique du hasard, que l'auteur résume ici, est exposée dans la Physique, liv. Il , chap. 5 et 6. L'auteur a particulièrement eu en vue ce qu'Aristote appelle le spontané ou le fortuit (tô * ;tô- ;/*T',y, chap. 6) et qu'il distingue du hasard (tv/«) proprement dit, lequel est toujours en rapport avec un but de la nature ou avec l'intention et le libre choix d'un être raisonnable. Cf. le t. Il, p. 36Î, note 4 , et p. 363, note S.

(5) Les mots "iKtt^K qui signifient : dans un cas isolé ou rare, ont été paraphrasés dans la version d'Ibn-Tibbon par les mots D'pim DTiyi nïTT -pi tyl. Al-'Harîzi traduit : BTTTO HÙH ïVqJD XV N^V

(3) Tous les mss. arabes portent : ]KDJNV*tt ]NVn!wi ; la version d'Ibn-Tibbon substitue : O^DIC DJ'MCft 0*1310 D*n ^U21. animaux raisonnables ou irraisonnables.

absolument rien, ni dans les détails, ni dans le tout ('), qui arrive fortuitement, et que tout, au contraire, est l'effet d'une volonté, d'une intention et d'un régime. Or, il est clair que tout ce qui est gouverné est l'objet d'une connaissance (2). C'est là ce que professe la secte musulmane des Ascharitcs (3>; et de celle opinion il résulte de grandes absurdités dont ils ont accepté le fardeau et subi la nécessité. En effet,°ils sont d'accord avec Aristole, quand celui-ci prétend qu'il y a égalité entre la chute d une feuille et la mort d'un individu humain : il en est ainsi, disenl-ils ; cependant ce n'est pas fortuitement que le vent a souillé, c'est Dieu, au contraire, qui Ta mis en mouvement. Ce n'est pas non plus le vent qui a fait tomber les feuilles ; mais chaque feuille est tombée par suite d'un jugement et d'un décret de Dieu, et c'est lui qui l'a fait tomber en ce moment et en ce lieu, de sorte que le temps de sa chute n'a pu être ni avancé ni relardé, et qu'elle n'a pu tomber en un autre endroit, (out cela ayant été décrété de toute éternité. Selon cette opinion, ils ont été obligés d'admettre quo tout mouvement et repos des animaux est prédestiné, et que l'homme n'a absolument aucun pouvoir de faire ou de no pas faire une chose. Il s'ensuit également de cette opinion que la nature du possible manque aux choses de celte sorte , et qu'elles sont toutes ou nécessaires ou impossibles; et en effet, ils ont été forcés d'admettre cela, et ils ont dit que ce que nous appelons possible, comme, par exemple, que Zeid soit debout et qu'Amr arrive, n'est possible que par rap-

(1) Mot à mot : ni de partiel, ni d'universel.

(2) C'est-à-dire : que ce qui est soumis à un régime ou à un gouvernement est nécessairement connu de celui qui le gouverne. — Tous les mss. arabes portent ^3, tout et qui, et nous croyons que les verbes iyv et oty doivent être prononcés au passif. Ibn-Tibbon rend les mots KO !?3 par *0 ^3. quiconque, en considérant ces deux verbes comme des formes actives ; de même Al-'Harizi : NVl ^21 3713071 ÏTÏÏH JTTP» quiconque gouverne une chose la connaît.

(3) Sur les AscKariyua, ou Ascharites, voy. le t. I, p. 338, note 1.

port à nous, mais que, par rapport à Dieu, il n* y a absolument rien de possible, et tout est ou nécessaire ou impossible. 11 s'ensuit encore de cette opinion que les lois religieuses n'ont aucune utilité, puisque l'homme pour qui toute loi religieuse a été faite n'a pas le pouvoir de faire quoi que ce soit, et qu'il ne peut ni accomplir ce qui lui a été ordonné, ni s'abstenir de ce qui lui a été défendu. Les gens de cette secte prétendent qu'il a plu à Dieu d'envoyer (des prophètes), d'ordonner, de défendre, d'inspirer la terreur (•), de faire espérer ou craindre, quoique nous n'ayons aucun pouvoir d'agir; il peut donc nous imposer même des choses impossibles, et il se peut que, tout en obéissant au commandement, nous soyons punis, ou que, tout en désobéissant, nous soyons récompenses. Enfin, il s'ensuit de cette opinion que les actions de Dieu n'ont pas de but final. Ils supportent le fardeau de toutes ces absurdités pour sauvegarder celle opinion, et ils vonl jusqu'à soutenir que, si nous voyons un individu né aveugle ou lépreux, à qui nous ne pouvons attribuer aucun péché antérieur par lequel il ail pu mériter cela, nous devons dire : Dieu' l'a voulu ainsi. Et si nous voyons l'homme vertueux et religieux subir la mort dans les tortures, nous devons dire : « Dieu l'a voulu ainsi », et il n'y a en cela aucune injustice; car, selon eux, il est permis à Dieu d'infliger des peines à celui qui n'a point péché et de faire du bien au pécheur. Leurs discours concernant ces choses sont connus W.

IV. La quatrième opinion est l'opinion de ceux qui croient que l'homme a le pouvoir (d'agir) ; c'est pourquoi, selon eux, les commandements et les défenses, les récompenses et les peines,

(t) Le verbe *rim ne8t P88 exprimé dans la version d'Ibn-Tibbon, ni dans celle d'AI-'Harizi , qui porte : OTnbff mbffb 'JV Hin 13 O

trtonV) nnfînV) Tnrnbi nnirtv

(i) Pour cet exposé de la doctrine des Àscbarites, cf. Pocockc, Spécimen hist. arab., p. 245 et suiv., et le t. I, p. 338, note 1, et p. 186, note 1; voy. aussi Mélanges 4e philosophie juive et arabe, p. 324 cl suiv.

dont parle la Loi, sont tout à fait en règle (f). Ils croient que toutes les actions de Dieu dérivent d'une sagesse, qu'on ne saurai! lui attribuer l'injustice et qu'il ne punit point l'homme de bien. Les Mo'tazales aussi admettent celte opinion, quoique, selon eux, le pouvoir de l'homme ne soit pas absolu Eux aussi admettent que Dieu a connaissance de la chute de cette feuille et du mouvement de celte fourmi, et que la Providence s'étend sur tous les êtres. Cette opinion aussi renferme des absurdités et des contradictions. Quant à l'absurde, le voici : Si un homme est infirme de naissance, quoiqu'il n'ait pas encore péché, ils disent que cela est l'effet de la sagesse divine et qu'il vaut mieux pour cet individu d'êlre ainsi fait plutôt que d'être bien constitué. Nous ignorons (en quoi consiste) ce bienfait, quoique cela lui soit arrivé, non pas pour le punir, mais pour lui faire le bien. Ils répondent de même^), lorsque l'homme vertueux périt, que c est afin que sa récompense soil d'autant plus grande dans l'autre monde. Us s'ont même allés plus loin : quand on leur a demandé pourquoi Dieu est juste envers l'homme sans l'être aussi envers d'autres créatures, et pour quel péché tel* animal est égorgé, ils ont eu recours à celte réponse absurde

(1) Celte opinion est celle de la secte des K ad ri les, qui professaient de la manière la plus absolue la doctrine du libre arbitre. Voy. Mélanges de philosophie juive et arabe ^ p. 310, et ibid., note 1.

(2) Les Mo'lazales adoptèrent la doctrine du libre arbitre professée par les Kadriles.Voy. sur cette secte, Pococke, Spécimen hisi. oro>., p. ît 1 et suiv., p. 240 et suiv.; Schahrestâni , p. 29 et suiv. (trad. ail., t. I, p. il et suiv.); Mélanges etc., p. 311.— Comme le fait observer ici l'auteur, le pouvoir de l'homme, selon les Mo'tazales, n'est pas absolu , c'est-à-dire , il ne possède pas dans un sens absolu la liberté d'agir conformément à sa volonté ; car il faut qu'au moment d'agir, Dieu crée en lui la faculté d'agir. Voy. le tome I de cet ouvrage, chap. lxxiii , p. 394, et ibid., note 2.

(3) Le mot onajT. qu'ont ici presque toutes les éditions dibn-Tibbon, est une faute; il faut lire uy\ comme l'ont les mss. et l'édition princeps. AI-'Harizi traduit plus littéralement: onawn nrvm.

(4) Mot à mot : ils se sont chargés (du fardeau) de Vabsurdilé en disant etc.

que cela vaut mieux pour lui (l'animal), afin que Dieu le récompense daos une autre vie M. Oui (disent-ils), même la puce et le pou qui ont été tués doivent trouver pour cela une récompense auprès de Dieu ; et de même, si cette souris, qui est innocente, a été déchirée par un chat ou par un milan, c'est la sagesse divine, disent-ils, qui a exigé qu'il en fût ainsi de cetle souris, et Dieu la récompensera dans une autre vie pour ce qui lui est arrivé.

Je ne croîs devoir blâmer aucun des partisans de ces trois opinions sur la Providence, car chacun d'eux a été amené par une grave nécessité à l'opinion qu'il a professée. Aristote s'en est tenu à ce qui semble manifeste par la nature de l'être. Les Ascharites ont voulu éviter d'attribuer à Dieu de l'ignorance en quoi que ce soit, car il ne convient pas de dire qu'il connaît telle particularité et qu'il ignore telle autre. Ils ont donc eu recours à ces absurdités (dont nous avons parlé) et les ont acceptées. Les Mo'tazales, de leur coté, ont voulu éviter d'attribuer à Dieu l'iniquité et l'injustice; mais ils ne croyaient pas convenable de se mettre en opposition avec le bon sens, de manière à soutenir qu'il n'y a pas d'iniquité à infliger des douleurs à celui qui n'a pas péché, ils ne croyaient pas non plus pouvoir admettre que la mission de tous les prophètes et la révélation de la Loi n'aient pas eu de raison compréhensible ; ils ont donc également supporté le fardeau de ces absurdités (dont nous avons parlé), et ils ont été engagés dans des contradictions; car ils admettent à la fois que Dieu sait toutes choses et que l'homme a la faculté (d'agir librement), ce qui, on le comprend facilement, conduit à une contradiction manifeste.

(t) Certains Mo'tazales soutenaient en effet que les animaux , et jusqu'aux plus vils insectes, s'ils ont souffert, ont droit à une compensation ; et Dieu , qui est la justice absolue, leur accordera cette compensation , en les faisant naître de nouveau et en les faisant jouir de ces bienfait*. Voy. Ahron ben-ÉIte, o*n py* édition de Leipzig, chap. lxxxix,

p. 135 : oipo Sa abnw iw owwqw 'rv otpn Tnpr nom

\îi TROISIÈME PARTIE. — CHAP. XVII.

V. La cinquième opinion est la nôtre, je veux dire celle de noire Loi. Je vais te faire savoir ce qu'en diseot les livres de nos prophètes, et c'est aussi ce qu'ont admis en général nos docteurs. Je te ferai connaître aussi ce qu'ont pensé quelques-uns de nos (savants) modernes, et enfin je te ferai savoir ce que j'en pense moi même. Je dis donc que c'est un principe fondamental de' la Loi de Moïse, notre maître, admis par tous ceux qui la suivent, que l'homme possède la facullé d'agir absolue, c'est àdireque, par sa nature, par son choix et par sa volonté, il fait tout ce que l'homme peut faire et sans qu'il intervienne aucune chose nouvellement créée W. De même (selon celte opinion) , toutes les espèces des animaux se meuvent par leur seule volonté; car Dieu l'a voulu ainsi, je veux dire que c'est par l'effet de sa volonté éternelle et primitive que tous les animaux se meuvent selon leur libre arbitre, et que l'homme a le pouvoir do faire tout ce qu'il veut, ou tout ce qu'il préfère d'entre les actions dont il est capable. C'est là un principe fondamental, qui , Dieu merci, n'a jamais été, dans le sein de noire communion (*), l'objet d'aucune contradiction. De même, c'est un des principes fondamentaux de la loi de Moïse, notre mailrc, qu'on ne saurait, en aucune façon, attribuer à Dieu l'injustice, et que tous les malheurs qui fondent sur les hommes ou les bienfaits qui leur arrivent, soit individuellement, soit à plusieurs en commun, sont, selon ce que ceux-ci ont mérité, l'effet d'un jugement équitable, dans lequel il n'y a absolument aucune injustice. Si donc un individu avait la main blessée d'une épine qu'il enlèverait

(1) 11 faut se rappeler que, selon les Ascharites, qui nient toute causalité, chaque action de l'homme est un accident nouveau créé par Dieu, et que, selon les Mo'tazales eux-mêmes, il faut au moins qu'au moment d'agir. Dieu crée dans l'homme la facullé d'agir, bien que l'action émane de sa libre volonté. Voy. le tome I, p. 39 -4.

(2) Dans la version d'Ibn-Tibbon, les mots UTTnTï sont une addition du traducteur, qui en revanche a supprimé les roots nbblt ions, Dieu merci, qu'ont tous les mss. arabes.

immédiatement, ce serait l'effet d'un châtiment, et s'il lui arrivait la plus petite jouissance, ce serait l'effet d'une récompense. Tout cela serait bien mérité, comme dit l'Écriture, car toutes m voies sont justice (Deutér., XXXII, 4;, bien que nous igno rions de quelle manière cela a été mérité.

Voici donc le résumé succinct de ces différentes opinions : Toutes les conditions variées dans lesquelles nous voyons les individus humains, Aristote n'y reconnaît que le pur hasard; les Ascharites y voient l'effet de la seule volonté (divine); les Mo'tazales, l'effet de la sagesse (divine', et nous autres (Israélites), nous y voyons l'effet de ce que l'individu a mérité selon ses œuvres. C'est pourquoi il se pourrait, selon les Ascharites, que Dieu fît souffrir l'homme bon et vertueux dans ce bas monde et le condamnât pour toujours à ce feu qu'on dit être dans l'autre monde ; car, dirait-on, Dieu l'a voulu ainsi (*). Mais les Mo'tazales pensent que ce serait là une injustice, et que l'être qui a souffert <*), fût-ce môme une fourmi, comme je l'ai dit, aura une compensation; car c'est la sagesse divine qui a fait qu'il souffrît, afin qu'il eût une compensation. Nous autres enfin, nous admettons que tout ce qui arrive à l'homme est l'effet

(1) C'est à peu près dan9 les mêmes termes que Schahrestâni s'exprime sur l'opinion des Ascharites : « Dieu est le maître absolu dans sa création , oti il fait ce qu'il veut et où il domine selon son bon plaisir ; s'il faisait entrer toutes les créatures dans le paradis, ce ne serait point une injustice, et s'il les faisait entrer dans le feu de l'enfer, il n'y aurait pas là d'iniquité ; car l'injustice consiste à disposer arbitrairement de ce dont on n'a pas le droit de disposer, ou à placer une chose li oti elle ne doit pas être. Mais Dieu est le maître absolu, et on ne saurait se figurer de sa part aucune injustice, ni lui attribuer aucune iniquité.» Yoy. Scbabrestàni, p. 73 (trad. ail., tome I, p. 110), et cf. Hococke, Spécimen hùt. ara»., p. 252.

(2) C'est-à-dire, l'être qui sans l'avoir mérité a souffert dans ce monde; quelques mss. ont ici les mots irn^M 'Si dans ce monde, qui sont nécessairement sous-entendus; de même Al-'Harlzi : iPfet nt

obiyn nta «raya.

de ce qu'il a mérité («•', que Dieu est au-dessus de l'injustice et qu'il ne châtie que celui d'entre nous qui a mérité le châtiment. C'est lu ce que dit textuellement la Loi de Moïse, notre maître, (à savoir) que tout dépend du mérite; et c'est aussi conformément à cette opinion que s'expriment généralement nos docteurs. Ceux-ci, en effet, disent expressément: « Pas de mort sans péché, pas de châtiment sans crime W » ; et ils disent encore : a On mesure à l'homme selon la mesure qu'il a employée lui-même», ce qui est le texte de la Mischnâ(31. Partout ils disent clairement que, pour Dieu, la justice est une chose absolument nécessaire, c'est-à-dire qu'il récompense l'homme pieux pour tous ses actes de piété C*> et de droiture, quand même ils ne lui auraient pas été commandés par un prophète, et qu'il pu-

(t) Littéralement: que toutes ces circonstances humaines sont selon le mérite.

(2) Voy. Talmud de Babylone, traité Schabbath, fol. 55 a, ou l'on cite aussi des passages bibliques à l'appui, et cf. ci-après au commencement du chap. xxiv. — Le commentateur Scbem-Tob fait observer avec raison que celte opinion est réfutée au même endroit par le Talmud lui-même, et qu'il s'agit ici d'une doctrine populaire enseignée au vulgaire , mais que les talmudistes ne prétendaient pas donner pour une vérité incon~ lestable. En effet, ni l'Écriture sainte, ni les docteurs, ne se prononcent à cet égard d'une manière absolue. Beaucoup de passages bibliques tendent à établir que , s'il est vrai que la justice absolue de Dieu ne saurait en aucune façon être mise en doute, elle présente souvent des problèmes insolubles pour notre intelligence. Nous devons être convaincus de cette vérité, lora même que les faits sembleraient la contredire ; nous ne devons pas voir dans le bonheur d'un homme une preuve de sa piété , ni dans son malheur une preuve de son impiété. C'est là surtout ce que le livre de Job tend à établir.

(3) Voy. Mischuâ, Il h partie, traité Sôtâ, chap. I, § 5.

(4) La version d'Ibn-Tibbon porte -KPVrn 112371 rwyDOl , leçon qui se trouve aussi dans les mss. de cette version ; ce n'est là sans doute qu'une faute des copistes, et il est probable qu'Ibn-Tibbon a rendu le

mot arabe ïa^K par le root hébreu analogue la , qui a le même sens» (p. ex. <-p 133, Ps. XVIII, 21 et 45), et qu'il a écrit lan rwyoo. Al-'Hariii a passé ce mot, et il a seulement -itTVn rwjJOO.

nit chaque mauvaise action qu'un individu a commise, quand même elle ne lui aurait pas été défendue par un prophète; car elle lui est interdite par le sentiment naturel qui défend l'injustice et l'iniquité CO. « Le Très-Saint, disent-ils, n'enlève à aucune créature ce qu'elle a mérité » Ils disent encore : « Quiconque dit que Dieu est prodigue (dans le pardon) mérite d'avoir les entrailles déchirées; il est vrai que Dieu use de longanimité, mais il réclame ce qui lui est dù (3>. » Ailleurs il est dit : «« Celui qui accomplit un devoir qui lui est prescrit (par la religion) n'est pas comparable à celui qui l'accomplit sans qu'il lui ait élé prescrit'4'; » ils disent donc clairement que celui-là môme à

(1) L'auteur veut dire que le sentiment moral prescrit les bonnes actions et repousse les mauvaises, et que l'homme est récompensé pour les unes ei puni pour les autres, lors même qu'elles n'auraient pas été l'objet d'une recommandation spéciale de la part d'un prophète. — l.e mot rtlDfîSK» que j'ai rendu ici par sentiment naturel, désigne en général ce qui est inné à l'homme, son naturel, son caractère. Ibn-Tibbon l'a improprement rendu par ^OBf, intelligence; Àl-'llarizi traduit plus exactement: lyntti manas -inno wn

(*) Voy. Talmud de Babylone, traité Bâba Kamma, toi. 38 h; traité fWMm, toi. 118 a. Cf. Yalkout, tome I, n° 187. — Tous les mss. ar. et hébr. du Guide portent: rTQ ta niDT; les éditions de la version d'ibnlibbon portent, comme les éditions du Talmud ma ta ")2tP.

(3) Voy. Beréschith rabba, sect. 67 (fol. 59, col. 3), et cf. Talmud, traité Bâba Kammay fol. 50 a.

(4) C'est-à-dire, l'israélite qui pratique les devoirs moraux qui lui sont prescrits par la Loi n'est pas comparable au gentil qui pratique ces mêmes devoirs sans qu'ils lui aient été prescrits. Voy. Talmud de Babvlooe, traites Kiidouschin, fol. 3 1 a ; Bâba kamma, fol. 87 a ; et yAbàdâ 'Âara , fol. 3 a. Les termes dans lesquels Maïmonide cite celte sentence talmudique paraîtraient indiquer que le gentil qui accomplit un devoir moral est au-dessus de l'israélite à qui ce devoir est prescrit par la Loi. Cependant le texte du Talmud dit : rrcnjn mi3flD WKBT nenj» mHD ton « Celui qui accomplit un devoir qui lui est prescrit est plus grand que celui qui l'accomplit sans qu'il lui ait été prescrit »; c'est-à-dire, l'israélite, qui en pratiquant la vertu accomplit par là un devoir religieux, reçoit une plus grande récompense que celui qui n'accomplit qu'un simple devoir moral.

qui la chose n'est pas imposée (par la religion) en esl récompensé. Ce principe se reproduit constamment dans leurs paroles; mais on trouve dans les paroles des doc(eurs quelque chose de plus qui ne se trouve pas dans le texte de la Loi, à savoir les châtiments d* amour dont parlent quelques-uns. Selon celle opinion, l'homme serait quelquefois frappé de malheurs, non pas pour avoir péché auparavant, mais atin que sa récompense (future) soit d'autant plus grande. C'est là aussi l'opinion des Mo'tazales; mais aucun texte de la Loi n'exprime cette idée W. Il ne faut pas te laisser induire en erreur par l'idée de Y épreuve, lorsqu'il esl dit : Dieu éprouva Abraham (Genèse, XXII, 1); il t'affligea et te fil souffrir la faim, etc. (Deutér., VIII, 3). Tu entendras plus loin ce que nous avons à dire à ce sujet W. Notre loi ne s'occupe que des conditions des individus humains ; mais jamais, dans les lemps anciens, on n'avait entendu parler dans notre communion de cette compensation (qui serait réservée) aux animaux. Jamais aucun des docteurs n'en a fait mention; mais quelques modernes d'entre les Guéônim, ayant entendu cela des Mo'lazales, l'ont approuvé et en ont fait une croyance (*\

(t) Voy. Talmud de Babylone, traité Berakliôth, fol. 5 a, où Raschi explique les mots rQHN b\ff > châtiments d'amour, dans ce sens que Dieu châtie quelquefois l'homme dans ce monde sans qu'il ait commis aucun péché, afin de lui accorder dans le monde futur une récompense au-dessus de ses mérites.

(2) Le Talmud cependant (/. c.) la raltache à ce verset des Proverbes (III, 12) : » L'Éternel châtie celui qu'il aime. »

(3) Voy. ci-après, chap. xxiv, où l'auteur exposera dans quel sens il faut entendre les passages qui semblent dire que Dieu éprouve l'homme. Il y répondra aussi à une objection qu'on pourrait tirer du Deuléronome, chap. vin , v. 16, où il est dit que Dieu éprouva le peuple hébreu dans le désert, afin de lui faire du bien plus tard.

(4) Parmi le petit nombre de Guéônim dont les écrits nous sont parvenus, nous n'en connaissons aucun qui ait professé celte doctrine étrange ; dans les écrils de Saadia , nous n'en trouvons aucune trace. Mais elle était assez répandue, à ce qu'il paraît, parmi les docteurs de la secle desKaraïles, qui suivirent sous tous les rap|>orts les doctrines

Je vais maintenant l'exposer ce que je pense moi-même sur ce principe fondamental, à savoir sur la Providence divine. Dans cette croyance dont je vais parler, je ne m'appuie pas sur des preuves démonstratives, mais plutôt sur ce qui m'a paru être l'intention évidente du livre de Dieu et des écrits de nos prophètes. Mais l'opinion que j'admets offre moins d'invraisemblance que les opinions précédentes et s'approche davantage du raisonnement de l'Intelligence. C'est que je crois que dans ce bas monde, je veux dire au-dessous de la sphère de la lune, la Providence divine n'a pour objet, en fait d'individus, que ceux de la seule espèce humaine, et que c'est dans cette espèce seule que toutes les conditions des individus , ainsi que le bien et le mal qui leur arrivent, sont conformes au mérite, comme il est dit : car toutes ses voies sont justice (Deutér., XXXII, 4). En ce

des Mo'tazales. Joseph ha-Roéb, appelé en arabe Aboa-Ya'koub al-Bacîr, a exposé la doctrine de la compensation dans son traité de dogmatique intitulé mo^ya "lfîD (cf. sur cet ouvrage, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 476-477). Le chapitre xxm de cet ouvrage est intitulé: 13 p3T niorû î le mot non est le terme consacré par lequel les traducteurs karaïtes ont rendu le terme compensation, Nous citons le commencement de ce chapitre : 'rv pDlpH O '3 ]H

ipcem nïDmm nvnn d«i amn jhd^ wn w jnn ma* mtw -non onb nnbo pso nbi noa wrd owno or» cm

Dt2n wnte lûy. « Il faut savoir, comme nous l'avons exposé

(ebap. 22), que Dieu ne se complaît pas au mal et qu'il ne refuse point ce qui est dû. SU fait souffrir les bêtes sauvages , les animaux domestiques et les enfants, sans que ceux-ci soient coupables, comme nous l'exposerons , il doit indubitablement leur accorder une compensation, par laquelle il fait que la souffrance ne soit pas une injustice. » Le même sujet est traité au chap. xxvu du nO'SrlD, extrait de l'ouvrage précédent. Ces deux ouvrages se trouvent maintenant à la Bibliothèque impériale, ms. dusuppl. hébreu, n° 127. Ahronben Êlie(o*n H?» p* < 27) dit également que de grands docteurs en Israël ont adopté cette doctrine que la raison réprouve : iQ3n ^HJl bïW2 nyittP **b D^n 1^81 TO *D3 iniB^. Ici , comme ailleurs , quelques docteurs rabbanites parmi les Guiônim ont suivi l'exemple des Karaïtes. Cf. 1. 1, chap. lxxi, p. 336-337.

toi. m. y

qui concerne les autres animaux et, à plus forle raison, les plantes, je partage l'opinion d'Arislole. Je ne crois nullement que telle feuille soit tombée par l'effet d'une Providence, ni que telle araignée ait dévoré telle mouche par suite d'un décret de Dieu et par sa volonté momentanée el particulière, ni que ce crachat lancé par Zeid soit allé tomber sur tel moucheron, dans un lieu particulier, et Tait tué par suite d'un jugement et d'un décret (de Dieu), ni que ce soit par une volonté divine particulière que tel poisson ait enlevé tel ver de la surface de l'eau ; au contraire, tout cela est, selon moi, l'effet d'un pur hasard, comme le pense Aristote. Mais, selon ma manière de voir, la Providence divine suit Yépanchement divin (*) ; et l'espèce à laquelle s'attache cet épanchement de l'Intelligence (divine), de manière à en faire un être doué d'Intelligence et auquel se manifeste tout ce qui se manifeste à un être intelligent , (celle espèce, dis-je) est accompagnée de la Providence divine, qui en mesure toutes les actions, de manière à les récompenser ou à les punir. Certes (*>, s'il est vrai, comme il (Aristote) ledit, que la submersion du navire avec son équipage et l'écroulement du toit sur les gens de la maison ont été l'effet du pur hasard , ce n'était pourtant pas,

selon notre opinion, par l'effet du hasard que les uns sont entrés

(1) C'est-à-dire , la Providence divine n'existe que pour les êtres qui sont le plus directement sous l'inûuence du souffle divin. Sur ce qu'on entend par le mot épanchement, voy. le tome II, chap. xu, p. 101-102.

(2) La plupart de nos mss. portent pu |« KOHI, de sorte qu'il faudrait considérer le mot pu comme un prétérit et prononcer

et c'est en effet dans ce sens qu'a traduit lbn-Tibbon : nySD DM nrfîDn» *i le navire a été submergé. Cependant le nom d'action j\j&\jt qui vient immédiatement après, prouve qu'il faut également prononcer , comme nom d'action. Nous croyons donc devoir adopter la leçon pu (sans NDKl) qu'ont quelques mss., el considérer ]H comme un adverbe dans le sens de certes: f ^t. Al-'Harîzi traduit exactement : Tpn nÎPfîJl 7T2 ttPCf HO Sdi TWfiDn rniP3D

non ton.

dans le navire et que les autres se sont assis dans la maison ; au contraire, (cela est arrivé) par l'effet de la volonté divine, conformément à ce que ces gens avaient mérilé selon les jugements de Dieu, dont les règles sont inaccessibles à nos intelligences (*).

Ce qui m'a amené à celle croyance, c'est que je n'ai trouvé aucun texle des livres prophétiques qui parle de la Providence divine s'étendant sur un individu animal quelconque, autre que l'individu humain. Les prophètes s'étonnent môme que la Providence s'étende sur les individus humains; car l'homme, et à plus forte raison tout autre animal, est trop insignifiant pour que Dieu s'occupe de lui : Qu'est-ce que l'homme pour que tu aies soin de lui? etc. (Ps. CXLIV, 3); qu'est-ce quest le mortel

(I) Comme on voit, Maïraonide ne reconnaît la Providence particulière qu'à l'égard des individus de l'espèce humaine , et encore y porte-t-il une restriction, en disant plus loin « que celui-là seul auquel il s'attache quelque chose de Vépanchement (de l'intelligence divine), participera de la Providence suivant la mesure selon laquelle il participe de l'intelligence. » Voir aussi plus loin, chap. li, et cf. Lévi ben-Gerson, Guerre* du Seigneur, liv. IV, chap. 7. Cette doctrine devait nécessairement déplaire aux rabbins orthodoxes ; les théologiens chrétiens s'en émurent également, et saint Thomas a cru devoir la réfuter dans sa Somme de théologie, I" partie, quest. xxn , art. 2 : «Quidam vero posuerunt iocorruptibilia tantum providentia? subjacere , corruplibilia vero non secundum individus, sed secundum species; sic enim incorruptibilia

saut A corruplibilium aulem gênerai i ta te excepit Rabbi Moyses

hommes, propler splendorem intelleclus quem participant. Inaliisautem individuis corruptibilibus aliorum opinionem est secutus; sed necesse est omnia divin» providentiae subjacere, non in universali tantum, sed eliam in singulari. Quod sic palet, etc. » Cependant S. Jérôme avait déjà professé sur la Providence une opinion semblable à celle de Maïmonide. Voy. son commentaire sur Habacuc, 1, 1 4 (S. Hieronymi opéra, éd. Marliaoay, t. III, col. 1600) : «Csterum absurdum est ad hoc Dei deducere njajestatem ut sciai per moroenta singula quot nascantur culices, quotve niorianlur, que cimicium et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisees in aqua nalent, et qui de minoribus majorum praeda; cedere debeant. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut dum poleniiam ejus ctiam ad ima delrahimus, in nos ipsos injuriosi simus, eamdcm rationabilium quam irraiionabilium providentiam esse dicentes. »

pour que tu te souviennes de /ai? etc. (Ps. VIII, 5). Cependant, il se trouve des textes qui proclament manifestement que la Providence s'étend sur tous les individus humains et surveille toutes leurs actions; par exemple : celui qui forme leurs cœurs à tous, qui est attentif à toutes leurs actions (Ps. XXXIII , 15) ; toi qui as les yeux ouverts sur la conduite de tous les hommes pour rendre à chacun selon sa conduite (Jérémie, XXXII, 19); il a les yeux sur la conduite de chacun et il voit tous ses pas (Job, XXXIV, 21). Le Pentaleuque aussi parle de la Providence à l'égard des individus humains et de l'examen dont leurs actions sont l'objet; par exemple : au jour de rappel Je leur demandei'ai compte de leurs péchés (Exode, XXXll, 54); celui qui a péciié envers moit je l'effacerai de mon livre (ibid., v. 33) ; je ferai périr cette personne-là (Lévit., XXIII, 50); je mettrai mon regard (ma colère) contre cette personne (ibid.> XX, 6) 0), et beaucoup d'autres passages. Tous les événements qu'on raconte d'Abraham, d'Isaac et de Jacob sont une preuve évidente de la Providence individuelle W. Quant aux individus des animaux (irraisonnables), il en est indubitablement comme le pense Aristote; c'est pourquoi il est permis, et môme ordonné, de les égorger et de les employer à notre usage comme il nous plaît. Ce qui prouve que les soins de la Providence ne s'étendent sur les animaux

(t) La plupart des mss. arabes et hébr. citent ce dernier verset d'une manière inexacte; l'auteur lui-môme, par une erreur de mémoire, paraît avoir confondu ensemble plusieurs versets du Lévitique (cb. xx, versets 3, 5, 6;. Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont ">j£ VinJl Ninn Al-'Harizi : Ninn n« Win. La citation, telle

que nous l'avons écrite, est conforme au verset 6 et se trouve dans l'un des mss. de Leyde (n° 18).

(2) C'est-à-dire, que la Providence divine s'étend sur chaque individu humain. Tous les mss. du texte arabe ont seulement fi^iîplt flwpl* . Ces mots ont été paraphrasés par Ibn-Tibbon : nNXCJ rPE^NH nrutPnntP D1N ^33. Al-'Harîzi s'exprime de môme : ^33 np3T HTOOT ^3 O-IK ^30.

que dans le sens indiqué par Aristole M, c'est que le prophète, ayant vu la tyrannie de Nebouchadneçar et le grand carnage qn'il faisait des hommes : « Seigneur, dit-il, on dirait que les hommes sont négligés et laissés à l'abandon comme les poissons et les reptiles de la terre , » indiquant par ces paroles que ces espèces sont abandonnées. Voici comment il s'exprime : Tu rends l'homme semblable aux poissons de la mer, au reptile qui est sans maître; il les fait tous monter avec l'hameçon, etc. (Habae., 1, 14, 15). Cependant le prophète déclare qu'il n'en est point ainsi (des hommes) ; ce n est pas qu'ils aient été abandonnés et que la Providence se soit retirée d'eux, mais c'est qu'ils devaient être punis, ayant mérité ce qui leur est arrivé : 0 Éternel, ditil, tu Vas chargé de faire justice, 6 mon rocher, tu l'as établi pour punir (ibid., v. 12).

Il ne faut pas croire que cette opinion (*) soit réfutée par des passages comme ceux ci : // donne à la bêle sa nourriture, etc. (Ps. CXLVIÏ, 9) ; les lionceaux rugissent après leur proie, etc. (Ps. CIV, 21); lu ouvres ta main et tu rassasies avec bienveillance tout ce qui vit (Ps. CXLV, 16} ; et de môme par ce passage des docteurs : a Assis (sur son trône), il nourrit tout, depuis les cornes des buffles jusqu'aux œufs des insectes (3l » Tu trouveras beaucoup de passages semblables, mais il n'y a là rien qui réfute mon opinion ; car, dans tous ces passages, il s'agit d'une Providence veillant sur les espèces et non sur les individus, et oo y décrit pour ainsi dire la bonté divine W, qui prépare pour

(1) C'est-à-dire , que la Providence n'a pour objet que Y espèce, mais non les individus.

(2) C'est-à-dire , l'opinion d'après laquelle les individus d'entre les animaux irraisonnables sont privés des soins de la Providence.

(3) Voy.Talmud de Babylone, Schabbath, f. 107 b% et Abôdâ Zara, f. 3 b.

(4) Les mss. arabes ont généralement nb«i'fîN ; la version d'Ibn- Tibbon porte VmViyS, actions, f bn-Falaquéra (Moré ha-Moré% Appendice, p. 157) a déjà fait remarquer qu'il faudrait dire mnfcn au lieu de TTWyfî,. et il ajoute qu'Ibn-Tibbon avait peut-être dans son texte arabe

leçon que nous trouvons en effet dans un ms. de la Bibliothèque impériale (ancien fonds hébreu , n° 229).

chaque espèce la nourriture qui lui est nécessaire et les moyens de subsistance. Cela est clair et évident, et Arislote pense de même que cette espèce de Providence existe nécessairement. C'est du moins ce que rapporte Alexandre au nom d'Aristote, à savoir que les aliments de chaque espèce se trouvent à la disposition des individus; car, sans cela, l'espèce périrait indubitablement, ce qui est clair pour peu qu'on y réfléchisse. — Si les docteurs disent que « tourmenter les animaux est une chose défendue par la Loi (*), » — ce qu'ils rattachent à ce passage : pourquoi as tu frappé ton ânesse (Nombres, XXII, 32)M,— c'est en vue de notre perfectionnement moral, afin que nous ne contractions pas des mœurs dures, que nous ne fassions pas soufifrir (les animaux) en vain et sans aucune utilité, et qu'au contraire nous nous appliquions à la pitié et à la miséricorde pour n'im • porte quel individu animal, excepté en cas de nécessité, quand ton âme désirera manger de la chair (Deulér., XII, 20); mais nous ne devons pas égorger par dureté ou par plaisir. On ne saurait pas non plus opposer à mon opinion cette autre question : « pourquoi Dieu prend il soin des individus humains, sans prendre le môme soin de tout autre individu animal? » car celui qui ferait cette question pourrait aussi bien se demander : « pourquoi Dieu a-l-il accordé l'Intelligence à l'homme et ne l'a-t-il pas également accordée à toutes les autres espèces d'ani-

(t) Voy. Tatmud de Babylone, traité B&ba MeiVa, fol. 32 b. Cf. Schabbath, fol. 154 b. L'auteur veut dire qu'il paraîtrait résulter de ce passage que Dieu a soin, non-seulement des espèces des animaux, mais aussi de chaque individu, puisqu'on ne peut pas tourmenter l'espèce, mais seulement l'individu.

(2) Nous ne saurions dire où l'auteur a vu que les anciens docteurs, en déclarant qu'il est défendu par la Loi de tourmenter les animaux , s'appuient sur le passage des Nombres. Dans les passages talmudiques que nous avons indiqués, les docteurs qui professent cette opinion invoquent un verset de l'Exode, chap. xxiii, v. 5, et un autre du Deutéronome, chap. xxu, v. 4, dans lesquels il est ordonné de soulager les animaux, mrme ceux d'un ennemi, qui succombent sous leur charge.

maux?» Certes, on répondrait à cette dernière question, conformément à lune des trois opinions précédentes : « Dieu Ta voulu ainsi, » ou « sa sagesse l'a exigé ainsi, » ou « la nature Ta exigé ainsi. » Mais les mêmes réponses, on pourra les faire à la première question .

Il faut que tu comprennes mon opinion à fond. Certes, je suis loin de croire qu'une chose quelconque puisse être inconnue à Dieu, ou de lui attribuer l'impuissance ; mais je crois que la Providence dépend de l'Intelligence à laquelle elle est intimement liée. En effet, la Providence ne peut émaner que d'un être intelligent et particulièrement de celui qui est une Intelligence parfaite au suprême degré de perfection ; d'où il s'ensuit que celui-là seul auquel il s'attache quelque chose de cet épanchemenl de l'Intelligence divine) participera de la Providence suivant la mesure selon laquelle il participe de l'Intelligence (f). Telle est, selon moi , l'opinion qui s'accorde avec la raison (* ) et avec les textes de la Loi. Quant aux opinions précédentes, elles admettent trop ou trop peu : c'est tantôt une exagération qui

(1) C'est-à-dire , l'homme seul, qui participe plus ou moins de l'intelligence divine , sera aussi plus ou moins l'objet de la Providence divine.— Àrislolc lui-même n'est pas éloigné d'admettre la Providence dans le sens exposé par Maïmonide. Dans un passage de Y Ethique, Aristote s'exprime en ces termes : «Celui qui agit selon l'intelligence et se met an service de celle-ci paraît être dans la meilleure situation et très-aimé de la Divinité ; car s'il est vrai , comme cela semble, que les dieux ont qoelque soin des choses humaines, il est rationnel qu'ils se réjouissent de la chose qui est la meilleure et la plus analogue à leur nature, c'est-à-dire de l'intelligence, et qu'ils récompensent ceux qui aiment et honorent cette chose et qui, ayant soin de ce qu'ils possèdent de plus cher, font ce qui est juste et honnête... Le sage par conséquent sera le plus heureux. » Voy. Éthique à Nicomaque, liv. X, fin du ebap. ix : O 3c x«rx vovv htpySr* x«t tovtov Ôipaïrtvwv xat ftcaxftufvo; ypterv. x«t

ÇîO^tVÏTTOtTOf tWlV ètVOU, X. T. ).

(2) I.e mot blpyO^N, que nous avons rendu ici par raison, signifie proprement Y intelligible (tô vo/.tôv) ou ce qui est conçu par Y intelligence.

aboutit à une véritable confusion (*>, à nier l'intelligible et à contester le sensible W ; tantôt c'est une trop grande réserve <3> qui produit des croyances très-pernicieuses concernant la Divinité, détruit le bon ordre dans l'existence humaine (*), et efface toutes les qualités morales et intellectuelles de l'homme, et ici je veux parler de l'opinion de ceux qui refusent d'admettre la Providence pour les individus humains et qui mettent ceux-ci au niveau des individus des autres espèces d'animaux.