LE DOGME CATHOLIQUE DE L ETAT SURNATUREL

sommes responsables de nos actes, et qu'un jour Dieu nous demandera si nous avons atteint le but de notre création.

Le dogme, c'est donc ce que la révélation nous enseigne sur nos relations avec Dieu, et, par-dessus tout, sur la vie même de Dieu (1 ).

Qui nous a révélé ces vérités ? C'est Dieu dans la suite des siècles : avant J.-C. par les prophètes ; puis par son Fils J.-C. et par les apôtres, continuateurs de l'œuvre de J.-C.

Où est contenu ce dogme ? Il est en dehors de nous, renfermé dans diverses sortes de documents. Dans des documents écrits : TEcriture-Sainte ou la Bible ; dans les documents officiels de la tradition dogmatique, autrement dit de l'Eglise : les différents symboles, symbole des apôtres, symbole plus développé que vous chantez à la messe, symbole de saint Athanase; autres professions de foi imposées par l'Eglise; définitions des Conciles généraux et définitions infaillibles des Papes.

Mais par-dessus tout, le dogme catholique se manifeste dans la vie de l'Eglise. Si Dieu a révélé le dogme, c'est avant tout pour être pratiqué par les chrétiens.

Pourquoi devons-nous croire ces vérités? Parce que les prophètes, parce que les apôtres et plus encore J.-C. nous ont prouvé qu'ils avaient reçu une mission de Dieu pour nous les transmettre.

Enfin, comment ce dogme nous est-il transmis?

;i) Sum. TheoL, II«, II«s Qu. l'«, a. 1»% o.

Il nous est transmis par la Société religieuse qui continue l'œuvre de J.-C. Et comme c'est au nom de Dieu que l'Eglise nous communique le dogme, elle nous le transmet, non par voie de tâtonnements et de raisonnements, mais par voie d'affirmation.

Voilà, en résumé, ce qu'est le dogme chrétien, la doctrine, objet de la foi.

Et c'est alors que commence sur le dogme le travail de la pensée humaine.

Si ce travail est pour ainsi dire tout passif, s'il ne consiste guère qu'à chercher à adhérer au dogme, il prendra le nom de croyance : la croyance c'est, par exemple, Pacte de l'enfant, de l'humble à qui Ton propose le dogme d'un Dieu en trois personnes et qui dit : « Je crois ; mon esprit adhère à cette vérité ». Si, au contraire, le travail de l'esprit est plus actif, si l'esprit essaie de pénétrer le dogme autant qu'il lui est possible, ce travail prendra le nom de théologie.

La Théologie, c'est donc le travail de la raison humaine essayant de pénétrer le dogme et de s'en nourrir.

Ici se présente une comparaison qui, sans être adéquate, fait pourtant, si je ne me trompe, comprendre assez parfaitement ce qu'est la Théologie.

Qu'est-ce que la Science? Et ici j'ai surtout en vue les sciences les plus nobles, celles qui s'occupent de&

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êtres vivants : l'histoire naturelle avec toutes ses ramifications; puis les sciences qui s'occupent de rtiomme, la physiologie et la psychologie.

La Science, c'est le travail de la raison humaine qui essaie de pénétrer la vie.

Or, entre le dogme et la vie, je trouve plusieurs ressemblances saisissantes :

La première, c'est que le dogme et la vie ont une réalité indépendante de nos méditations et de nos investigations.

Le premier mérite d'un homme de science, c'est de sortir de lui-môme, c'est non pas de fausser les faits et de les imaginer à sa fantaisie, mais de les regarder tels qu'ils sont, de telle sorte qu'ils puissent servir de base solide à ses recherches et à ses conclusions. Etant donnés les faits, il construit ses hypothèses.

De même, le dogme, comme le dit la récente encyclique de Pie X (1), n'est pas le produit de notre âme, de notre subconscience. îl est quelque chose de réel, de placé en dehors de nous, et à quoi la pensée du théologien doit se conformer. Le premier mérite d'un bon théologien, c'est de voir le dogme tel qu'il est, au lieu de chercher à l'accommoder à son caprice, à le transformer et à le détruire.

[1) Encyclique Pascendi, 8 sept. 1907.

Une seconde ressemblance entre le dogme objet de la théologie et la vie objet de la science, c'est que bien qu'à un degré moindre sans doute, la vie, comme le dogme, est mystérieuse. Pour le dogme, il est inutile de s'arrêter à le montrer : on lui a assez reproché ce côté mystérieux, du moins à de certaines époques. Mais ce qui peut paraître curieux, c'est qu'aujourd'hui la plupart des hommes de science disent que la vie, elle aussi, a quelque chose d'insondable. Le vrai positivisme, dans sa prétention originelle, borne ses investigations aux faits, c'est-àdire à ce qu'on peut expérimenter. Mais en même temps, et par là môme, il renonce à se prononcer sur le réel ou sur la nature des choses. En outre, en dehors même des partisans de ce positivisme, tous les hommes de science, si je ne me trompe, reconnaissent plus ou moins dans la vie quelque chose de mystérieux, quelque chose qui, présentement du moins, ne saurait se pénétrer, ni s'expliquer.

Enfin, une autre ressemblance entre le dogme et la vie, ressemblance qui touche à ce côté mystérieux et insondable que je viens de rappeler, c'est que la vie et le dogme ont, tous deux, quelque chose d'infini.

La Rochefoucauld a dit : « L'imagination ne saurait inventer tant de diverses contrariétés qu'il y en a naturellement dans le cœur de chaque personne » (i). En un certain sens, cette parole peut

(1) Maximes, 478"

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s'étendre à toutes les branches de la vie, à toutes les manifestations de la vie. Notre raison, notre imagination, tous nos laboratoires sont pauvres en comparaison de la complexité et de la richesse de la vie. La vie a des ramifications indéfinies ; nous aurons beau la contempler, la fouiller : nous ne Tépuiserons pas ; il restera toujours à trouver en elle quelque chose de nouveau.

Par là, la vie créée, centre de la science, nous fait penser au dogme, centre de la théologie. Le dogme, en effet, nous révèle Tlnfini par excellence, puisque c'est de Dieu qu'il nous parle avant tout.

Cette distinction du dogme et de la théologie est à la base de toute étude doctrinale ; elle revient à chaque pas dans une étude sur le Jansénisme.

Dès maintenant, vous avez à en tirer quelques conclusions.

La première, c'est qu'il ne faut pas confondre avec le dogme, fruit de la Révélation, la théologie, qui n'est que la connaissance humaine raisonnée que nous nous faisons du dogme. Or le jour où nous estimons que c'est nous qui faisons notre dogme, de ce jour-là nous substituons nos vues à la Révélation divine; au dogme nous substituons la théologie. C'est ce qu'en Allemagne avec Schleiermacher et Ritschl, en France avec Sabatier, a fait le Protestantisme libéral.

Evidemment, le Jansénisme avait une tendance (1) à la même confusion entre le dogme et la théologie^ une tendance à confondre la révélation et Tassimilation que notre intelligence en doit faire, à substituer Tautorité du docteur privé à celle de l'Eglise enseignante. Saint Cyran, notamment, avait une propension à écouter ses inspirations intérieures et k les substituer à l'autorité compétente de l'Eglise.

Une seconde conclusion à tirer, c'est que la Théologie ne reste pas immuable. En un sens, elle est immuable par son centre, qui est le dogme, de même qu'en un certain sens, la Science est immuable par son centre, qui est la matière et la vie créée. Mais» ce centre, la théologie pourra le considérer à de multiples points de vue, points de vue nécessairement incomplets, puisque le fini ne saurait comprendre adéquatement l'infini, points de vue différents, puisque, suivant les époques, notre raison a des manières diverses de contempler la vérité. De même, le Mont-Blanc apparaîtra sous différents aspects suivant les endroits d'où on le regardera.

Ainsi, de ce que les vues de saint Augustin n'auront pas été acceptées par tous dans la suite de l'histoire de l'Eglise, il serait faux de conclure aussitôt à un changement dans le dogme ; le seul défaut

(1) Ce mot et des mots similaires reviendront fréquemment dans ces Leçons. Des tendances, c'est à proprement parler tout le Jansénisme.

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dans des cas de ce genre, ce serait que saint Augustin ou d'autres eussent travaillé avec trop d'opiuiiitreté à faire prendre leur vues périssables pour le dogme immortel.

Par là enfin, vous voyez la nécessité pour les hommes d'une autorité doctrinale qui règle les mouvements de la théologie, qui çà et là signale ceux qui sont téméraires, ou même complètement condamnables; qui adapte constamment nos pensées finies et mobiles à la vie infinie et immuable du dogme qui se trouve en Dieu. Pour adapter avec compétence nos pensées à la révélation divine, cette autorité doctrinale doit être infaillible ; et enfin, puisque la pensée humaine est vivante et qu'elle est dans un perpétuel mouvement, cette autorité doit donc, elle aussi, vivre en permanence dans l'humanité.

Et par là même, vous saisissez aussi l'erreur fondamentale du Protestantisme, vous voyez combien il a eu tort de vouloir prendre comme unique règle de foi un livre écrit pour des époques et des lieux si différents des nôtres ; dès lors qu'il est écrit avec des signes humains, un livre, quel que soit le nombre et la beauté des vérités qu'il renferme, ne saurait contenir l'infini ; il ne saurait contenir l'expression adéquate de la vie de Dieu ; si grand et si parfait qu'il soit, il ne saurait môme répondre à tous les points d'interrogation que, dans la suite des âges, les hommes peuvent aimer à se poser au sujet des vérités qu'il contient.

Dans les prochaines Leçons, nous verrons la part do la théologie ; nous verrons comment saint Augustin, Luther, Calvin, Jansénius, Pascal, Bossuel et d'autres encore ont entendu le dogme de Tétat surnaturel de l'humanité ; nous verrons quelle a été leur théologie sur ce point, théologie fausse chez les uns, orthodoxe chez les autres, mais toujours toutefois vues simplement humaines et qu'il ne faut jamais confondre avec le dogme, c'est-à-dire avec l'enseignement divin de l'Eglise catholique elle-même.

Pour aujourd'hui, je me demande quelle est la part du dogme dans ce que la théologie et les précateurs nous enseignent sur l'état surnaturel auquel l'humîlnité a été élevée. Si l'on veut parler strictement, cette part, comme je viens de l'insinuer, n'est pas complètement définissable : le dogme, infini de sa nature, ne saurait être resserré dans l'espace de quelques formules humaines. Pour parler d'une manière plus exacte, je dis donc : Quel est le langage dont l'Eglise nous autorise à nous servir, ou même nous commande de nous servir pour décrire l'état surnaturel auquel Dieu a appelé le genre humain.

Sur ces relations entre Dieu et l'homme, l'Eglise nous affirme deux points principaux : le premier, la distinction de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel ; le second, la persistance de l'activité responsable de l'homme en face de la grandeur de Dieu.

Ce sera à vous exposer ces deux dogmes que je consacrerai toute la fin de cette Leçon.

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Le fondement de renseignement de l'Eglise sur nos relations avec Dieu est la distinction qu'elle fait entre V ordre naturel et V ordre surnaturel.

Or, dès le début, je me heurte ici à une cause de méprises entre les prédicateurs et leurs auditeurs.

Souvent, dans les ouvrages modernes, ce mot de surnaturel est pris dans des sens déconcertants. Il en est un peu de ce mot comme du mot mystique : certains écrivains, ou pour mieux dire, certaines écrivains, quand elles ne savent plus que dire, disent qu'une impression est mystique, qu'un fait, qu'une idée touchent au surnaturel. A côté de ces emplois nuageux du mot surnaturel, il y a la définition des hommes de science. Pour la plupart d'entre eux, surnaturel^ c'est tout ce qui est au delà de la nature sensible, de l'observation sensible ; dès lors, l'âme humaine est du domaine surnaturel, et la psychologie aussi, à part celle qui s'étudie dans les laboratoires. Puisque toutes les définitions de mots sont bonnes, ce sens du mot surnaturel peut s'admettre. Mais ce n'est pas là le sens théologique du mot, et il est nécessaire d'en avertir pour se faire entendre.

Dans le langage ordinaire de l'Eglise et dans le langage français du xvii'^ siècle, la nature d'un être, ce sont tous les éléments constitutifs auxquels il a droit, en vertu de l'espèce à laquelle il appartient. Ou, si vous trouvez cette définition par trop métaphysique, si les partisans de l'hypothèse de l'évolu-

lion trouvent ce 'mot d'espèce trop arriéré, je dirai : La nature d'un être, ce sont tous les éléments auxquels il a droit en vertu de sa naissance et du milieu auquel il a dû s'adapter.

La surnature, au contraire, c'est, comme le mot rindique, ce qui est au-dessus de la nature d'un être : pour un arbre sauvage, être greffé, c'est acquérir une surnature ; pour un animal, avoir de l'intelligence serait de la surnature ; pour l'homme, la surnature est ce qui dépasse les limites de ses facultés physiques et intellectuelles.

En partant de cette notion de la nature et de la surnature, l'Eglise nous parle de difi'ërenis étais par lesquels a passé l'humanité pour ce qui est de son union avec Dieu.

Comme préliminaire à la description de ces différents états, les théologiens, et non l'Eglise, à vrai dire, nous parlent d'abord d'un état de Nature pure, état hypothétique, où l'humanité n'a jam^ais vécu, mais où elle aurait pu vivre.

C'aurait été un état où, dans nos relations avec Dieu et pour atteindre notre fin, nous aurions possédé tout ce qui fait de nous des êtres humains, tout <^e à quoi nous avons droit pour être hommes, et rien autre chose.

Or, voici les éléments que l'observation et la philosophie indiquent comme constitutifs de tout être

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humain, comme l'apanage de tout être de notre espèce :

Nous avons un corps et une âme, et toutes les facultés qui ressortissent à ce corps et à cette âme : les sens, Tintelligence, la volonté. Par notre intelligence, nous sommes capables de saisir le vrai, et même de nous élever jusqu'à Dieu; par notre volonté, nous sommes capables de vouloir le bien.

Après notre mort, notre fin aurait été de connaître Dieu et de Taimer ; mais d'une manière analogue à la connaissance et à l'amour que nous pouvons avoir de Dieu sur la terre, d'après nos forces naturelles. Nous ne l'aurions pas vu face à face, directement, intimement, comme la foi nous apprend que nous le verrons au Ciel.

Pour atteindre cette fin, nous aurions eu droit à des secours proportionnés, c'est-à-dire à des secours de l'ordre naturel ; mais nous n'aurions pas eu la grâce, secours surnaturel.

Dans cet état, l'homme, comme aujourd'hui, aurait été soumis à toutes les misères dont peut souffrir un être limité, composé d'un corps et d'un âme ; c'està-dire à la faim, à la soif, aux maladies, à l'ignorance, aux passions, et finalement à la mort.

Cet état n'a jamais existé pour l'humanité. Dès lors, il est difficile de se le représenter nettement. Pour en faire le tableau, les théologiens ont enlevé tout ce qui est paternel et leur semble gratuit dans les relations de Dieu avec les hommes : d'où il est resté quelque chose de fruste, pour ainsi dire, et

de maigre : la somme des énergies sans lesquellesnous ne pouvons même pas concevoir un être humain. On ne saurait concevoir un être humain qui ne serait pas raisonnable, tandis que l'on peut concevoir un homme sans la grâce.

Ils ont pris en outre l'état du monde païen, et surtout Tétat du monde gréco-romain avant la prédication du Christianisme. Et comme à l'époque des Pères de l'Eglise ce monde gréco-romain était tombé dans une grande décadence morale, certains de ces Pères, en particulier saint Augustin, ont été portés à déprécier à l'excès les forces de la nature humaine laissée à sa propre initiative.

Depuis le moyen âge, et surtout depuis la Renaissance, les théologiens ont eu une tendance opposée. Molina, par exemple, estimait que par les seules forces de sa nature Ihomme peut faire l'acte naturel d'amour de Dieu par-dessus toutes choses (1). Aujourd'hui, la connaissance plus précise de certaines civilisations et religions orientales, en particulier du Bouddhisme, nous a portés à nous avancer encore dans cette voie, et à reconnaître à la nature humaine une assez grande vigueur morale.

A vrai dire, l'Eglise n'a jamais donné de définition dogmatique sur l'état de nature pure. Il serait donc téméraire de ranger au nombre de nos dogmes

(1) Voir 5« et 8« Leçons.