LE DOGME CATHOLIQUE DE L'ÉTAT SURNATUREL

les lois des combinaisons et des mélanges des corps simples : à chaque page de ses livres, il ne va pas mettre une note pour rappeler que tout sera modifié, ^i quelqu'un vient bouleverser son laboratoire et briser les cornues.

La science de la préhistoire est encore dans l'enfance. Elle ne connaît guère que ce qui s'est passé en Europe, c'est-à-dire dans des contrées assez éloignées du berceau de l'humanité. Du reste, pas plus que rhypothèse de l'Evolution, cette science ne nous dit que dans le progrès dont elle parle, il n'y a jamais eu de recul passager, apparent ou réel.

Bien plus, sans vouloir ici amalgamer la science avec la religion, ce qui est toujours dangereux, j'ajouterai que la science de la préhistoire est loin de représenter la protection divine sur le premier homme comme impossible ou même inutile. Tout au contraire, elle nous représente l'homme primitif, aux prises avec une nature végétale et animale dont les énergies formidables et les forces gigantesques étaient vingt fois supérieures aux siennes. Par contre, pour lutter contre cette nature, l'homme n'avait aucun des instruments que lui a donnés une civilisation plusieurs fois séculaire. L'on ne s'explique donc pas que dans les conditions oij il a été jeté sur la terre, l'homme n'ait pas subi le sort de milliers d'autres espèces qui ont succombé dans la lutte pour la vie.

Pourquoi donc dans cette lutte l'homme n'a-t-ilpas

sombré ? On le comprend fort bien avec la protection divine dont nous parle TEglise, protection n'abandonnant pas l'homme aux seules ressources de sa nature, mais le mettant dans un jardin, c'est-à-dire dans un lieu où les conditions de l'existence lui étaient plus faciles, et donnant à son intelligence et à sa volonté des lumières et des énergies particulières pour le diriger et lui permettre de ne pas succomber.

L'état d'innocence : voilà donc la première manière dont l'humanité a été unie à Dieu.

Ces privilèges : protection physique et morale de Dieu, le premier homme les a perdus pour lui et pour sa postérité : c'est ce qu'on appelle la Chute originelle, chute dont on peut donner des explications, mais où il restera toujours quelque chose de mystérieux.

Dès lors l'humanité s'est trouvée dans l^etat de nature déchue. Sur cet état, il y a parmi les catholiques des divergences d'opinions (1). Mais ce qui du moins fait partie du dogme, c'est que cette déchéance n'a pas fait de nous un mal incarné. Sous prétexte de croire à la chute originelle, l'Eglise ne veut pas que nous tombions dans le Manichéisme. En 1899, dans un article, d'ailleurs remarquable^ de la Revue 'philosophique^ M. Payot écrivait :

(1) Voir 6' Leçon.

LE DOGME CATHOLIQUE DE l'ÉTAT SURNATUREL 29

<( Notre système d'éducation est en grande partie hérité de la thèse catholique, que la nature humaine est foncièrement mauvaise et corrompue ; que, par suite, réducation doit être une contrainte et qu'elle doit être fondée sur la peur » (1). Eh bien non, ce n'est pas là la thèse catholique. Comme un grand nombre d'universitaires, et je puis bien ajouter, €omme un grand nombre de catholiques français, M. Payot confond ici le Catholicisme avec le Jansénisme.

Dieu aurait pu simplement laisser l'homme dans €et état, de même que primitivement il aurait pu le €réer ainsi.

Mais, au contraire, il a persisté à s'occuper de lui, il a continué de le diriger directement. Et ce n'est pas autre chose que nous voulons dire quand nous parlons de surnaturel. Par là, nous disons que Dieu a donné à l'homme une religion positive ; cette religion n'est pas contraire à sa nature : elle n'est pas en antagonisme avec sa nature, mais elle n'est pas non plus absolument réclamée par elle ; elle est au-dessus des exigences et des forces normales de la nature humaine.

Nous avons donc ici un second état historique de l'humanité dans ses relations avec Dieu : c'est celui où nous vivons aujourd'hui.

(1) Revue philosophique (Education du caractère), 1899, t.'II, p. 601.

Cette direction positive de Thomme par Dieu renferme des faits sociaux et des faits individuels.

Les faits sociaux sont les institutions que Dieu aétablies pour nous aider à aller à lui: la Révélation, l'Eglise, les sacrements et par-dessus tout la venue de J.-C. sur la terre. Rousseau, qui niait la nature sociale de rhomme, pouvait regretter le caractèresocial de ces institutions et s'écrier: « Que d'hommes^ entre Dieu et moi... j'aimerais mieux avoir entendu Dieu lui-même » (1). Mais, puisque l'homme est un être social, l'on comprend que les institutions de la religion surnaturelle soient confiées à la société plutôt qu'à l'individu.

Les faits individuels sont les secours que Dieu donne à chacun de nous sans que noire nature y ait strictement droit : dans notre âme et dans toutes ses facultés, une vie divine que nous appelons la grâce^ puis la promesse, si nous usons convenablement de ces secours, de jouir au delà de la tombe d'une félicité à laquelle notre nature seule n'a pas droit.

Mais, ce nouvel état de choses n'est pas identique à celui de la grandeur première dans le Paradis terrestre. Dieu ne nous y a pas rendu cet ensemble de privilèges que possédait l'état d'innocence et qu'on a appelé « l'Intégrité de Nature ».

(1) Emile, livre IV {Profession de foi du vicaire savoyard), vers le milieu (Ed. Anguis, 1824, IV, p. 213-214).

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Pour cet état présont de rhumanité, de même que pour sou état primitif, l'Eglise a toujours tenu à affirmer la distinction entre Tordre de la nature et l'ordre de la surnature, entre les énergies qui sortent de nous, et celles que nous devons à une direction, à une influence positive de Dieu.

C'est cette préoccupation, par exemple, qui l'a poussée à condamner le système philosophique de Lamennais. Ce système paraissait pourtant devoir consoler Rome de bien des tristesses : il attaquait le Gallicanisme ; au sommet de tout l'édifice intellectuel de l'humanité, il plaçait l'infaillibilité pontificale. Mais cette construction était un fidéisme : elle faisait dépendre les lumières de la raison humaine d'une révélation positive de Dieu : l'Eglise rejeta ce mélange.

C'est dans cette préoccupation de distinguer entre la nature et la surnature que nous trouvons aussi l'un des principaux motifs pour lesquels l'Eglise s'est toujours montrée défavorable à ce que l'on appelle aujourd'hui l'apologétique de V Immanence. Si je ne me trompe (car ceux qui ont écrit sur cette matière ne me semblent pas toujours faciles à saisir),, les partisans de cette apologétique estiment qu'il n'est pas besoin de sortir de nous-mêmes pour trouver la preuve de la Divinité du Christianisme. En nous regardant nous-mêmes, nous voyons que le Christianisme nous est nécessaire : en effet, il y a dans notre âme une appétence pour le Christianisme : entre une âme bien disposée et le Christia-

nisme, il y a une concordance naturelle ; lorsque le Christianisme est convenablement présenté k cette ame, elle reconnaît, elle sent aussitôt en lui la nourriture religieuse dont elle a besoin, et qui lui est due.

Un premier défaut de celte théorie, c'est une tendance au subjectivisme. Sans doute, dans leur intention, les partisans de cette apologétique ne sont pas des subjectivistes ; ils ne veulent pas conclure que la religion est un simple produit des aspirations de notre nature. S'ils partent de l'homme, c'est pour sortir de Thomme et aboutir à Dieu. Mais sur ce point déjà, il resterait à voir si leurs inductions sont bien logiques.

En tout cas, un autre défaut du système, et c'est pourquoi je suis amené à vous en parler ici, c'est qu'il confond l'ordre naturel et l'ordre surnaturel. Assurément les partisans de cette apologétique ont raison de rappeler que l'homme est un être religieux, que les aspirations religieuses sont l'une de ses tendances primordiales, et sans doute la plus impérieuse de toutes. Assurément aussi, le Christianisme répond éminemment aux besoins de la nature humaine. Il faut même remercier ces apologistes d'avoir mis ces faits dans un relief intense, de les avoir éclairés d'une nouvelle lumière. Mais si cette correspondance intime suffit à montrer la vérité du Christianisme, il faudra en conclure que le Christianisme est absolument nécessaire à l'homme, qu'il est impérieusement réclamé par notre nature, et que Dieu ne pouvait pas ne pas le lui octroyer.

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A chaque instant, dans les luttes jansénistes, nous voyons reparaître cette préoccupation de l'Eglise de distinguer ce qui dans l'homme vient de sa nature et ce qui vient d'éléments ajoutés à sa nature. A proprement parler, c'est même là tout le fond du débat, et c'est pourquoi j'ai dû commencer par bien préciser sur ce point la doctrine de l'Eglise.

Dans ses luttes contre le Jansénisme, l'Eglise a toujours eu une autre préoccupation doctrinale : celle d'affirmer l'activité responsable de l'homme en face de la grandeur de Dieu.

Dieu est infini : l'Eglise le sait et l'affirme aussi bien et mieux que le Jansénisme : il est infini en puissance, il est infini en bonté. Aussi il veut que tous les hommes soient sauvés, que ce soit par l'amour qu'ils tendent vers lui et atteignent ainsi le but de leur création.

Mais en même temps l'Eglise affirme que l'homme est vraiment distinct de Dieu.

Déjà par la simple vue de l'ordre naturel, certains philosophes ont eu peine à comprendre comment l'homme pouvait ne pas être absorbé par Dieu : ils sont tombés dans le Panthéisme. Alors que par la vie surnaturelle, un nouvel ordre d'activité divine était venu dans l'homme, l'intelligence humaine devait évidemment avoir plus de peine encore à

concevoir que ractivité humaine pût demeurer, en face de Tactivilé divine.

Aussi cette tendance à diminuer ou à nier Tactivité de rhomme s'est-elle souvent fait jour dans rhistoire de TEglise.

Beaucoup de mystiques en sont arrivés à parler d'une sorte de fusion de l'âme en Dieu.

Le Jansénisme est tombé dans un excès du même genre.

Dans Tordre naturel, il commence par mettre l'homme en garde contre son activité : sans la grâce, cette activité est mauvaise. Toutes ses actions sont des péchés. Elles le sont surtout si, par une sorte de complaisance en lui-même, l'homme s'arrête pour jouir de son activité ; si par exemple, il se délecte de la vue d'un beau paysage, ou de la découverte d'une vérité. C'est là, disent les Jansénistes, une préoccupation tendant au fini, et qui par conséquent éloigne de Dieu.

La grâce vient- elle corriger cette activité viciée : c'est pour enlever à l'homme sa liberté. Si la grâce vient, l'hornme fait le bien, et il ne peut s'empêcher de le faire : c'est un acte vivant, ce n'est pas un acte libre. Au point de vue psychologique, ce système tend à nier l'activité de l'homme et mène au panthéisme. Au point de vue théologique, il aboutit au fatalisme musulman.

En regard de ces tendances, l'Eglise a toujours maintenu la distinction entre l'homme et Dieu.

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L'homme, dit-elle, a sa nature à lui, ses facultés à lui, son activité à lui.

Cette nature, cette activité propres, l'homme les conserve quand la grâce le met dans l'ordre surnaturel. Dès lors, dans cet état surnaturel. Dieu ne fera pas tout dans l'homme : il y aura coopération effective de l'activifé de l'homme avec la grâce de Dieu.

Cette coopération devra constamment exister : et pour que l'homme devienne l'ami de Dieu, et pour qu'il reste l'ami de Dieu.

Et cette coopération sera une coopération libre, par laquelle l'homme sera responsable envers luimême et envers Dieu.

La destinée des êtres inférieurs est de servir Dieu par le jeu inconscient et inéluctable de leur activité naturelle.

La destinée de l'homme est de s'élever vers Dieu d'une manière consciente et responsable ; l'homme a le pouvoir de faire le bien ou le mal, de répondre à l'appel de Dieu ou d'y résister. L'Eglise ne veut pas d'un fatalisme qui en arriverait à la suppression de la responsabilité humaine.

En sorte qu'elle a toujours dit équivalemment aux théologiens :

Pour expliquer l'action combinée de Dieu et de l'homme, imaginez tous les systèmes qu'il vous plaira, employez toutes les expressions que vous voudrez. Mais, sous prétexte d'expliquer le problème,

ne le supprimez pas : laissez-en subsister les deux termes. Dans vos expositions et vos discussions, je vous commande de maintenir toujours ces deux points : la grandeur de Dieu et la responsabilité de rhomme.

Ainsi, pour ce qui est de l'état présent de nos relations avec Dieu :

distinction entre Tordre naturel et l'ordre surnaturel,

responsabilité de Thomme en regard de la toutepuissance de Dieu :

Voilà les deux grands principes qui sont à la base de renseignement de TEglise, et ce sont ces deux principes qui sont au fond de toutes les querelles du Jansénisme.

C'est la part du dogme.

Dans la prochaine Leçon, nous verrons quelle est la Théologie de saint Augustin sur cet état surnaturel auquel Dieu a élevé l'humanité.

La théologie de la grâce dans Saint Augustin (1 )

Préliminaires. — Saint Augustin et les Jansénistes : ils ne veulent s'appeler que « disciples de la grâce », « disciples de saint Augustin ».

Ch. I. — Portrait de saint Augustin.

Romain, d'abord professeur de rcthorique et manichéen, puis saint évêque, tout pénétré de la pensée de Dieu; âme passionnée et aimant à s'étudier ellemême.

Cii. II. — Théologie de saint Augustin. Art. I. — Théologie de saint Augustin sur la prédestination.

Art. II. — Sur l'accord de la grâce de Dieu et de la

liberté de l'homme.

Art. III. — Sur la chute originelle.

Conclusions. — Impression d'ensemble : saint Augustin est porté à sacrifier les droits et l'activité de l'homme à la grandeur et à la puissance de Dieu.

Dans la première Leçon, je vous ai rappelé la distinction que nous devons faire entre le Dogme et la Théologie : le dogme, c'est un ensemble de vérités que Dieu nous a révélées et qu'il nous transmet par

(1) Principaux ouvrages à consulter.

CEuvres de saint Augustin :

Patrologie latine de Migne, t. XXXII-XLVII, et quelques œuvres pubhées ù partir de 1887 sous les auspices de

l'Eglise ; la théologie, c'est l'effort de la raison humaine cherchant à pénétrer le dogme et à se l'assimiler. La science essaie de pénétrer la vie dont nous saisissons les manifestations par l'expérience, et cette vie, c'est surtout la vie créée; la théologie essaie de pénétrer la vie dont nous connaissons la nature et les manifestations par la révélation, et cette vie, c'est surtout la vie incréée, la vie de Dieu.

Puis, j'ai tenté de résumer les points du dogme touchant les relations surnaturelles que Dieu a établies entre l'homme et lui. Ce dogme se ramène à deux grandes affirmations : la première, c'est que dans nos relations avec Dieu, il y a une distinction réelle entre le naturel et le surnaturel, c'est-à-dire entre ce qui ressort de notre nature d'êtres raisonnables et ce qui, au contraire, est de surérogation ; la seconde, c'est que nos relations surnaturelles avec Dieu sauvegardent à la fois la grandeur de Dieu et la responsabilité de l'homme.

l'Académie de Vienne, par Weihrich et Zycha (dans la collection : Corpus scriptorum ecclesiasficorum latinorum).

J. Turmel, articles dans la Revue d'Histoire et de Littérature religieuse, à partir du t. V (1900), p. 503.

Histoire de la Théologie positive, depuis l'origine jusqu'au Concile de Trente, t. I, 3» éd. (1904), p. 87, et passim.

E. Porfcalié, articles très étendus sur saint Augustin et l'Augustinisme, dans le Dictionnaire de Théologie catholique de Vacant et Mangenot, avec une bonne bibliographie. Mais, çà et là, ces articles laissent une impression confuse.

Enfin, je me permets d'attirer particulièrement l'attention sur l'étude très concise et très pénétrante de Dom Odilo Rottmanner : Der Augustinismus (Munich, 1892).

Aujourd'hui, je voudrais vous résumer la Théologie de saint Augustin sur les relations surnaturelles que chaque homme est appelé à avoir avec Dieu ; je voudrais vous montrer comment saint Augustin a compris le dogme catholique de la grâce.

Pourquoi commencer dos Leçons sur les controverses doctrinales du Jansénisme par une étude sur la Théologie de la Grâce dans saint Augustin? J'en pourrais donner plusieurs raisons. D'abord saint Augustin est le premier qui ait tenté une synthèse de l'enseignement de l'Eglise sur l'état surnaturel auquel l'humanité est appelée. Avant lui, les écrivains ecclésiastiques avaient parlé de la chute originelle, des faveurs que Dieu accorde à l'homme; mais, de tout cela, ils n'avaient pas encore construit un édifice scientifique : TEglise avait vécu l'état surnaturel plutôt qu'elle ne l'avait raisonné, xiussi, l'on peut dire que, dans la vie de l'Eglise, saint Augustin représente une étape que chacun de nous, nous avons à franchir une fois dans la nôtre : je veux dire le moment où arrivant à penser par nous-mêmes, nous raisonnons notre catéchisme, où nous faisons notre théologie de là grâce.

En second lieu, les écrits de saint Augustin et particulièrement ses écrits sur la Grâce ont eu dans l'Eglise latine une influence hors pair : après les Apôtres, il a été la grande lumière de l'Eglise.

Mais la raison par excellence pour laquelle il convient de parler ici de saint Augustin, c'est le titre

nièmo de l'ouvrage de Jansénius : Aiigiistinus. — Augustin, ou doclrine de saint Augustin^ sur la santés la maladie et la guerison de la nature humaine contre les Pélagiens et les Semipélagiens ; c'est le souci constant des Jansénistes de se réclamer de saint Augustin : ils se désignaient non comme des disciples de Jansénius ou Jansénistes, mais comme des disciples de saint Augustin ; c'est enfin Timmense influence que saint Augustin a exercée sur Port-Royal, et, par là, sur le xvii'^ siècle tout entier.

Les solitaires de Port-Royal étaient tout pénétrés de saint Augustin.

Pour eux, ce que Ton appelle aujourd'hui Taugustinisme était mieux quime doctrine, c'était une vie; quelques maximes, prises surtout dans les écrits des dernières années de saint Augustin, leur étaient des sentences d'oracle.

Çà et là, saint Augustin parle de « l'éternelle immobilité du décret divin qui nous élit ou qui nous damne » ;

de « la chimère d'un acte méritoire qui ne serait pas l'œuvre unique et totale de Dieu » ;

de « cette pâle de corruption qu'est l'humanité entière ».

Tombant dans l'intelligence d'hommes rêvant à l'écart de la société, se nourrissant uniquement de leurs propres pensées et de leur exaltation, ces sentences produisirent un efl'et extraordinaire.

De ces maximes, ils ont faussé le sens ou du moins ils l'ont singulièrement exagéré.

Dans les prochaines Leçons, et particulièrement dans la quairième, nous verrons comment ils en sont venus là.

Pour aujourd'hui, je voudrais vous disposer à le comprendre en étudiant saint Augustin lui-même.

Nous verrons d'abord les traits caractéristiques de saint Augustin, et par là nous verrons où il a puisé les idées, les préoccupations qui forment le fond de sa théologie.

Ensuite, nous verrons quelles sont ses idées sur les trois points capitaux do la doctrine de la grâce :

la prédestination ;

l'accord de la grâce divine et de la liberté humaine ;

les conséquences de la chute originelle.

Où saint Augustin a-t-il puisé les principes par lesquels il a interprété la doctrine de l'Eglise ? A Iravers quelle atmosphère a-t-il vu cette doctrine ?

Saint Augustin était un Romain; autrefois, il avait été professeur de rhétorique et manichéen; puis, il était devenu un saint évC-que, tout pénétré de la pensée de Dieu.

C'était un Romain. En 354, il naquit à Tagaste, en Numidie, d'un père païen qui était décurion dans

Farmée romaine. Et ce mot de Romain nous rappelle l'orgueil du citoyen romain et la constitution de la cité antique : peu d'hommes en faisaient partie; elle était fermée aux étrangers et aux esclaves. Primitivement, ceux qui appartenaient à la cité avaient été choisis parla prédestination de la naissance ; plus tard, sans doute, d'autres Pavaient été en vertu de lois impériales. Mais même obtenu de cette autre manière, ce titre avait encore quelque chose de gratuit, qui dépendait de la libre volonté du prince, quelque chose aussi qui tenait de l'exception, du privilège : comme les anciens citoyens, les nouveaux formaient une sélection, pleine de mépris pour les barbares.

Très jeune, Augustin devint professeur de rhétorique à Tagasle ; puis il enseigna à Garthage, à Rome et à Milan.

Aussi, il connaissait assez bien l'antiquité profane, mais pendant ces longues années, il resta complètemen étranger à la littérature chrétienne; il avait étudié Platon, et plus encore Plotin et les Alexandrins, mais il était resté étranger à la Rible.

En outre, pendant neuf ans, de 373 à 382, il fut Manichéen. Au troisième siècle, pour résoudre réternel problème du mal, Manès avait pris l'ancien dualisme de la Perse ; il l'avait simplifié et, sous cette nouvelle forme, il l'avait fait connaître à l'Occident où désormais il devait porter son nom. Pour Manès il y avait deux Principes éternels : un prin-

dpe du bien et un principe du mal. C'était ce principe mauvais qui avait créé la matière : ainsi s'expliquait la lutte du corps contre l'esprit; c'était la lutte du Mal contre le Bien.

Depuis longtemps, Ton a fait remarquer que cette explication n'en est pas une. Tout au plus reculé-telle la difficulté. Car d'où pourrait venir ce principe du Mal et comment pourrait-il coexister avec le principe du Bien? Comment pourrait-il agir dans le monde sur les mêmes êtres que le principe du Bien? Et surtout, comment le Mal absolu pourrait-il exister? Comment imaginer un défaut qui ne serait pas attaché à un être comme un parasite, mais qui existerait par lui-même ?

Mais Augustin était particulièrement tourmenté par le besoin d'expliquer l'existence du mal. Toute sa vie, il a été comme obsédé par le problème dont le manichéisme est né. H crut trouver la solution de ses angoisses dans l'affirmation de ce principe du Mal, principe éternel comme le principe du Bien.

De plus, le manichéisme nie la liberté et dit que le corps et ses souillures, venus du principe mauvais, ne sauraient atteindre les régions inaccessibles de l'âme. Par là, il fournissait à Augustin une excuse facile pour écouter sa nature passionnée.

En 386, ce Bomain lettré et manichéen se convertit; dix ans après, il devenait évêque d'Hippone. Alors se déroula la période brillante de sa vie. Pendant plus de trente ans, il fut l'oracle de l'Eglise

entière. Le 28 août 430, il mourait dans Hippone assiégée par les Vandales.

Pour saint Augustin, la grâce de Dieu n'a donc pas été le réconfort habituel qui l'a mené comme par la main. Non, elle a été un coup violent qui, de ses erreurs de doctrine et de conduite. Ta transporté au pied du trône de Dieu : comme saint Paul, il a été brisé plutôt que guidé par elle.

Enfin, saint Augustin vit à une époque troublée. Il assiste à de grandes catastrophes sociales, contre lesquelles l'homme ne peut rien. En 410, Home est prise et saccagée par les Goths, la première fois depuis qu'elle l'avait été par les Gaulois, dans le temps à peine historique où la future capitale du monde ne commandait encore qu'à quelques peuplades voisines. Ces catastrophes lui ont apparu comme les irrésistibles coups d'Etat d'une toutepuissance supérieure aux volontés humaines.

Voilà le cadre extérieur de la vie d'Augustin. Si nous pénétrons à l'intérieur de son ame, nous constatons d'abord une science religieuse considérable sans doute pour le lieu et le temps où il vivait, mais pourtant en réalité assez incomplète et défectueuse.

Devenit chrétien et évoque, il lut et médita la Bible, et particulièrement l'Evangile et saint Paul.

Mais il était très peu familier avec la langue

grecque et il ignorait même la plupart dos Pères ktins des quatre premiers siècles.

Il ignorait complètement rhébreu.

Le Traité De Genesl ad litterara est riin des ouvrages qui permettent le mieux de constater ces lacunes. On y voit un homme de beaucoup d'imagination qui prend la traduction latine de la Genèse sans se préoccuper de replacer le texte dans le milieu où il a été écrit, et qui explique celle traduction par des aperçus a priori. L'on n'y trouve ni la préoccupation de la méthode critique, ni même le souci de représenter la tradition des siècles antérieurs. De temps en temps, saint Augusîin remonte au grec, mais il n'a pas l'air de soupçonner que l'original est en hébreu, langue sémitique, bien plus distante du grec et du latin que le grec et le latin ne le sont l'un de l'autre. Et cet ouvrage est intitulé : Explication littérale de la Genèse. Aujourd'hui, l'on dirait plutôt : Spéculations à Voccasion de la Genèse.

Je sais bien qu'ici l'on peut parler de la divination du génie, et de la grâce de Dieu qui aide la bonne volonté.

Mais, en réalité, le génie ne saura jamais suppléer le contact direct avec les monuments eux-mêmes; et pour la bonne volonté, le soin de se renseigner en est une partie : Dieu demande donc à le trouver en nous, pour qu'il puisse nous venir en aide.

Par-dessus tout, Augustin se connaissait luimême. A ce point de vue, les Confessions sont un

livre unique dans rantiquité et même unique au monde. Dans leurs ouvrages, Epictète et Marc- Aurèle se disent: Fais ceci ou cela. Ce sont surtout des sermons qu'ils s'y adressent à eux-mêmes : Técrivain y est encore assez étranger à Thomme. Dans les Confessions de saint Augustin, au contraire, nous avons le spectacle d'une bataille d'idées et de sentiments : c'est une histoire d'âme. En présence de Dieu, saint Augustin cherche à se voir tel qu'il est. Et dans cette analyse, il apporte une acuité de vue extraordinaire. On l'a dit avec raison : toute la littérature psychologique découle de saint Augustin; non seulement les confessions, les mémoires, les journaux intimes, mais le théâtre et les romans euxmêmes dans ce qu'ils ont de plus profond : l'étude du cœur de Thomme et des différents caractères.

Or, en lui, saint Augustin que trouvait-il ? Il trouvait une nature forte et violente, nature faite moins de raison que de sentiment; il trouvait un cœur passionné qui se sentait à peine maître de lui, qui dans la fougue de la jeunesse avait été entraîné vers le désordre comme par un courant irrésistible, et qui revenu à Dieu avait voulu être tout entier entre les mains du Tout-Puissant. 11 voyait Dieu vivant en lui et le faisant triompher ; plus encore, Dieu agissant et triomphant en lui, plutôt que l'aidant à agir et à triompher.

Voilà, pour employer les expressions d'une parabole évangélique, voilà le terrain où tomba la

semence de la Parole de Dieu. C'est au travers de cette nature que saint Augustin a vu l'Evangile ; et cette nature, ce n'est pas l'Evangile qui s'en était emparé dès l'abord, qui avait pétri son jeune cœur, sa jeune intelligence : c'est l'antiquité païenne et le manichéisme.

Nécessairement, la semence divine y porta des fruits en harmonie avec les dispositions du terrain : la théologie de saint Augustin sur la Grâce est toute pleine de ses expéRJences : c'est la vie de saint Augustin transportée dans ses ouvrages, c'est la théologie d'un Romain, d'un cœur passionné, d'un ancien Manichéen. Nous allons constater ces tendances dans les trois grands aspects sous lesquels saint Augustin a étudié la question de la grâce :

La théorie de la Prédestination, oii l'on retrouve surtout le citoyen romain ;

La théorie de l'accord de la grâce divine et delà liberté humaine, où l'on retrouve surtout le cœur passionné ;

La théorie des conséquences de la chute originelle, où l'on retrouve surtout l'ancien manichéen.

Du reste, professeur de rhétorique, homme d'imagination et de sensibilité, orateur, Augustin a, par excellence, l'art du développement facile et des expressions énergiques et sonores ; puis, jeté au milieu de la lutte, il a fait des écrits de combat, mais aucune exposition sereine de la doctrine. Aussi, chez lui, l'on trouve plutôt des tendances qu'un système rigoureusement et scientifiquement

constitué. De plus, venu le premier pour bâtir Tédifice de la théologie, il n'a à sa disposition ni synthèses ou même idées déjà élaborées, ni langue formée et termes précis. Remarques fort importantes qui expliquent la plupart des contradictions apparentes ou môme réelles d'Augustin, et les interprétations si diverses que Ton a données de ses écrits.

Le point qui nous frappe et nous préoccupe le plus dans nos relations avec Dieu, c'est le problème de la Prédestination. Saint Augustin y a consacré une partie considérable de son œuvre.

Plus tard, Luther et Calvin, et en général ceux que Ton a appelés les Prédestinatiens, enseigneront qae Dieu a créé un certain nombre d'hommes dans le dessein formel et arrêté de leur faire commettre le mal et de les damner ; pour eux, les méchants comme les bons sont dans Timpuissance absolue de se soustraire à l'impulsion irrésistible qui les entraîne vers un sort fixé d'avance. Pour appuyer cette théorie monstrueuse, ils so sont réclamés de l'autorité de saint Augustin.

Malgré certaines expressions en ce sens chez saint Augustin, c'est à tort qu'ils ont voulu l'attirer à eux. Sans doute, pour saint Augustin, comme du reste pour l'unanimité morale des théologiens catholi-

(|ues, la liste des élus et dos réprouvés est définitive aux yeux de Dieu. Mais dans cette prévision de Dieu, saint Augustin fait entrer nos bonnes œuvres et nos fautes comme un facteur nécessaire. Si Dieu voit ceux qui seront sauvés et ceux qui seront damnés, il voit aussi que les futurs élus auront voulu se sauver, que les futurs damnés auront voulu se fourvoyer. Avec les Pélagiens, il admet toujours la responsabilité de Thomme et la valeur des œuvres (i).

Il aime surtout à faire une distinction entre le bien que Dieu veut et le mal qu'il se borne à permettre. Ce mal, Dieu ne le veut pas : la prescience qu'il a de notre volonté mauvaise et le compte qu'il a tenu de cette prescience n'est pas une prédétermination au mal. Dieu veut le salut des prédestinés ; pour les autres, il se borne à les abandonner à leur malheureux sort (2).

Mais ces points de dogme sont crus par sa raison plutôt qu'ils ne sont vivement ressentis par toute son âme.

Ce qui frappe chez lui, c'est que sa Cité de Dieu est faite sur le modèle de la cité romaine ; la cité romaine était fermée à tout ce qui n'était pas Romain ; ainsi la Cité de Dieu est-elle fermée à la

(1) Voir ci-après les pages sur l'accord de la grâce divine et de la volonté humaine dans saint Augustin.

(2) Voir surtout De Prxdestinatione sanctorum (428-429), ch. IX-X, n" 17-19 (Pat. Lat, t. XLIV, col. 973-975) ; Rottmanner, Der Augustinismus, p. 18.

grande majorité des entants d'Adam, à tous ceux que Dieu n'a pas prédestinés à la vie éternelle (1). Peutêtre aussi, quand il pensait à la prédestination, se souvenait-il trop de la distinction établie par les gnostiques entre les hommes spirituels et les hommes charnels (2) ; peut-être enfin, dominé par sa nature et par les événements extérieurs, a-t-il été porté à ne voir partout que décrets immuables de Dieu auxquels notre liberté est incapable de se soustraire. Toujours est-il qu'il a des expressions formidables pour dépeindre la prédestination par laquelle Dieu nous appelle à la vie éternelle.

L'on trouve cette tendance d'abord danslamanière dont, selon lui, Dieu connaît le nombre des élus.

Dieu connaît ce nombre : les théologiens catholiques sont, peut-on dire, unanimes sur ce point. Mais comment le connaît-il? On a cherché à l'expliquer de deux manières diamétralement opposées.

Pour les uns, c'est dans un décret éternel posé par lui dès l'abord que Dieu connaît l'avenir de chaque homme en particulier. Ce que Dieu veut avant tout, disent-ils, c'est le salut d'un certain nombre d'âmes; a priori et avant toute considération de leurs mérites, il a décidé leur prédestination. Dans sa puissance, il fait que ces prédestinés veuillent librement s'acheminer vers le but qu'il leur a assigné ; le reste

(1) Turmel, Rev. Hist. Litt. rel., IX (1904), p. 425.

(2) Henri Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne (traduction Trullard, 184'0, t. II, p. 346.

de rhiimanilé, c'est librement aussi et comme de son propre poids qu'il tombe au-dessous du but de sa création.

Pour d'autres théologiens, ce que Dieu veut et voit avant tout, ce n'est pas un certain nombre do privilégiés, c'est notre liberté et l'épanouissement do notre liberté. Son intention première n'est pas de manifester sa gloire par le salut des prédestinés, c'est de manifester cette gloire par l'expansion de la liberté humaine, aidée de la grâce divine.

Dans sa science infinie, Dieu entrevoit que les uns useront bien de cette liberté, et qu'ils seront sauvés ; que les autres en useront mal, et qu'ils seront damnés.

Pour expliquer la prédestination des élus, du moins dans l'état présent de l'humanité, c'est à la première de ces opinions que saint Augustin a recours (1). Pour appuyer cette opinion, il aime à répéter le texte de saint Paul :

(1) Ad Viialem (427), V, VI (P. L., t. XXXIII, cot. 984-985).

De Correptione et Gratia (426-427), XIV, 44 (Patr. Lat., t. XLIV, col. 943).

J. Turmel, Histoire de la théologie positive^ t. I, p. 103, et de nombreux passages des articles de la Revue d'Hist. et de Litt. rel., par ex. t. X (1905), p. 69.

Le P. Portalié prétend, il est vrai, que saint Augustin ne s'est pas posé la question [article cité^ col. 2390, 2403). Mais, sur ce point, il s'écarte de l'interprétation commune. Voir, entre autres, Petau, De Deo, 1. IX, ch. VI et suiv.

Rottmanner, Der Augustinismus, p. 14 : « Rien n'est plus éloigné de la pensée de saint Augustin dans sa dernière période que de faire dépendre la prédestination soit de la foi, soit de n'importe quelles œuvres ».

« Dieu a pitié de qui il veut, et il endurcit qui il veut. — Il dit à Moïse : Je ferai miséricorde à qui je voudrai. — Le potier n'a-t-il pas le pouvoir de faire, avec la même argile, un vase d'honneur et un vase d'un usage vil » (i).

Aussi, comme c'est un fait d'expérience que la foi n'est pas universelle, et comme par ailleurs, Dieu peut obtenir de nous tout ce qu'il veut, saint Augustin conclut que le don de la foi n'est pas octroyé à tous les hommes. Une partie du genre humain est prédestinée au ciel : Dieu veut Farracher à la perdition où elle tend naturellement ; Tautre est abandonnée par Dieu. Quelquefois même, saint Augustin ne craint pas d'employer l'expression qu'elle est prédestinée à la mort éternelle (2).

Il va jusqu'à écrire, dans un passage isolé il est vrai, et dont les expressions doivent dépasser sa pensée :

« Les saints sont élus pour régner avec le Christ, non pas de la même manière que fut élu Judas, pour l'œuvre pour laquelle il était fait.... Il a élu les uns pour obtenir un royaume, il a élu l'autre pour verser son sang » (3).

(1) Enchiridion (421), ch. 98, 99 (P. L., XL, col. 277-278).

(2) Turmel, R. H. L. R. (1904), p. 425, note 1 : il cite plusieurs textes en ce sens.

(3) De Correptione et Gratia (426-427), ch. VII (P. L., t. XLIV, col. 924-925).

Ainsi, pour cette question de la prédestination, ce n'est pas de principes philosophiques et universels que part saint Augustin, c'est avant tout de textes de l'Ecriture s'appliquant à l'homme déchu.

Et chaque fois que saint Augustin revient sur cette théorie, il s'écrie, effrayé :

« 0 profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! » (Rom., XI, 33) ;

« 0 homme, qui es-tu, pour contester avec Dieu! » (Rom., IX, 20).

Ces citations le tranquillisaient : il était convaincu que son système était le dogme catholique lui-même.

Mais le même saint Paul a dit : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés ». Les adversaires de saint Augustin ne cessent de lui objecter ce passage. Saint Augustin propose trois traductions de l'affirmation de saint Paul :

Dieu, dit-il, veut le salut de tous les hommes, ou bien en ce sens que tous ceux qui sont sauvés le sont par sa volonté, ou en ce sens qu'il choisit ses élus dans toutes les nations, dans tous les âges et dans toutes les conditions, ou entin, en ce sens que Dieu nous inspire à nous le désir du salut de tous les hommes, et qu'il nous demande de prier pour tous, bien que notre prière ne doive pas être exaucée. « Qu'on Ten tende comme on le voudra, conclut-il, « pourvu qu'on ne nous force pas à croire que le (( Dieu tout-puissant a voulu qu'une chose soit et « que cette chose n'a pas été » (1).

Dans sa célèbre lettre à l'évêque de Carlhage,

(1) Enchiridion (421), ch. 103 (P. L., t. XL, coL 280-281).

Vitalis(427), où il résume ce qu'il estime être la doctrine catholique, il écrit :

« Gomment ose-t-on aflirmer que la grâce est « offerte à tous les hommes, et que ceux-là seuls ne « la possèdent pas qui l'ont rejetée!... Cette grâce « n'est-elle pas refusée à un grand nombre d'en- <( fants? La plupart d'entre eux meurent sans elle. <( Pourtant ces enfants ne refusent pas la grâce : « parfois même, leurs parents désirent la leur pro- « curer et recourent vite aux ministres ; ceux-ci sont <( tout prêts. Mais Dieu ne voulait pas que la grâce « fût donnée à l'enfant : subitement, malgré l'empres- « sèment général, il meurt avant de la recevoir ».

Et, dans cette même lettre, saint Augustin conclut :

« Quant à la parole : Dieu veut sauver tous les « Tiommes, alors que pourtant il y en a un grand « nombre qu'il ne veut pas sauver, cette parole veut « dire que tous ceux qui sont sauvés ne le sont que « par la volonté de Dieu ^^ (i).

{•!) Ep. 217 {Ad Vitalem), VI, 19 (P. L., t. XXXIII, col. 98o- ■986 : « Ita quod dictum est, omnes homines vult Deus salvos fieri^ cum tamen multos nolit salvos fieri, ideo dictum est, quia omnes qui salvi fmnt, nisi ipso volente non fiunt ».

L'on doit remarquer l'antithèse entre vult et nolit. De même, dans le passage traduit ci-dessus, saint Augustin dit : « Festinantibus parentibus, ministris quoque volentibus ac paralis, Deo nolenle non datur [gratia] ». Saint Augustin ne pouvait employer d'expression plus forte pour dire que Dieu «.vait rejeté certains hommes. Mais là encore il faut sans doute tenir compte de son goût de l'antithèse et des expressions imagées.

Plus tard saint Thomas d'Aquin et d'autres théologiens se poseront les mêmes objections; ils y répondront par deux remarques qui eussent peutêtre satisfait saint Augustin, et qui en tout cas, mieux que les réponses d'Augustin, permettent de garder tout à la fois le respect dû à saint Paul, h Texpérience quotidienne et à la justice de Dieu.

Dans les lois qu il a posées, dit saint Thomas, Dieu a d'abord en vue Tespèce, la collectivité ; sa Providence sur chaque individu ne vient qu'en second lieu.

Avant tout, ce sont donc des institutions sociales que Dieu a établies ; c'est à l'humanité qu'il offre des moyens de salut; en fait, il est d'expérience que les circonstances empêchent ces moyens de salut de pénétrer jusqu'à tel ou tel individu; et notamment jusqu'à tel ou tel enfant qui meurt sans baptême ; mais Dieu se doit à lui-même de ne pas bouleverser constamment les lois qu'il a posées, lois qui ressortent de la nature même du monde ; il ne peut faire des miracles continuels pour empêcher le jeu normal des forces de la nature ; il laissera donc les circonstances empêcher le don de la foi de pénétrer partout (1).

Mais, et c'est ici la seconde remarque qui atténue la rigueur des déductions de saint Augustin, à ces individus qui, sans qu'il y ait eu de leur faute, n'au-

(1) Billuart, De Deo, Diss. VII, art. VIII, surtout § II, objcctio 7», De parvulis.

ront pas reçu le don de la foi, Dieu ne demandera pas compte de ce don ; il ne les punira pas de n'avoir pas reçu le baptême.

Dans la manière dont il comprend la Prédestination, saint Augustin ne connaît pas ces atténuations ; il se préoccupe moins des droits de Thomme que de la puissance de Dieu ; ou pour mieux dire, il se préoccupe moins de la bonté et de la justice de Dieu que de sa puissance.

Cette tendance se retrouve naturellement aussi dans la façon dont il dépeint le concours de la grâce divine et de la volonté humaine : c'est le second point important de sa théologie de la grâce.

Tout le monde accorde que dans ses écrits contre les Manichéens, saint Augustin a défendu éloquemment le libre arbitre.

C'est pour défendre la liberté humaine qu'il a écrit son traité du Libre arbitre et son traité des Deux âmes.

Plus tard, sans doute, dans ses controverses avec les Pélagiens, il a parlé d'une diminution de la liberté depuis la faute originelle. Sans doute, il a souvent répété que sans la grâce cette liberté ne pouvait rien faire qui eût de la valeur dans l'ordre surnaturel.

Sans doute encore, il affirme le pouvoir absolu de Dieu de diriger le choix de l'homme.

Mais dans l'homme il a toujours affirmé aussi la liberté de choisir.

En 412, dès le début de la controverse avec les Pélagiens, il avait écrit : u Consentir ou résister à « l'appel de Dieu vient de chaque volonté » (1). Et plus haut, dans le même traité, il en donne la raison : « Dieu n'enlève pas aux hommes leur libre « arbitre ; ce sera en toute justice que d'après le bon « ou le mauvais usage qu'ils en auront fait, ils « seront jugés >> (2).

En 427, trois ans avant sa mort, il écrira dans sa lettre à Vitalis :

« Celui qui croit en Dieu le fait parce qu'il le veut « et avec liberté » (3).

Ainsi saint Augustin a toujours dit qu'en face de Dieu, l'homme gardait sa liberté et sa responsabilité.

De ce point capital, nous avons une autre preuve, indirecte sans doute, mais irréfutable : c'est que saint Augustin n'a jamais rompu avec la doctrine des œuvres et du mérite.

Plus tard, Jansénius enseignera explicitement que la grâce n'est pas donnée à tous les hommes. Aussitôt, il sera fort embarrassé pour expliquer comment avec cette doctrine il peut encore y avoir place aux

(1) De spiritu et liltera (412), ch. XXXIV, n» 60 (I>. L. t. XLIV, coi. 240).

(2) Item, ch. XXXIIJ, n* 58 (P. L., t. XLIV, col. 238).

(3) Ad Vilalem, n* 16 (P. L., t. XXXIII, col. 985).

exhortations. Et suivant son habitude dans dos cas de ce genre, il se réfugiera derrière saint Augustin : « Augustin lui-même, et Dieu, je Tespèrc, dont ce « docte et saint prélat a défendu la cause, tireront « la vérité des ténèbres... ; de chemins raboteux, ils « feront des routes faciles à parcourir » (1).

L'on comprend fort bien cet embarras de Jansénius. Si, ainsi que l'Eglise nous l'enseigne, l'on est persuadé que l'on peut faire quelque chose pour son salut, il a beau rester dans le dogme de la grâce un côté mystérieux : Ton est provoqué à faire effort pour atteindre ce but. Si au contraire, nous sommes convaincus que nous sommes prédestinés au Ciel ou à l'Enfer, et que, dans cette destinée, rien ne dépend de nous, nous restons comme hébétés, avec cette morne angoisse de savoir le problème résolu et que nous n'y pouvons rien.

Or, pour trouver ce tremblement plein d'angoisse, il faut descendre jusqu'à la Réforme et au Jansé-

(1) Augustinus, t. III, 1. III, cli. I. Voir, plus loin, 4* Leçon, p. 146.

Dans un autre passage, où Jansénius se pose une objection du même genre, il fmit par dire que saint Augustin ne s'est pas occupé de cette question. Augustinus.X. Il, De statu nalurœ lapsse, lib. IV, cap. XXVIII, (Paris, 16il, p. 279) : « Sed, ut verum dicam, quamvis liaec omnia vera esse Augustinus facile concederet, nunquam tamen ad inveniendam demonstrandamque arbitrii libertatem in peccantibus, in lias angustias sese conjecit, vel a Pelagianis peccandi necessitatem oppugnantibus coarctalus fuit. Nam sive talis peccandi libertas adsit, sive non adsit, eam Augustinus nihil omnino curât ».

nisme. Saint Augustin, au contraire, ne s'est jamais fait d'objection de ce genre. Souvent, il parle de Tutilité des lois, des menaces, des exhortations, des louanges et des blâmes (1).

Il est donc clair qu'à ses yeux, l'homme, dans l'état présent, pouvait faire quelque chose pour son salut : saint Augustin croyait à la responsabilité de l'homme en face de la grâce.

Ce point capital, et que pourtant l'on n'a pas toujours fait suffisamment ressortir, doit évidemment éclairer toute la doctrine de saint Augustin sur la grâce.

Mais je l'avoue : en regard des passages où saint Augustin affirme la liberté, il y en a d'autres, en sens contraire, qui sont vraiment troublants. La physionomie générale de son œuvre reflète la conviction de la responsabilité de l'homme ; mais un assez grand nombre de textes, si on les isolait de cet <însemble, sembleraient avoir un sens tout opposé.

Plus il avance, plus ce dont il est frappé avant tout, c'est de la misère de l'homme et du caractère puissant, irrésistible de l'action de Dieu.

Il est frappé de ce texte de saint Paul : « Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché ». Par là, saint Paul n'entendait pas établir une distinction entre les œuvres purement humaines qui seraient toutes

(1) De civilate Dei (4i3-i26), l. V, ch. 10 (P. L., t. XLI, col. 153); De gratia et libcro arbitrio {'i2&-'t21), II; et passim.

mauvaises, et les œuvres chrétiennes qui procèdent de la foi et de la grâce. Le contexte montre qu*il veut dire simplement : « Agissez selon votre conviction. Tout ce qu'un chrétien fait contre sa conscience est mal «.

Mais saint Augustin comprend mal ce texte. Il en tire des conclusions terribles.

Ceux qui n'ont pas la foi pèchent constamment (1), Mais, dira-t-on, l'homme, même privé de la grâce^ peut accomplir certains préceptes de la loi naturelle, être patient, faire l'aumône, accomplir des actions héroïques.

Oui, répond saint Augustin, ces actions seront bonnes parleur objet, mais elles seront viciées par l'intention de celui qui les accomplit.

Et pourquoi cette intention sera-t-elle mauvaise?

Parce qu'elle ne sera pas animée de l'amour de Dieu (2).

Ainsi la condition préliminaire pour faire des^ œuvres non seulement utiles au salut, mais simplement bonnes, c'est la foi et, en général, la grâce.

u C'est la grâce, dit-il, qui guérit l'âme du vice u du péché. C'est la santé de l'âme qui donne le « libre arbitre ; c'est le libre arbitre qui fait aimer

(1) Par exemple, Ad Bordfocium, 1. I, ch. III, n" 7 (P. L.,. t. XLIV, col. 553-554).

(2) Turmel, R. IL L. fi., t. V (1900), p. 225, t. VIÏ (1902)^ 209-230, et les textes nombreux cités dans ces articles.

4< la justice; c'est Tamour de la justice qui fait « accomplir la loi » (1).

Aussi saint Augustin peut-il conclure que la grâce nous rend le libre arbitre : c'est elle, en effet, qui, ■d'après ses déductions, nous rend la possibilité de faire le bien.

En outre, quand la grâce vient, elle agit sur nous d'une manière irrésistible, infaillible ; en sorte qu' « en couronnant nos mérites, ce sont ses dons que Dieu couronne en nous » (2).

Finalement, saint Augustin en arrive à dire que si rhomme déchu possède encore la liberté, ce n'est plus la liberté de choisir entre le bien et le mal, ce n'est que la liberté de choisir entre deux maux, c'est-à-dire entre deux actions plus ou moins mauvaises. Contre Pelage, il établit trois sortes de libertés :

La première est la liberté de l'Etre infini : la volonté de Dieu n'est pas indifférente au bien et au mal, mais elle se décide infailliblement au bien.

Au-dessous, il y a la liberté que possédait l'homme dans l'état d'innocence, où sa volonté pouvait se décider pour le bien ou pour le mal.

(1) De spiritu et littera (412), cli. XXX, n" 52 (P. L., t. XLIV, col. 233;.

(2) Formule du Missel parisien (Préface de la fête de la Toussaint) prise de saint Augustin : « Dona sua coronat Deus, non mérita tua ». De gratia et lib. arb., ch. VI, n* 15 (P. L., t. XLIV, col. 891\ etc. — Voir R. H. L. «., t. X (1905), p. 218, note 1.

Enfin le troisième degré est celui où se trouve I» liberté de Thomme déchu : abandonnés à nousmênies, nous ne sommes libres que pour mal faire^ pour choisir entre plusieurs maux à accomplir (1),

L'on comprend qu'en face de ces textes de graves auteurs aient pu, sans parti pris, se demander quello place saint Augustin laissait au bien et à la liberté dans rhomme déchu; qu'ils aient pu se demander si l'ardeur de la lutte, jointe à un penchant au pessimisme, à la difficulté de faire le point de départ entre ce qui est de l'ordre naturel et ce qui est de l'ordre surnaturel, n'avait pas poussé l'imagination d'Augustin plus loin que sa raison ne Taurait voulu.

Ce qui est certain, c'est que ces dures paroles ne se trouvent que dans ses traités ; ses sermons de la même époque n'en contiennent pas de ce genre (2). Dans la vie chrétienne, Augustin enseigne le dogme^ il le prêche, il le vit ; mais son intelligence ne parvient pas encore à voir le dogme sous un aspect complètement satisfaisant : c'est pourquoi sa théologie a des tendances moins heureuses.

(1) De perfeclione justilix hominis (415), ch. IV, n» 9 (P. L., t. XLIY, col. 296) ; Ad Uonifacium (417), 1. I, ch. 111. n° 7 ; 1. II, ch. V, n» 9 (P. L., t. XLIV, col. 553-554) ; De gralia et libcro arbilrio (427), 1. I, ch. VI, û° 13 (P. L., t. XLIV, col. 889) ; De correptione et gralia (427), ch. VIII, n» 17 (P. L., t. XLIV, col. 926) ; G. Fonsegrive, Essai sur le libre arbitre (1896, 2« éd.), p. 96-97 ; Tunnel, Revue Hisf, Lilt. ReL, t. VII (1902), 217.

(2) Piottmanner, Der Augusiinismus, p. 28-29.

Pourquoi clans Thomme ce penchant irrésistible vers le mal? Pourquoi ce caractère victorieux de la grâce? Primitivement, les relations de Thomme avec Dieu avaient un autre caractère; l'homme n'aurait même pas pu être créé dans l'état où il se trouve aujourd'hui : l'état présent de l'humanité est la conséquence du péché originel.

La théorie du péché originel et de ses conséquences est le point fondamental des idées de saint Augustin sur la grâce.

C'est peut-être celui où les théologiens et les critiques sont le plus d'accord sur les idées qu'il a émises, et c'est celui aussi où il a été le plus abandonné, surtout depuis deux siècles.

Plusieurs auteurs ont dit que dans ce qu'il enseigne sur le péché originel, saint Augustin avait tout ou presque tout inventé.

Ce qui est vrai, c'est que les premiers siècles chrétiens avaient peu parlé de la chute originelle. Pendant les trois premiers siècles, et particulièrement dans l'Eglise grecque, les passages de la Genèse et de saint Paul à ce sujet ne semblent pas avoir été l'objet de vives préoccupations.

Sans doute, un assez grand nombre de Pères des quatre premiers siècles citent les expressions éner-

giques dont s'était servi saint Paul (1) pour parler d'une chute dans Thumanité ; mais, en général, c'est là un point sur lequel ils n'insistent pas.

La chute originelle, au contraire, est un des objets favoris des méditations d'Augustin : il a trouvé là, pour ainsi dire, où déverser le trop plein des angoisses qui naguère l'avaient poussé vers le manichéisme. Tout le mal qu'en manichéen et en néoplatonicien il a pensé de la matière, de la chair, du corps, il va le faire retomber un peu pêle-mêle sur le péché originel.

11 fait un tableau idyllique de l'état d'innocence dans le Paradis terrestre. Dans ses premiers ouvrages, il incline à croire qu'avant la chute le corps de l'homme était tout spirituel, et qu'il en serait ainsi après la résurrection (2).

Le premier homme avait une science miraculeuse ; il était même préservé de l'erreur (3).

Après la chute, au contraire, notre nature est complètement corrompue.

Elle est une pâte de fange, une pâte de péché, une pâte de colère, de mort, de damnation, une pâte tout entière corrompue (4).

(1) Ep. aux Romains, ch. V.

(2) Turmel, R. H. L. R., t. VI (1901), 391-392.

(3) De libero arbitrio, 1. III, ch. XVIII, n» 52 (P. L., t. XXXII, col. 1296).

(4) De diversis quxstionibus LXXXIII (389-396), quœst. LXVIII, n» 3 (P. L., t. XL, col. 71) ; Ad simplicianum, 1. I,

« Depuis que notre nature a péché dans le Para-

« dis, écrit-il vers 396 (d), nous ne sommes plus

« engendrés selon l'esprit, mais selon la chair ;

« tous, nous sommes devenus une pâte de boue,

« c'est-à-dire une pâte de péché. Ainsi, puisque

« nous avons perdu le mérite par le péché, nous

« n'avons plus droit à rien autre chose qu'à la

« damnation éternelle ».

L'humanité n'est donc que corruption ; elle ne mérite que châtiment. Ceux que Dieu retire de cet état de corruption n'ont qu'à l'en remercier; ceux que Dieu y laisse n'ont pas à l'en accuser : ils n'ont que ce qu'ils méritent. D'un côté, il y a l'humanité déchue, qui est le Mal ; de l'autre. Dieu, qui par la Prédestination, corrige en partie le Mal en l'attirant à lui.

Or cette corruption de l'homme par le péché originel est permanente. En effet, pour saint Augustin la faute originelle consiste dans la concupiscence.

Plus tard c'est dans l'âme surtout que saint Anselme et saint Thomas d'Aquin mettront les conséquences

Qu. 2, 16, 17, 20 (P. L., XL, coL 121, 125); De aciis cum Felice Manichxo,\. Il, ch. 11 (P. L., XLIl, col. 543); Epist.^ 190 (Optato), ch. 3 (P. L., XXXIII, col. 860); Rottmanner, Der Augiistinismus, p. 8.

M. Turmel montre que le mot rnassa qu'affectionne saint Augustin, massa lutti, massa peccati, etc., doit se traduire par le moi pâte {R. IL L. R., IX, 1904, 422).

(l) De diversis Quaestionibus LXXXIII (389-396), quœst. LXVIII, n" 3.

de cette chute. Pour saint Augustin, au contraire, elle est quelque chose de physique. Avant tout, c'est dans la matière, dans notre corps, qu'il place les conséquences de la faute d'Adam.

Il n'a pas vu qu'en soi la concupiscence n'est pas un mal. La concupiscence c'est le penchant de nos facultés à atteindre leur but immédiat : la conservation de l'individu et la conservation de l'espèce.

Ce but doit être subordonné à des fins plus générales et plus élevées que notre propre plaisir : si elle nous fait agir contre ces lois d'un ordre supérieur, c'est alors que la concupiscence peut devenir mauvaise, et elle le devient en effet fort souvent.

Mais, pour saint Augustin, c'est en elle-même que la concupiscence est un mal.

Déjà, en 412, dans son Traité Des suites et de la Rémission des pèches, il écrivait : <.< C'est une honte « pour nous que la chair ne nous soit pas soumise, « car c'est là le résultat d'une infirmité que nous « avons méritée en péchant, et elle porte elle-même « le nom de péché » (1).

Mais, dans le baptisé, la concupiscence subsiste : comment donc peut-on dire que le baptême efface le péché originel ?

C'est ici que saint Augustin emploie une expression fort dangereuse, et dont Luther, comme nous le

(1) De Peccatorum meritis et remissione^ 1. II, ch. XXII, n» 36 (P. L., t. XLIV, col. 173).

verrons dans la prochaine leçon, fera un formidable usage :

Dans le même Traité Dea suites et de la Remission des pèches, il ajoute : <( La loi de la concupiscence « reste dans les membres, mais pour ceux qui ont u reçu le sacrement de la régénération, et qui ont « commencé à être renouvelés, elle perd son carac- « tère de péché » (1).

Et, en 419, dans son Traité Du Mariage et de la Concupiscence : « Dans ceux qui sont régénérés, la « concupiscence de la chair n'est plus imputée à « péché ». Et il aime à développer cette pensée de la non-imputation de cette faute qui subsiste en nous : « Oui, dit-il, la concupiscence de la chair est en « nous la fille du péché, et quand on la laisse agir u elle est la mère de nombreux péchés. Elle fait que « l'enfant participe au péché originel... ».

a Que si Ton cherche comment cette concupis- « cence demeure dans le régénéré dont tout le péché « a été remis..., je réponds que par le baptême, la « concupiscence est remise en ce sens qu'elle n'est <t plus imputée à péché » (2).

Jusqu'à sa mort, ses explications sur ce point seront les mêmes.

Julien d'Eclane, Tun de ses principaux adversaires pélagiens, lui objectait que le baptême effaçant la

(1) L. II, ch. XXVIII, n» 45 (P. L., t. XLIV, col. 178).

(2) De Nuptiis et Concupiscentia (419), ch. XXIV-XXVI, n" 27-29 (P. L., t. XLIV, col. 429-430).

faute originelle, la concupiscence cessait dès lors d'être un mal : « Non, réplique saint Augustin, <( nous disons que la concupiscence est mauvaise ; « et qu'elle demeure dans ceux qui sont baptisés, « mais alors son caractère coupable cesse de souiller « l'homme comme elle le faisait tout d'abord » (1).

Ainsi, en soi, la concupiscence est un mal, elle est un péché, elle constitue le péché originel. Et si elle ne souille pas le chrétien, cela vient de ce que le baptême lui a enlevé son caractère coupable.

Puisque en nous la faute originelle est quelque chose de physique, la transmission en sera physique aussi. C'est toujours la matière qui est mauvaise. De même qu'elle est le siège du mal, elle en est aussi le canal.

C'est donc par la génération que se communique le péché originel. Pourquoi J.-C. a-t-il été exempt de cette faute? C'est en vertu de la conception virginale de sa sainte Mère, et ce principe, comme on le voit, va directement contre le privilège de l'Immaculée Conception de Marie (2).

Mais enfin, il reste toujours à se demander comment le péché est remonté du corps à l'âme? C'est ici la

(1) Contra Julianum, 1. VI, ch. XVII, n" ol (P. L., t. XLIV, c. 853).

(2) De Nuptiis et Concupisceniia^ t. II, ch. V, n» 15 (P. L., t. XLIV, col. 44i). Il est vrai qu'ailleurs saint Augustin ne semble plus se croire obligé à tirer pour la Vierge Marie les conséquences du principe qu'il pose ici. Opus imp. contra Julianum, 1. IV, ch. 122 (P. L., t. XLIV, col. 1418).

cause des longues hésitations de saint Augustin à s'arrêter à un système sur Torigine de l'âme. En 394, dans son Traité du Libre Arbitre, il énumère quatre suppositions :

Lésâmes viennent-elles de Tâme des parents, par Yoie de génération ? Viennent-elles directement de Dieu par voie de création? Et dans ce cas sontelles créées au moment même où elles vont être envoyées dans le corps? Ou bien Dieu a-t-il tiré du néant toutes les âmes à la fois au commencement du monde ? Et enfin, dans cette dernière hypothèse, ces âmes, mises ainsi comme en réserve, sont-elles envoyées comme d'office dans le corps qu'elles doivent occuper, ou sont-elles libres de le choisir elles-mêmes? (1).

Entre ces quatre hypothèses, il ne sait laquelle choisir.

Et il ne le saura jamais.

Au point de vue philosophique, il pencherait vers la création directe de chaque âme par Dieu.

Mais les théories des médecins de son temps et, par-dessus tout, le besoin d'expliquer la transmission de la chute originelle l'inclina vers le traducianisme : de même que pour le côté physique nous venons de nos parents, ainsi nos âmes sont engendrées par les âmes de nos parents ; elles sont tirées des leurs.

En outre il est gêné par un texte de saint Paul, qu'il comprend mal, et ici nous voyons une fois de

(1) De libero arbitrio, I. III, ch. XXI, n» 59 (P. L., t. XXXII, col. 1299).

plus combien dans les controverses, il est dangereux de ne pas remonter au texte original : « Ainsi, dit « saint Paul, par un seul homme, le péché est entré « dans le monde, et par le péché la mort, et ainsi « la mort s'est étendue sur tous les hommes, parce « que tous ont péché » (1).

En grec saint Paul écrit : £9' ^ iràvTeç T^ixapxov, et la Vulgate traduit : « En lui tous ont péché. In quo omnes peccaverunt ». Aujourd'hui, tous les exégètes et les théologiens abandonnent la traduction de la Vulgate pour cette autre : « Parce quo tous ont péché ».

Ici saint Augustin et son disciple Bossuet faisaient un curieux cercle vicieux. Pourquoi fallait-il maintenir la traduction : « Dans lequel tous ont péché », et non mettre la véritable : « Parce que tous ont péché? ». C'est parce que, disaient-ils, cette première traduction affirmait davantage le péché originel.

Ainsi l'on maintenait la traduction à cause du péché originel, et l'on appuyait le péché originel sur cette traduction.

(1) Rom., V, 12. Il s'agit donc de savoir si le datif w est un neutre ou s'il est un masculin se rapportant au mot homme. Les exégètes et les théologiens modernes font remarquer :

1* Que im ne saurait avoir la sens de èv, da7is.

2° Que le mot homme auquel, selon la Vulgate, se rapporterait w se trouve plusieurs lignes auparavant.

ècp' Si est donc synon^'me de èm, toûtw ôti et non de ev w.

Voir Hurter, Theologiœ dogmaticx compendium^ t. il, n» 362''; Cornet^', Epùt. ad Romanos (Paris, Lethielleux), p. 272-273.

Quoiqiril taille toujours tiésiter à blâmer d'aussi grands hommes, saint Augustin et Bossuet nous fournissent ici un exemple de ce que j'appellerais le faux esprit de piété et de théologie. Il faut l'avouer, dans certaines discussions, il ne semble pas que tous soient animés du désir d'arriver à la Vérité; quelquefois, hélas! il semblerait, au contraire, que Ton aime mieux une erreur que l'on estime pieuse, plutôt qu'une vérité que Ton regarde comme compromettante.

Au résumé, Tinterprétation fautive de ce texte acheva d'embarrasser l'esprit de saint Augustin sur la question de l'origine de l'âme : du moment que chaque âme avait péché en Adam, elle devait aussi être contenue dans l'âme d'Adam ; à cause de la doctrine de la chute, et d'un texte mal compris, Augustin crut devoir ne jamais rejeter cette hypothèse invraisemblable que notre âme viendrait de celle de nos parents.

Ce fut encore ce texte de saint Paul qui pour une bonne part l'amena à sa théorie sur le sort réservé aux enfants morts sans baptême.

Ce qui achève de montrer la dureté de ses idées sur le péché originel et sur la prédestination, c'est le sort qu'il assigne à ces enfants.

Sans doute, çà et là, il hésite à les punir pour une faute qu'ils n'ont pas commise. Vers 394, dans le

traité du Libre Arbitre, il accorde pour eux un lieu intermédiaire entre le ciel et Tenfer (1).

Mais plus il avance, plus ses hésitations disparaissent. Il place ces enfants dans Tenfer (2).

Leur peine sera moins dure que celle des autres damnés, de ceux qui se seront écartés de Dieu par des péchés personnels.

Mais enfin ce sera une peine véritable. Au jour du jugement Ton sera nécessairement à droite ou à gauche ; or, les enfants ne seront pas à droite ; ils seront donc à gauche, ils n'auront d'autre partage que les supplices de Tenfer (3).

Pourquoi ces enfants dans Tenfer ? Parce que, selon saint- Augustin, le péché originel n'avait pas eu seulement pour effet de leur enlever des dons gratuits accordés au premier homme. Il les avait vraiment corrompus ; cette corruption méritait un châtiment positif, c'était avec justice que Dieu avait pu les prédestiner à ce malheur.

(1) De libero arbitrio (388-395), 1. 111, ch. XXIII, n» 66 (P. L., t. XXXIl, col. 1304).

(2) De Peccatorum meriUs (il2), 1. 1, ch. XXI, n" 29-30 (P. L., t. XLIV, col. 125) ; De Gratta Christi et Peccato orig. (418, 1. II, premiers chapitres, P. L., t. XLIV, col. 385 et suiv.) ; Enchiridion (421), ch. 93 (P. L., t. XL, col. 275) Contra Julianum (vers 421), 1. V, ch. XI, n» 44 (P. L. XLIV, col. 809) ; Epist. ad Vitalem (427), ch. V, n. 16 (8-) (P. L., t. XXXIII, col. 984).

(3) Sermon, 294 (413), ch. 3 (P. L., XXXVIII, col. 1337).

A ses yeux, le supplice des enfants morts sans baptême était une vérité que Ton ne saurait nier sans aller contre la foi.

Si c'étaient là des points de dogme, il n'y aurait qu'à répéter désespérément le mot de saint Paul : « 0 profondeur de la sagesse de Dieu I ». Mais, en réalité, il n'y a là qu'une interprétation privée et que les théologiens ont de plus en plus abandonnée. Aujourd'hui, sur le sort de ces enfants, ce serait le mot de Pelage que nous adopterions de préférence : « Qu'ils n'aillent pas au ciel, disait-il, je le sais ; mais où vont-ils, je n'en sais rien (1).

Comment saint Augustin en est-il arrivé à une conclusion si dure ? Sans doute, il serait exagéré de répéter avec l'auteur de la biographie de Richard Simon : « Jamais la conception orientale de la né- (( cessité et de l'éternité du mal n'aura un plus zélé « défenseur que cet évoque » (2). Toutefois, il reste que saint Augustin n'a pas été formé par le Christianisme ; ce n'est qu'à l'âge de trente-trois ans qu'il est venu à J.-G. Si la douceur de l'Evangile avait pétri son jeune cœur, quelque chose en lui se serait sans doute indigné des déductions de son intelligence : « Le cœur a ses raisons que la raison neconnaît point » (3).

(1) Dans saint Augustin, De Gratia Christi et de Peccato originali libri duo (418), 1. il, ch. XXI, n. 23 (P. L., t. XLIV, col. 39o-396;.

(2; Henri Margival, Rev. Uist. Litt. relig., IV (1899), p. 447.

3) Pensées (éd. Brunschvicg), n' 277.

Le cœur du manichéen converti n'eut point de ces répulsions : il regarda la matière humaine comme une victime impure qu'il importait de sacrifier à la sainteté de Dieu.

Au résumé, les vues de saint Augustin n'ont pas la précision algébrique du système d'un saint Thomas d'Aquin : la nouveauté du sujet à traiter et la nature de l'auteur s'y opposaient également. Puis, ces vues étaient émises non dans le calme d'une université, mais dans une lutte acharnée, où les ouvrages se succédaient au hasard des circonstances, où les expressions se ressentaient du feu de la bataille, s'adaptanl fort bien, du reste, à une situation tendue où l'on a moins besoin d'être mesuré que de frapper vivement.

L'on comprend donc que sur beaucoup de points l'on ne puisse se flatter d'avoir saisi la pensée définitive d'Augustin, et qu'il vaille mieux parler d'une impression générale résultant de ses ouvrages sur la grâce. Eh bien, l'impression qui ressort de cette lecture, c'est que saint Augustin mérite toujours sans doute le titre de Docteur de la Grâce que lui ont donné les siècles précédents. Sur presque tous les points de ce dogme de la grâce, il a donné des interprétations si justes et si profondes qu'elles semblent se confondre avec l'enseignement môme de l'Eglise : il affirme l'état d'innocence primordiale et la chute originelle ;

il affirme la nécessité de la Grâce pour que Thomme puisse plaire à Dieu. C'est surtout sur la nature des relations de l'homme avec Dieu que saint Augustin a jeté des éclairs de génie.

Mais rimpression qui ressort aussi de la lecture de saint Augustin, c'est qu'en général des deux données du problème : la grandeur de Dieu et la dignité de l'homme, c'est la grandeur de Dieu qui l'a le plus frappé. L'idée de la grandeur et de la puissance de Dieu se trouve à la base de toute sa théologie de la grâce : dans les questions touchant à la prédestinalion et à la liberté humaine, elle l'inspire directement ; dans celle du péché originel et du sort des enfants morts sans baptême, elle l'empêche de corriger ce que certaines de ses déductions ont d'attristant et de rebutant.

Dès lors, l'on s'explique jusqu'à un certain point que pour mieux lutter contre les Jésuites, Baius, Jansénius et leurs adhérents aient cru pouvoir en appeler à l'autorité de saint Augustin. L'on comprend aussi que les partisans de systèmes moins hautains et plus humains en soient venus à traiter saint Augustin d'auteur embarrassé etdangereux(l). Les théologiens jésuites en particulier, ont toujours professé assez peu de respect pour son autorité.

Dans son ouvrage sur Bafies et Molina, le P. de Régnon re\ient souvent sur ce point : « Il est néces-

(1) Voir dans Arnauld, Œuvres (1*75-1783,, t. XXI, p. 65-68, 223, 472-487.

« saire, dit-il, de distinguer entre la doctrine de- « saint Augustin comme défenseur du dogme catho- « lique, et ses opinions comme docteur privé... Or^ « si les Jésuites ont combattu en catholiques pour « tous les dogmes défendus par saint Augustin, ils- « n'ont pas fait profession de suivre toutes les opi- « nions particulières de ce docteur, et Molina est un « de ceux qui s'écartent le plus du système Augus- « tinien » (1).

Au xvii^ siècle, nous voyons Jansénius (2), Arnauld (3) et autres s'indigner d'appréciations de ce genre.

Godefroy Hermant (4), Arnauld (5), Racine (6)^ tous les écrivains jansénistes de l'époque citent en

(1) Th. de Régnon, Banes et Molina (Paris, Retaux, 1883)^. p. 11, 37.

(2) Augusfinusy t. Il, lib. proccmialis, ch. XVI.

(3) Arnauld, Œuvres, t. XVII {Première apologie pour Jansénius), p. 76 et suiv., 158-163; t. XVIII [Apologie pour les saints Pères), p. 82 et suiv.

(4) Mémoires (éd. Gazier), t. II, 190o, p. 147.

(5) Œuvres t. XIX {Considérations sur l'entreprise de: M. Cornet), p. 12-1 i : « Un bachelier de sa maison [d& Nicolas Cornet] a eu l'insolence, au milieu d'une sorbonique, de répondre à une autorité de saint Augustin, qu'on lui objectait : Transeat Augustinus ». — Voir aussi Œuvres, t. XVI, p. XXVIII (Préface historique et critique). Ici, l'on dit que c'était « le sieur Chaillon, doyen de Beauvais »^ Hermant dit que c'était « l'un des fils de M. d'Irnal ».

(6) Abrégé de VJiistoire de Port-Royal (Edition Mesnard, dite des Grands Ecrivains), t. IV, 465-466.

particulier une anecdote qui s'était passée à Caeii dans une discussion théologique. Evidemment, dans les cercles jansénistes, cette anecdote avait produit une émotion profonde. A un jeune théologien, élève des Jésuites, Ton objecte Tautorité de saint Augustin : « Transeat Augustinus », répond-il avec une audace juvénile. Ce qui veut dire en style d'argumentation théologique : Il est possible que l'autorité de saint Augustin soit contre moi ; mais c'est un détail que je néglige, pour passer à des difficultés plus sérieuses.

D'une manière générale, l'on peut dire que depuis saint Augustin, du moins dans la forme, toute la théologie occidentale est allée constamment en «'adoucissant. C'est un point que reconnaît le P. Portalié lui-même, qui pourtant travaille à atténuer les divergences entre les vues théologiques de saint Augustin et celles des théologiens modernes : « Un « grand progrès, dit-il, s'est accompli dans le sens « d'un adoucissement successif. On ne peut nier que « la doctrine actuelle de l'Eglise, formulée à Trente, « produise une impression plus suave que telles ou « telles pages isolées des oeuvres de saint Augus- « tin » (1).

Une école de théologie, l'école dite augustinienne, a pourtant gardé dans toute sa rigueur la physionomie de la théologie de saint Augustin. Mais cette €Cole, florissante au xviii^ siècle, n'existe censément

(i) Dict. de Th. — Aiigustinisme, col. 2516.

plus aujourd'hui. En général, Ton a été d'autant plus porté il abandonner certaines manières dont saint Augustin présentait le dogme, qu'en prenant trop au pied de la lettre quelques-unes de ses expressions, un Luther, un Calvin, un Jansénius, avaient cru pouvoir, en tout ou en partie, abriter leurs erreurs sous l'autorité du grand Docteur de la Grâce.

Dans nos prochaines Leçons, nous verrons les systèmes divers que Luther, Jansénius, les Dominicains et les Jésuites ont soutenus sur la Grâce, et en particulier l'attitude qu'ils ont prise à l'égard de la théologie de saint Augustin.

La Justification dans Luther (1

Préliminaires. — Les deux parties de l'œuvre de Luther : la partie sociale, qui se résume dans la négation de la hiérarchie catholique, et la partie doctrinale, qui regarde la justification.

Gh, L — Théorie de Luther sur la justification.

Négation de la liberté humaine. — Conséquences de la

chute originelle. — Prédestination.— Justification par

la foi sans les œuvres. — Diverses manières dont

Luther parle de sa théorie.

Gh. II. — Gomment Luther en est-il arrivé à cette théorie?

Art. I. — L'âme de Luther vers 1515. — Allemand porté

au subjectivisme. — Luther et Kant. — Orgueil et mé-

(1) Principaux ouvrages à consulter :

Œuvres de Luther. Edition d'Erlangen et Francfort (1826- 1886). — Œuvres allemandes, 67 volumes, les 20 premiers dans une seconde édition, 1862-1881. — Œuvres latines : 28 volumes, et 10 autres, non numérotés, d'œuvres latines aussi.

De Wette, D^ Martin Luthers Briefe, avec un supplément par Seidemann (1825-1856), 6 vol.; G. A. H. Burkhardt, D' Martin Luthers Briefwechsel (1866), 1 vol.

Edition de Weimar (commencée en 1883). Elle est rendue au t. XXXIII, mais il y a quelques volumes intermédiaires qui n'ont pas encore paru.

Wetzer et Welte, Kirchenlexicon (Fribourg). L'article Luther (Dollinger) contient une bibliographie abondante. Remarquer ce que Dollinger y dit de la Vie de Luther par Audin : « Get ouvrage décèle une ignorance par trop grande

lancolie. — Manque de piété ; abandon des exercices religieux. — Penchant à la boisson, à la colère. Luther en arrive à se persuader que l'homme ne peut se

dompter : pour être justifié, il doit lui suffire d'avoir

confiance en Dieu.

Dès lors, cette théorie rentre dans les nombreux essais

de mysticisme voluptueux tentés pour faire vivre en

harmonie nos passions de la terre et nos élans vers

le ciel.

Art. 1T. — Influences extérieures. — Tendance à la désespérance à la fin du moyen âge. — Textes de saint Paul mal interprétés. — Influence de saint Augustin et d'Occam.

Conclusion. — Les théories de Luther sur la justification ne sont liées à ses théories sur l'Eglise ni par un lien logique, ni par un lien historique. Délaissées d'assez bonne heure dans le Protestantisme, ce sont elles qui, en partie, sont passées dans le Jansénisme.

Dans l'œuvre de Luther, il y a deux parts distinctes : la part sociale et la part doctrinale, ou si Ton veut mieux, la part du schisme et la part de

des écrits de Luther, de ceux de ses contemporains et, en général, de la situation de l'Allemagne à cette époque : çà et là, cette ignorance touche à la naïveté ».

J. Paquier, Jérôme Aléandre (Paris, 1900), p. 138.

II. Denifle, Luther und Luthertiun (Mayence, 190i-1906). Compte rendu de cet ouvrage dans le Bulletin critique., irj-25 octobre 1906 (J. Paquier).

Sous peu, nous espérons pouvoir donner une traduction française de cet ouvrage.

Dans un sens protestant, il y a : Luther., sa vie et son œuvre, par Kuhn (Paris, 1894, 3 vol.) ; La vie de Luther, par Kostlin, 5« éd., revue par G. Kawereau (J. Kôstlin, Martin Luther, Sein Leben und seine Schriften, Berlin, 1903) ; le Martin Luther, d'Arnold Berger (Berlin, 189S-1898, 2 vol.) ; enfin la Vie de Luther, par A. Hausrath {Luthers Leben, 1905, 2 vol.).

l'hérésie. La partie sociale ou schismatique de sou œuvre se résume dans sa révolte contre Rome et l'Eglise catholique. A la Communion des Saints de la véritable Eglise, il a opposé une Religion purement individuelle.

A cette révolte contre l'unité de l'Eglise se rattachent du reste un certain nombre de ses erreurs doctrinales : la négation des indulgences, qui sont par excellence Tefflorescence du dogme de la Communion des Saints, la négation de la Hiérarchie sous son double aspect de Pouvoir d'ordre, c'est-à-dire de Pouvoir sur les Sacrements, et de Pouvoir de Juridiction, c'est-à-dire de Pouvoir sur le Peuple chrétien. Ces erreurs sont sans doute doctrinales ; toutefois, elles viennent avant tout de la volonté de se séparer de l'Eglise : c'est pourquoi je les rattache à la partie schismatique de l'œuvre de Luther.

Dans cette œuvre, c'est la partie qui frappe le plus. C'est par là que Luther a pu entraîner à sa suite l'Allemagne et pour ainsi dire tout le Nord de l'Europe. Lorsque les Princes guerroyaient pour le protestantisme, ce n'était pas pour assurer le triomphe de la théorie de la Justification par la foi, c'était parce que Luther les débarrassait du joug de la Papauté, et parce qu'il représentait l'opposition contre des abus trop réels qui s'étaient introduits dans l'Eglise catholique romaine.

A côté de cette partie de l'œuvre de Luther qui va à la destruction de la solidarité dans i'F.glise, à la

destruction du côté social et collectif de la Religion, il y a chez lui tout un ensemble de théories purement doctrinales. Ces théories se résument dans des vues à part sur les relations de l'homme avec Dieu, autrement dit sur la Justification.

Or, c'est précisément ce côté doctrinal qui, en partie du moins, a passé dans le Jansénisme ; c'est pourquoi j'ai cru nécessaire de traiter ce sujet. En outre, il y a là un cas de psychologie très curieux à étudier : j'espère donc que cette Conférence sera moins aride et moins ardue que le titre ne pourrait le faire craindre.

J'exposerai d'abord la théorie de Luther sur la Justification.

Ensuite, je chercherai par quelles dispositions intérieures et par quelles influences Luther a été amené à cette théorie : ce sera le point sur lequel j'insisterai davantage.

Comme préliminaire, afin de mieux situer les faits et de fixer vos esprits, je vous rappelle les grands traits de la vie de Luther.

Luther naquit à Eisleben, en Thuringe, le 10 novembre 1483. Un jour, un ami tombe à son côté, frappé de la foudre. Luther est effrayé ; il pense à la mort et il fait vœu de se faire moine.

C'est donc la crainte, ce n'est pas l'amour de Dieu qui le conduit au cloître. Du reste, peu de natures étaient moins faites que la sienne pour la vie sacerdotale et monastique : natures mélancoliques et fougueuses, des hommes comme Luther, comme Lamennais, ont besoin d'être consolés et dirigés plutôt qu'ils ne peuvent, comme le doit le prêtre, consoler et diriger les autres ; ils ont besoin des consolations et des distractions de la vie de la famille et de la vie du monde.

En 1507, il est ordonné prêtre, en 1508 il devient professeur à l'Université de Wittenberg.

En 1516, Léon X fait prêcher en Allemagne les fameuses indulgences que l'on gagnait au moyen d'aumônes, ou plutôt à l'occasion d'aumônes, ces aumônes devant servir à la construction de Saint- Pierre de Rome.

Le 31 octobre 1517, à la porte de l'église dans le château de Wittenberg, Luther affiche quatre-vingtquinze thèses contre la prédication de ces indulgences. Ce fut l'étincelle qui mit le feu aux poudres. Bientôt toute l'Allemagne fut en pleine révolution religieuse.

Le 17 et le 18 avril 1521, Luther comparaissait à Worms devant l'empereur Charles-Quint et les Etats de l'Allemagne. Il refusait de se rétracter. On lui attribue ce mot historique, qui comme la plupart des mots historiques, n'a pas été prononcé, mais qui résume assez bien son attitude dans cette circonstance : « Je m'en tiens à ce que je viens de dire. Je

■e pu ricB astre chose. Mes wêc soil es aide.

soîl-fl».

Pendant les Tingt-cinq années sufantcs, il sera pins on WÊoms Vmmt de tiNit ce qû se fera en AUe- ■^;ne contre le ratholiriaif. Le 18 féYrier IS^, il Bonrait snbJIrMmt â Hsleben.

Cest TCfs 1915, alors qaH était professenr à Wilne Lotlier bâtit son STstènK sar la Jnsti>

L'on tronre ce sy^me eo particniier dans on CoHBentaire qa en 1M5-Ial6 LolJber éorint sur l'Epitre de saint Paul aux Roaainsfl}.

Pnk, JHiqn'à a nM>rt, il y revint, pans on Boîns aapl^ncBt, dam de nombmx endroits de ses émis (2).

(1) M. FiduT a prMÛs de pirifier ce Coj réffiM de WeiMar. Haû, josqBlk pfcseat, fl est resté ; a se tiMive dass le ■i—FfiU tt» de la as Vatkaa. Deaile I>, p. il.

^} Stdaas ees Leeoas, je vooiaîs suhnre m ordre je ■i'aHtais qa'i rtfvtmêre po

les ThuMirtrf et les par cacaipie, ea Bea,delaPrtdrstM^îe«:pais de la Liberté; eafia da w€tcmb tnffÊÊtA,

Mab c'est là «a sfdie didactique, ce m'^est pas an oïdfe lMrtnrii|ae; cet «fdie est hom psar exposer rfffciiianat r«M sjsttee, il ae wmA nca psor icadie caaipte de la ce sjstiaK a genaé daas remplit de soa

Eadfet, qœ aos idées sorteat nntoitf de aM dispositioas

*> qui, avant tout, semble avoir firappé Luther, rest que nous n'avons pas la Liberté.

En 1516, il édite un petit écrit myslîqiie da wî* siècle, intitàlé : * Théologie ^nnaniqae »; c'est un écrit à tendance panthéiste. Poonfiioî a¥ait-îl tant plu à Lather? Parce qne Ton y apprenait qsil n'y avait qa*aiie seoie volooté. la Tolonté uirerselle de Dieu. Cétait Diea qui fusait tout dans la créature.

En 15^4. Erasme, pressé de loales parts, se dédde enfin à entrer en lutte avec Lather. CoBne il est e&ayé du développement trop gracd, à soo avis. du pouvoir sacerdotal, il choisit le point où il pourra le moins faToriser ce pouvoir : il £ût on traité en faveur de la liberté humaine.

Luther lui répond par son Traité du Serf cré«tn (i). Le titre seul safiit à indiqner le contenu de l'ouvrage. Pourtant la Bible a de i

Ti qp'cUes ûest été «cpasées « m«s, U

et rg«dre ios>VBe ^i'mi kvr •■rrases Il est éMK pfaBS CMlbme à U et ae pfts exposer les iiécs d>m fut d'^Tmace, laùs de ea lai et qoei ea ai êlê le progrès

1 Or Srrv9 Jréiir»». — DriÉutÎM IJÉften Operm rmr» utgmmimtK éd. H. SchMÎdt. t. VII. p. t»-3n ttlS).

OÙ il est dit que la volonté de rhomme est en son pouvoir, où Dieu engage Thomine à faire le bien (1). Sous la plume de Luther, ces passages prennent un sens étrange : par là, Dieu veut se moquer de rhomme et de son orgueil : Fais tout ce que tu peux, dit Dieu à Thomme, mais ce qui est certain, c'est que tu n'es capable de rien (2).

Pourquoi cette absence de liberté?

Ce défaut tient à la condition même de l'être créé : la liberté est l'apanage exclusif de Dieu (3). Dans l'état d'innocence, l'homme n'était pas libre. De plus, même dans ce premier état, il eût été prédestiné au ciel ou à l'enfer.

Mais, en outre, la chute originelle est venue tout aggraver. Elle a enlevé à l'homme tout ce qu'il y avait de bien en lui, par conséquent toute possibilité d'activité pour le bien, même toute activité propre de la volonté. Par suite de cette chute, nous sommes complètement mauvais, disons mieux, nous

(1) Par ex. Is., I, 19, XX, 12; Matth., XXIII, 37, XIX, 17. Ce sont ces textes et autres qu'Erasme avait objectés à Luther.

(2) De Servo Arbitrio, p. 204-205 : « Si nunc Deus, velut Pater, etc. ».

(3) De Servo Arbilrio, t. VII, p. 158 (Francfort, 1873) : « Sequitur nunc, liberum arbitrium esse plane divinum nomen, nec ulli posse competere, quam soli divinee majestati. Quod si hominibus tribuitur, nihilo rectues tribuitur, quam si divinitas quoque ipsa eis tribueretur, quo sacrilegio nuUum esse majus possit ».

sommes complètement pourris. Désormais, la nature de l'homme est constituée à Tétat de péché permanent et vivant : dès lors les actes de l'homme sont, eux aussi, nécessairement mauvais.

Voilà le principe fondamental de toutes les vues de Luther sur les rapports de Thomme avec Dieu.

Dieu pourtant s'occupe encore de l'humanité.

Oui, il a envoyé son Fils pour racheter le monde.

Quelques âmes, que Dieu a prédestinées, seront donc tirées de cette fange du mal.

D'autres, et c'est le plus grand nombre, sont prédestinées par Dieu aux supplices éternels. La raison se révolte contre cette dureté. Mais, dit Luther, la raison n'a rien à Mve avec la foi. A chaque pas, il se moque de cette « Dame Raison » qui veut éluder le sens de la parole de Dieu (1), il veut écouter ce que disent les dogmes, et non ce que disent les figures de la grammaire (2).

Mais comment ces âmes sonl-elles justifiées? C'est ici que nous trouvons le point caractéristique et en môme temps le point le plus extraordinaire de la doctrine de Luther.

Manque plus ou moins complet de liberté, corruption de l'homme par le péché originel, prédestination au ciel et même à l'enfer, tout cela se

(1) De Servo Arbitrio, p. 282.

(2) Ibid., p. 161. — Voir aussi p. 142, .363 et suiv.

trouve plus ou moins chez d'autres. Nous le retrouverons en particulier dans le Jansénisme, et c'est pourquoi je n'y insiste pas ici. Mais ce qui appartient en propre à Luther, c'est sa théorie de la justification.

L'homme n'a pas la force de faire le bien : ces désirs que nous ressentons de bien faire, ces élans vers Dieu, le bien infini, tout cela, ce sont des organes atrophiés qui ne peuvent plus nous servir, des vestiges, des témoins d'un état passé qui ne peut plus revenir. Mais avec la grâce de Dieu, ces tendances pourraient se fortitler et redevenir capables d'agir ? Dieu pourrait nous attirer à lui par sa volonté toute-puissante, sans que notre volonté pût lui résister ; il pourrait faire le bien en nous?

C'est ce que diront les Jansénistes; Luther le nie : les bonnes œuvres n'ont rien à faire avec la justification. Nous sommes péché; nous sommes courbés vers la terre, nous continuerons de pécher. Les bonnes œuvres : piété filiale, justice et charité envers nos semblables, actes d'humilité, de mortification, de détachement des biens de la terre, actes d'amour de Dieu, tout cela est impossible, inutile, nuisible : impossible, puisque notre penchant au mal le souille et le rend mauvais ; inutile et même nuisible, car l'accomplissement de ces œuvres nous porte à nous appuyer orgueilleusement sur nousmêmes, et à ne pas assez reporter à Dieu toute la gloire qui lui est due.

Mais sur celte corruption, Dieu peut mettre un manteau, je veux dire les mérites de J.-C. C'est une justification tout extérieure, un revêtement de marbre sur les bois pourris d'une chaumière. Jésus- Christ, et Jésus-Christ seul, a été actif dans le travail de notre salut ; nous n'avons pas à l'être nous-mêmes. Il est injurieux à J.-C. de coopérer par nos œuvres à ce qu'il a surabondamment accom-

pli(l).

Et comment l'homme obiiendra-t-il de Dieu ce manteau, je veux dire cette attribution extérieure des mérites de J.-C? Par la Foi en Dieu et en J.-C, ou pour parler plus exactement, par la Confiance en Dieu et en J.-C

L'homme est corruption ; l'homme continuera de produire des fruits do mort ; mais par la confiance en Dieu qui sera dans son cœur, il méritera que Dieu lui attribue les mérites de J.-C

Voilà la grande nouveauté, la grande découverte qui mettait Luther au comble de la joie. Pour célébrer cette découverte, il a des pages d'un lyrisme étrange. Avec elle, il en avait donc fini avec le joug

(1) V. en particulier le commentaire de ÏEpilre aux Galates. D. Martini Lutheri Comment arius in epistolam S. Pauli ad Galatas (Erlangœ, 1843-1844, 3 vol.). Luther a publié deux commentaires de cette épître, l'un en 1519, l'autre en 1535. Le commentaire de 1519 se trouve au t. III, p. 121- 485 (Dans l'édition de Weimar, t. II, 436-638). Il avait commencé à exposer ce commentaire ù Wittenberg le 27 octobre

"ÔO TROISIÈME LEÇON

de la loi et les tourments de la conscience. Voilà TEvangile, c'est-à-dire la Bonne Nouvelle que Luther venait annoncer au nom de Dieu. Depuis des siècles, cette vérité était restée cachée ; la pauvre humanité ^vait été courbée par l'Eglise romaine sous le joug inutile et pesant de la pénitence, sous l'obligation de tendre à la perfection par des œuvres personnelles. Luther au contraire venait lui apprendre à s'envoler par la confiance, dans un sentiment de douce rêverie, jusqu'au pied du trône de Dieu (1).

Il n'est pas nécessaire d'étudier longuement ce système de la justification pour y voir des impossibilités et d'étranges contradictions.

Avec cette prédestination par laquelle, non seulement Dieu permet que certains hommes abusent de leur liberté, mais par laquelle il en crée un certain nombre pour leur faire commettre le mal et les rendre malheureux en enfer, comment peut-on sauvegarder la justice de Dieu?

(1) L'on se ferait une fausse idée de la théorie de Luther si l'on croyait que, par la foi, il entendait une foi ornée des œuvres, des vertus chrétiennes. Oui, plus tard, les protestants ont corrigé ainsi son système ; et ils ont prétendu que Luther l'entendait ainsi. Oui encore, effrayé des conséquences pratiques de son système, Luther lui-même finit par avoir des paroles en ce sens.

Mais le système pur de Luther, celui des premières années, c'est que la foi justifiante est simplement une adhésion aux vérités contenues dans les Livres saints ;

Et cette justification tout extérieure, quelle singulière œuvre de Dieu ! Nous restons pécheurs, nous péchons constamment. Et pour nous tourner vers lui, pour nous convertir. Dieu ne changera rien à ce pitoyable état; il sera impuissant à nous rendre bons. Lui, dont la science est infinie, lui dont l'œil et la force pénètrent tout, lui qui, suivant une expression fréquente dans la Bible « sonde les cœurs et les reins » (1), il se contentera d'une apparence extérieure de changement !

Enfin, que peut-on penser de cette foi qui suppléera à tout le reste, et nous unira à Dieu? Dans le système de Luther, c'est cette foi qui est la clef de tout, la lumière qui éclaire tout et, en réalité, c'en est le point le plus obscur.

Dabord, si nous n'avons aucune liberté, comment pourrons-nous, par cette foi, attirer sur nous la justice de J.-C; comment cet acte pourra-t-il être méritoire? En réalité, de même que Dieu agit pour nous, il faudra conclure aussi qu'il croit pour

mieux encore, qu'elle est la ferme confiance que J.-G. est mort pour nous, et que ses mérites nous seront appliqués.

Sur ce point fondamental, voir Moehler, La Syvibolique (trad. Lâchât, Paris, 1832), II, 183 et suiv.; Défense de la Symbolique (Paris, 1853), p. 201 et suiv., surtout 207-208 ; Dôllinger, La Réforme ; son développement intérieur (trad. Perret, Paris, 1849), t. III, p. 84 et suiv.; Denifle, P, p. 17 et suiv., et passim.

Ces ouvrages donnent de nombreux textes de Luther à ce sujet.

(1) Ps. VII, 10 ; Jérém. XI, 20 ; XVII, 10 ; Apoc. II, 23.

nous : là encore, rhomme sera tout passif sousl'action de Dieu.

Puis, qu'est-ce au juste que cette foi ? L'enseignement (le Luther sur ce point est une perpétuelle variation. Pour le catholique, la foi, c'est l'adhésion de l'intelligence aux vérités révélées. Pour Luther, la foi, c'est la confiance en J.-C, c'est un acte de la volonté par lequel nous espérons que J.-G. nous couvrira de ses mérites et qu'il nous les attribuera ; c'est une bonne persuasion, une assurance réconfortante que Dieu n'est pas irrité contre nous.

Bref, je crois que je ne choquerai personne en concluant que la théorie de Luther n'est pas défendable.

Lui-même, du reste, quand il descendait dans sa conscience intime, il ne se sentait guère rassuré sur la vérité de ses élucubrations, et l'on a de lui sur ce point des confidences angoissantes. Le 25 novembre 1521, il écrivait de la Warbourg aux Augustins de Wittenberg : « Oh ! qu'il m'en a coûté, et que de « peines, que de difticultés n'ai-je pas eues, même a en m'appuyant sur les textes de la Sainte-Ecriture « les mieux établis, avant de parvenir et à grand « peine, à me juslitier aux yeux de ma propre con- « science I Quand je venais à réfléchir que moi^ « individu isolé, j'osais résister au Pape, le tenir « pour l'Antéchrist, appeler les Evêques, Apôtres « de l'Antéchrist, les universités, ses maisons publi-

« ques ! Que de fois mon cœur a frémi au-dedans de « moi ! Que de fois il m'a châtié, me répétant avec « reproche son perpétuel argument : Es-tu donc le <( seul sage? Tous les autres se sont-ils trompés? « Est-il probable qu'ils aient erré si longtemps? Et « si toi-même tu étais dans l'illusion ! Et si tu avais « égaré toutes ces âmes! » (1).

Alors, il est vrai, il se persuadait que ses angoisses allaient disparaître. Mais, au contraire, jusqu'à sa vieillesse, elles ne cesseront de le tourmenter.

Pour peindre ses combats intérieurs, sa détresse, ses profonds abattements, il trouve parfois des paroles tellement poignantes qu'elles nous émeuvent de pitié : « Pourquoi, disait-il, suis-je seul à passer « par de pareilles angoisses? Pourquoi faut-il que je « sois assailli par ces tentations » ? « Oh, j'ai vu « d'horribles visages, de hideux fantômes ! Au « milieu de si affreuses visions, je me suis souvent « demandé si j'avais encore une parcelle de cœur « dans mon corps ».

« Je suis parfois en colère contre moi-même, « écrit-il ailleurs, parce que, pendant ces luttes, je « ne puis attacher mes pensées sur J.-G. ni me « délivrer de la tentation, moi qui ai tant lu, tant « écrit, tant prêché sur ce sujet » (2).

(1) De Wette, D' Martin Luthers Briefe, t. II (Berlin, 1826), p. 107.

(2) Dans J. Janssen, UAllemagne et la Réforme, t. II (trad. Paris, 1889), p. 182-186.

Pourtant, aux adversaires qui s'entêtaient à ne pas comprendre la beauté de sa doctrine, Luther savait que répondre. Il trouvait alors une langue très simpliste et très pittoresque.

Quand on lit certaines pages de Luther, l'on se croirait constamment avec Cambronne à l'issue tragique de la bataille de Waterloo.

Ici je m'étais dit d'abord que c'est de l'histoire que nous faisons dans ces Leçons, et l'histoire, plus que toute autre science, a le droit et même le devoir de supprimer les réticences.

Toutefois, après réflexion, je crois qu'il est préférable de me dire en m'inspirant de Boileau :

L'Allemand dans ses mots brave l'honnêteté, Mais Vauditeur français veut être respecté.

Je vais donc vous donner à peine un ou deux spécimens d'un certain genre de réponses que Luther faisait à ses adversaires; et mes traductions seront fort adoucies.

Aussi, Mesdames, j'espère que personne ne sera obligé de sortir.

Dans un sermon, Luther disait en 1518 :

« 11 n'y a pas de quoi étaler nos œuvres avec tant « de fierté : le diable peut s'essuyer avec » (1).

Le 15 avril 1520, les docteurs de la Sorbonne condamnent la doctrine de Luther. La même année^ il leur répondait :

(1) Weimar, t. I, 276.

(( Oui, chers petits ânes, on vous fera asseoir sur « des coussins et on vous gorgera de gigots de mouu tons(1). Puis, si votre ventre gargouille, et que u vous veniez à lâcher un vent, vous voudrez sans « doute nous le faire prendre pour un article de « foi » (2).

En lo!2:2, il écrit un opuscule intitulé : « Contre la Bulle sur la mangeaille » (3).

Dans cet opuscule, Luther dit qu'il se moque des menaces du pape. Ceux que la peur du pape ferait mourir, il propose de les enterrer au son d'un instrument humain; avec ces sons tout naturels et primitifs que tout à l'heure il ne voulait pas prendre pour des articles de foi.

A côté des paroles grossières, il y a les paroles obscènes : je les passe sous silence.

(1) En allemand Lampreten fressen. Le mot Lamprete veut dire généralement lamproie. Mais il ne paraît guère vraisemblable que Luther ait voulu parler de ce poisson.

Quelquefois Lamprete signifie jeune lapin. Ce sens est plus acceptable.

Nous avons traduit par gigot de mouton.

Nous avouons n'avoir trouvé nulle part l'indication de ce sens. Mais il est pittoresque et grammaticalement possible. Car pourquoi des mots Lamm et braten Luther n'aurait-il pas fait Lamprete^ rôti d'agneau^ sur le modèle de Wildôret, Wildpret (anciennement Wiltpréete), rôti de gibier.

(2) Weimar, t. Vlil, 293.

(3) L'allemand porte : Abentfressen. Pour être plus exact, il faudrait donc traduire : « La goinfrerie du soir ». C'est ainsi que, par haine du pape il est vrai, Luther intitulait une Bulle sur la dernière Cène, c'est-à-dire sur le sacrement de l'Eucharistie! Weimar, t. VIII, p. 691.

11 y a aussi les expressions injurieuses et emportées ; elles ne se comptent pas : Jean Eck était la truie d'Eck, Georges de Saxe était le cochon de Dresde, Wimpina grognait comme un cochon (1).

Du jour où Erasme écrivit contre lui, Erasme autrefois si adulé par Luther, il ne fut plus qu'un serpent venimeux, un Epicurien, un ennemi du Christ et de toute religion.

Mais je reviens à des considérations plus graves.

Au lieu de m'arrêter longuement aux erreurs et aux contradictions de cette théorie, je voudrais chercher comment Luther a été amené à l'élaborer ?

Il y a là, me semble-t-il, l'objet d'une étude d'un haut intérêt, étude qui touche à la fois à Fhistoire, à la théologie, et plus encore à la psychologie.

Avant tout, c'est en lui-même, dans ses propres dispositions intérieures, que Luther a trouvé les éléments de sa théorie.

Ici, les écrivains protestants mettent, en général, en avant les particularités de l'âme allemande, le besoin pour l'Allemand d'une religion intime ; et ils

(1) Denifle, t. P, 820.

concluent à la nécessité d'être Allemand pour comprendre Luther (1).

Evidemment, il y a du vrai dans ces affirmations. Dans Luther, il y a un besoin de mysticisme, d'union directe et intime avec Dieu, un besoin d'adhésion à J.-C. qui le porte à craindre de diminuer J.-C. en s'appuyant sur ses propres œuvres.

Mais ces dispositions se trouvent plus ou moins chez tous les mystiques. Cette étrange conclusion que dans nos rapports avec Dieu, nos aspirations sont tout, et que la réalité, qu'un changement effectif de notre conduite n'y est pas nécessaire, où Luther l'a-t-il donc prise ?

Il l'a prise d'abord dans une autre tendance allemande, la tendance au subjectivisme, à ne pas tenir compte des réalités.

Prenez la théorie de Kant sur la connaissance et celle de Luther sur la justification. Entre ces théories, vous trouverez d'étranges ressemblances, une tendance commune au subjectivisme.

Pour Kant, il faut renoncer à atteindre directement les objets; nous n'en percevons que les phénomènes, c'est-à-dire les impressions qu'ils font sur nous. Ce qui est vraisemblable, c'est que je déforme tout ce qui est extérieur à moi, c'est que c'est moimême qui me connais lorsque je crois saisir quelque chose en dehors de moi : comme Pygmalion, je tombe à genoux devant mon œuvre.

(1) Par ex. H. Baumgarten, Geschichte Kaj-rs V. (Stuttgard, t. 1, 1885, p. 338).

Dans les théories de Luther, nous trouvons ces tendances au subjectivisme.

Pour lui, dans Tordre des choses morales, la réalité n'a aucune valeur ; tout est transformé, déformé, quand Thomme s'en est servi.

Vous tuez votre semblable : action mauvaise ; vous soignez votre vieux père malade : action mauvaise aussi, péché. Pourquoi? Parce que vous êtes foncièrement corrompu ; parce que c'est votre propre satisfaction que vous cherchez en secourant votre père; l'objet est bon, mais vous l'avez rendu mauvais ; vous l'avez déformé.

Mais, me direz-vous, d'autres ont enseigné à peu près la même chose, et ils n'étaient pas xVllemands. Sans doute, le subjectivisme n'est pas l'apanage exclusif de l'Allemagne ; mais c'est l'Allemagne qui l'a poussé le plus loin, et pour ce qui est du cas qui nous occupe, pour cette perversité que nous introduisons en tout, personne ne l'a affirmée, codifiée autant que Luther; personne ne Ta maintenue aussi désespérément dans l'homme.

En effet, comment Luther explique-t-il la justification? Par son contact, l'homme a tout corrompu. Bien. Mais comment sera-t-il justifié? Est-ce que la grâce le guérira? Le redressera-t-elle vers Dieu? Du tout : une telle explication sent trop encore la préoccupation de l'objet en soi. Luther restera dans le subjectivisme jusqu'à la fin : une intention a suffi pour tout corrompre, pour faire qu'une aumône, qu'un acte

de piété filiale fussent dos actes mauvais. Que ces actes restent donc mauvais. Mais une autre intention suffira pour que cet amas de mal soit inoffensif à rame : par la foi, c'est-à-dire par la confiance, l'âme se tournera vers Dieu et elle sera non pas purifiée, — à quoi bon revenir à ces termes qui sentent la chose en soi, — mais justifiée aux yeux de Dieu, tenue pour pure dans son estimation.

Nous trouvons donc en Luther une disposition à écouter ses sentiments, à tout voir au travers de ses sentiments. Et quels étaient ses sentiments aux environs de 1515 ?

Sur ce point, les écrivains protestants sont en général assez faibles. Ils apportent dans cette étude deux causes d'infériorité.

La première, c'est que tous, peut-on dire, ont fait ici un étrange anachronisme. Sur la vie de Luther dans le cloître, ils ont consulté ses confidences de vingt ou trente ans après.

La seconde, c'est qu*ils ignorent à peu près complètement le passé dont Luther est sorti. Ce que Luther est devenu, ce qu'il a fait, c'est le Protestantisme et, en général, ils le connaissent assez bien. Mais le moyen âge, cette philosophie et cette théologie que Luther a étudiées dans le cloître, ils l'ignorent.

Pour éviter ces deux défauts, pour comprendre l'évolution de Luther, il faut concentrer ses recherches sur deux points :

L'état dïime de Luther vers 1515 ;

Les influences qui, jusque-là, avaient agi sur lui.

En étudiant ces deux points, le P. Denifle a ces dernières années renouvelé la vie de Luther ; il a pu dire beaucoup de nouveau sur des faits qui semblaient vus et revus depuis longtemps.

Quelles étaient donc les dispositions intimes de Luther aux environs de 1515, à Tépoque où il devint mûr pour un changement radical dans sa vie?

A partir de 1530, Luther a beaucoup parlé des années qu'il avait passées dans le cloître. Attablé à la brasserie avec ses amis, il racontait le sombre désespoir avec lequel à cette époque il s'était enfoncé dans le jeûne et la prière pour apaiser Dieu.

« Dans le cloître, écrit-il le 2 décembre 1537, « j'en serais arrivé à me tuer avec mes jeûnes, mes « veilles, mon insouciance du chaud et du froid » (1).

Et en 1539 : « Pourquoi, dans le cloître, ai-je en- « duré tant de souffrances? Pourquoi ai-je affligé « mon corps avec le froid, les jeûnes et les veilles? « Parce que je m'efforçais de me persuader que par

(1) Erl., t. XIX (2* éd.), 419 et suiv.

« ces œuvres, je devais obtenir la rémission de mes « péchés » (1).

Mais sur le Luther de 1510, il est fort dangereux de consulter le Réformateur de 1530 à 1546 : moitié consciemment, moitié inconsciemment (et Luther était de ceux chez qui ces deux états peuvent le plus facilement se juxtaposer), il devait nécessairement être porté alors à donner à sa vie d'autrefois une couleur qui pût légitimer sa conduite présente.

Ainsi plus tard, Lamennais révolté oubliera complètement ou du moins semblera complètement oublier ce qu'il avait dit quand il défendait l'Eglise catholique avec tant d'éloquence.

Par ses confidences postérieures, il s'agissait pour Luther de rendre ridicule l'Eglise catholique, qui ne mettait la sainteté que dans des œuvres extérieures au cœur lui-même et à la volonté.

Or, conclut-il, avec les expressions qui lui sont chères « un chien ou une truie pourraient à peu « près en faire autant » (2).

C'est tout cela que j'ai fait et que j'ai été autrefois, dit Luther ; j'ai possédé la « sainteté monastique ».

C'est cette conception tout extérieure de la sainteté que par ma Réforme j'ai voulu corriger.

(1) Eœeg. Opéra, lat., t. V, 267.

Autres témoignages semblables dans Denifle, Luther, I^,

(2) Erl., t. LXIII, 30i.

Eh bien, non, la vie monastique de Luther était loin de répondre «^ Tidéal de la sainteté catholique. Sur la vie de Luther dans le cloître, nous avons d'assez nombreux renseignements qui remontent à l'époque où il s'y trouvait : ces renseignements sont loin de concorder avec les confidences postérieures.

Un premier point de certain, c'est que la règle des Augustins ne commandait pas ces mortifications qui, selon Luther, l'avaient conduit à la porte du tombeau. En 1504, les constitutions de la province à laquelle appartenait le couvent d'Erfurt avaient même été adoucies par le vicaire général Staupitz. Ces mortifications, les aurait-il donc faites de luimême? Peut-être, mais ce serait déjà pour nous faire soupçonner chez lui un manque d'équilibre et un développement exagéré du sens personnel : pourquoi ne consulter personne autour de lui? « L'obéissance, dit l'Ecriture, vaut mieux que les sacrifices ». Aussi, dans tous les ordres religieux, l'obéissance, cette mortification de la volonté, est bien plus vivement recommandée que la mortification du corps.

Et ce qui par excellence est recommandé par l'Eglise catholique, c'est la vie d'union à Dieu par la prière. Or, dans le cloître, Luther se détacha de plus en plus des exercices de piété, de ceux-là mêmes qui dans la vie d'un prêtre et d'un religieux sont les plus fondamentaux.

Dans une lettre qu'à l'automme de 1516, Luther adressait à Lang à Erfurt, nous trouvons en ce sens

quelques phrases terriblement révélatrices : « Il me reste rarement le temps d'achever mes heures et de dire la messe. Je suis envahi par les tentations de la chair, du monde et du démon » (1).

Le 20 février 1519, mêmes confidences à son supérieur Staupitz : « Je ne suis qu'un homme, un homme entraîné par le tumulte du monde, par l'ivrognerie, les élans de la chair, la négligence et autres incommodités ; à quoi viennent s'ajouter mes occupations professionnelles » (2).

Quand il disait son bréviaire, c'était sans attention, ni piété : « Autrefois, disait-il en 1535, j'ai souvent dit mon bréviaire de telle sorte que le psaume ou l'office entier était achevé avant que j'eusse remarqué si j'en étais au commencement ou au milieu » (3).

Un jour, il est vrai, il demande à Staupitz de prier pour lui (4). Pourtant, ni dans ses lettres des environs de 1515, ni dans ses confidences postérieures, on ne voit qu'au milieu de ces difficultés, il ait habituellement songé à recourir à la prière (5).

L'on voit donc ce qu'il faut penser de ses déclarations tardives sur sa vie dans le cloître. Les seuls

(1) Enders, D.' Martin Luthcr's Briefwechsel-, t. I, p. 67 (26 octobre 1516).

(2) Enders, t. 1, 431.

(3) Erlangen, t. XXIII, 222.

(4) Enders, t. I, 431, 20 février 1519 : « Tu, quaeso, pro me ora ».

(5) Denifle, 1=^, 462. Mais il présente cette affirmation d'une manière trop absolue.

points à retenir de ces confidences, c'est qu'assurément, dans le cloître, Luther avait des sentiments religieux : ces sentiments, ils venaient de sa nature, ils venaient de la race allemande, portée à un certain mysticisme, ils venaient de l'éducation qu'il avait reçue pendant plus de trente ans, éducation catholique et monastique ; c'est que probablement aussi, Luther se livra dans le cloître à des mortifications. Mais c'est aussi et surtout que dans le cloître, il s'ennuyait beaucoup, et que le souvenir de ces années lui avait laissé un profond dégoût. Pourquoi? Parce que dans le cloître, il s'était de plus en plus appuyé sur lui-même, qu'il y avait songé de moins en moins à s'appuyer sur Dieu, parce que la prière y était absente de sa vie et l'amour de Dieu absent de son cœur.

De là, sa tendance à considérer les œuvres de mortification comme des œuvres tout extérieures, qui éloignaient de Dieu plutôt qu'elles ne nous unissaient à lui : à cause de son humeur mélancolique, de son orgueil et de son manque de piété, il est fort possible que pour Luther, ces mortifications aient eu ce résultat.

Le passage que je viens de citer de la lettre à Staupitz nous rappelle un autre défaut de Luther : il était fortement adonné a la boisson ; certaines expressions de ses œuvres ou d'œuvres contemporaines permettent même à peine de douter que cette tendance n'allât jusqu'à Tivrognerie.

Mettons que le nonce Aléandre exagère lorsqu'il écrit de Worms le 29 avril 1521 : « Je laisse de « côté l'ivrognerie, à laquelle Luther est très « adonné » (1).

Mettons aussi que Luther exagère et plaisante, lorsque quelques semaines après, il écrit de la Warbourg : « Je suis ici du matin au soir inoccupé et « ivre » (2).

Mais en 1522, un comte Hoyer de Mansfeld écrivait à un ami qu'il avait d'abord été très porté pour Luther ; mais il s'était convaincu que Luther n'était qu'un polisson : il s'enivrait, il avait volontiers de belles femmes autour de lui, et il menait une vie facile. Et Mansfeld ajoutait qu'il avait été complètement désenchanté (3).

Dans une lettre à Spalatin, Mélanchton résume ainsi cette soirée du 19 octobre 1522, où Luther vint à Erfurt pour rétablir l'ordre parmi les siens :

« On a soiffé, on a crié, comme de coutume » (4).

Et dans une grave maladie qu'il fit en 1527, Lu-

(1) Brieger, Aleander und Luther (1884), p. 170.

(2) Enders, III, 154 (à Spalatin, 14 mai 1521).

(3) H. Gi'isar S. J., Der « gute Trunk » in den Luther anklag en ^ dans llistorisches Jahrbuch, t. XXVI (1905), p. 479-507 (modéré, pourtant donne beaucoup de citations contre la sobriété de Luther).

(4) Corpus reformatorum^ t. I, 579.

ther confessait à Bugenhagen le plaisir trop grand qu'il trouvait « aux plaisanteries et aux festins » (1).

Ce manque de piété, ce délaissement de la prière, cet excès dans la boisson nous mettent sur la voie pour répondre à cette question : Comment Luther en est-il arrivé à son étrange théologie : « Nous sommes pécheurs, nous ne pouvons que pécher, mais si nous avons la foi, la justice de J.-C. nous est imputée : elle nous recouvre comme un manteau ».

Vers 1515, Luther ne peut plus résister aux tentations. Le voilà aux prises avec les passions mugissantes de l'âge mûr. La colère, l'orgueil, la volupté l'envahissent. Chez lui, ces passions sont terribles; dans un siècle qui compta tant de violences de toute sorte, il les a possédées ou pour mieux dire elles l'ont possédé à un degré exceptionnel.

Son orgueil l'a porté à s'appuyer sur lui-même : c'était le préliminaire de la désespérance.

D'où, peu à peu, une théorie qui de sa volonté

(1) 0. Vogt, Bugenhagen s Briefwechsel (Steltin, 1888), p. 64 et suiv.

Sur cette tendance de Luther à la boisson, voir aussi :

K. Benrath, Luther im Kloster (Halle, 1903), p. 71 et suiv. (favorable à Luther).

P. Kalkofî, Aleander gegen Luther (Leipzig, 1908J; p. 141 et suiv. (favorable à Luther).

remonte à son intelligence. Il conclut qu'il est tout péché : la concupiscence est invincible. Dès lors, pour lui, péché originel, concupiscence, péché actuel, c'est tout un. Autrefois, il a cherché à s'appuyer sur lui-même ; maintenant il ne s'appuiera que sur J.-C. Mais de quelle manière ? Pour s'assimiler la vie de J.-C, pour pratiquer les préceptes de J.-C. et taire des œuvres méritoires? Du tout: il a suffisamment constaté que l'accomplissement de certains préceptes était impossible. Par la confiance en Dieu, il s'attribuera, il attirera à lui des mérites qui lui resteront extérieurs.

Dès lors, par son principe générateur, cette théologie ne nous apparaît plus comme un cas isolé: elle n'est au contraire que l'une des nombreuses formes par lesquelles la pauvre humanité a tenté d'accorder ses tendances vers la terre avec ses tendances vers le ciel ; elle est une eau troublée dont la source est dans les profondeurs de notre nature.

Nous avons en nous deux courants formidables : ce que l'on appelle « les Passions », et les tendances religieuses. Ces deux tendances sont primordiales, c'est-à-dire qu'elles ne découlent d'aucune autre ; elles viennent de notre nature même. Toutes deux s'emparent de l'homme tout entier; à des degrés divers, toutes deux ont des côtés nobles, des aspirations désintéressées.

Mais ayant des objets différents, l'on comprend

que çà et là elles puissent entrer en conflit. Alors^ laquelle commandera à l'autre ? La tendance religieuse, dit la religion catholique, d'accord avec le bon sens, puisque cette tendance est la plus noble et son objet le plus élevé.

Mais ici, pour s'illusionner, la nature humaine a dans la pratique des ressources infinies. Constamment, elle cherchera à en arriver à prendre pour un élan vers Dieu un élan désordonné vers les plaisirs de la volupté. Ou si nous ne pouvons en arriver à sanctifier notre passion et à la rendre religieuse, nous travaillerons du moins à nous convaincre que de son côté cette passion peut agir sans troubler leshauteurs sereines de notre âme.

Le résultat sera toujours un mysticisme voluptueux. L'on en arrive toujours à cette conclusion que la partie inférieure de nous-mêmes ne se peut dompter; laissons-la donc faire, et communiquons avec Dieu par le haut de notre âme : ayons un mysticisme sensuel.

Ainsi en fut-il de la mythologie grecque et de là mythologie romaine : elle avait divinisé les passions humaines ; ainsi, depuis l'apparition du Christianisme, en fut-il des Manichéens, des Albigeois, de Molinos et de quantité d'autres. Certains psychologues et non des moindres prétendent que le plus grand nombre des mystiques en aboutit là.

Avec des nuances multiples, chaque siècle voit se renouveler des tentatives de ce genre. Le subjecti-

visme mystique de Renan en était l'une des plus caractéristiques. Il serait curieux de montrer que le socialisme collectiviste et irréligieux n'est aussi qu'une branche de ce mysticisme passif et voluptueux. Par la pensée, par le sentiment, l'on s'élève vers un idéal de justice et de bonté, et l'on croit qu'avec quelques idées, avec l'adhésion à un principe et sans beaucoup d'efforts personnels, Ton régénérera le monde.

Luther n'est que l'un de ces nombreux mystiques à qui une certaine piété ou, pour mieux dire, une certaine sentimentalité religieuse fait oublier la vertu . Avec ces mystiques, il veut être tout passif sous l'action de Dieu. Par son activité propre, par ses ceuvres, il n'a pas à correspondre à cette action ; ce ne serait pas seulement inutile pour l'homme, ce serait offensant pour Dieu et pour J.-C.

Il lui suffira de s'envoler vers Dieu par la confiance, c'est-à-dire par une douce rêverie dans les mérites de J.-C. et la bonté de Dieu.

Ainsi, c'est avant tout en lui-même, dans ses propres dispositions intérieures, que Luther a puisé le principe de son système sur des dispositions mauvaises pouvant coexister avec la justification.

Pourtant, certaines influences l'ont fortement aidé à en arriver là : je puis les ramener à -deux groupes : le milieu ambiant de la fin du

moyen âge, autrement dit des influences sociales, et les études de Luther, ou dos influences intellectuelles.

Cette désespérance à se surmonter, ù se dominer, à être maître de soi, Luther, plus ou moins confusément, la trouvait partout autour de lui.

Il la trouvait avant tout dans la hiérarchie ecclésiastique : depuis plusieurs siècles, depuis la fin du Grand Schisme surtout, c'est en vain que Ton demandait à grands cris la Réforme de l'Eglise dans son chef et dans ses membres.

Il trouvait cette désespérance dans les mœurs du ' clergé et des monastères : chez beaucoup de prêtres il y avait encore de grandes vertus, mais comme ce sont toujours les désordonnés qui font le plus de bruit, ce n'était pas ce côté-là qui donnait le ton : partout, sinon en théorie, du moins en pratique. Ton tendait à dire que le précepte : « Tu ne convoiteras pas » était impossible à accomplir.

De cette pratique Luther fit une théorie.

Il trouvait cette désespérance au fond de nombreux écrits de l'époque, dans des ouvrages mystiques, dans l'Imitation de J.-C, elle-même, dont certains chapitres reflètent une tristesse, un découragement si profond : ces mystiques désespèrent de ramener la société sous le joug de la loi; Luther déclarera ce joug inutile.

Mais qu'est-ce qui a donné à ce mysticisme voluptueux sa forme particulière? Pourquoi Luther au lieu

LA. JUSTIFICATIOiN DANS LUTHER 111

de préconiser une sorte de manichéisme ou de quiétisme a-t-il élaboré cette théorie de la justification de la foi?

Ce sont les influences intellectuelles, les études précédentes de Luther qui nous l'expliquent.

Ce sont d'abord les textes mal compris de saint Paul dans son Epître aux Romains et son Epître aux Galates. Après saint Augustin, Luther fait un contresens sur le fameux passage de l'épître aux Romains : « Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché ». Le contexte, comme je l'ai rappelé dans la précédente Leçon (1), montre que saint Paul veut dire simplement : a Tout ce qu'un chrétien fait contre sa conscience est mal ».

Luther, au contraire, en conclut qu'il s'agit là d'une distinction entre les œuvres purement humaines qui seraient toutes mauvaises, et les œuvres chrétiennes, qui procèdent de la foi.

C'est ensuite l'influence de saint Augustin.

De saint Augustin, Luther a pris les idées sur la prédestination, sur la liberté et surtout sur la Corruption profonde qui vient du péché originel.

La théorie de saint Augustin sur le péché originel, dont j'ai parlé dans la précédente Leçon, régna dans la théologie de l'Occident jusqu'au xi^ siècle.

(1) Voir plus haut, 2* Leçon, p. 60.

A cette époque elle eut deux adversaires : saint Anselme et Abélard.

Saint Anselme dit que le péché originel n'était pas la Concupiscence, mais qu'il était dans la volonté : il consistait dans la privation de la justice, et cette justice c'était la rectitude de la volonté.

Pour Abélard, le péché originel était simplement une peine à subir.

Son opinion fut condamnée.

Mais l'explication de saint Anselme fut reprise par Alexandre de Halès, au commencement du xiii^ siècle.

Alexandre de Halès eut pour disciples saint Bonaventure, ainsi qu'Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin ; si ces deux derniers ne l'entendirent pas, ils lurent du moins ses ouvrages. Plus encore que saint Bonaventure, ils adoptèrent son explication : le péché originel, dit saint Thomas, est constitué avant tout par la privation de la grâce ou justice originelle (1).

Duns Scot et Durand de Saint-Pourçain adoptèrent la même opinion.

Finalement la théorie de saint Augustin ne trouva plus asile que dans l'ordre des Augustins ; elle en sortit en tempête au temps de Luther (2).

Mais, disaient à Worms, en 1521, les admirateurs de Luther : « il n'était pas surprenant qu'il fût supé-

(1) S* Th«, I« lia* q. 82, a. 3, o.

(2) Turmel dans Revue hisL litt. rel., t. VII (1902) : ol0-533.

rieur à Augustin. Augustin avait péché, c'est pourquoi il avait erré. Luther était demeuré pur et sa doctrine était sa tache » (1).

En réalité, cela veut dire non seulement que Luther a exagéré certaines vues assez flottantes de saint Augustin en les codifiant, mais que sur d'autres points fort importants, il a défiguré saint Augustin, au point de falsifier certains textes du docteur sous la protection duquel il prétendait se placer (2).

Saint Augustin a parlé quelquefois d'une prédestination à la peine, ce qui déjà, sans doute, était fort dur; mais il n'a jamais parlé, comme Luther, de prédestination au péché.

En outre, saint Augustin était austère : il n'imagina jamais Tétrange théorie que les bonnes œuvres étaient impossibles, inutiles, dangereuses pour le salut; constamment il affirme le contraire (3).

Aussi, pour la foi, il l'a certainement entendue de la croyance aux vérités révélées, et non de cette vague confiance que malgré la permanence du péché en nous. Dieu nous appliquerait les mérites de J.-G. et que nous serions sauvés.

Une autre influence a aidé Luther à se débarrasser de toute cette partie pratique de la théologie de

(1) Th. Brieger, Aleander und Luther, (1884), p. 40.

(2) Denifle, t. P, 482-496 ; 508-514.

(3) Par ex. : De Fide et Operibus, ch. XXIII, XXV, XXVIl (P. L., XL, col. 224, 226-227, 229). De Civitate Dei, 1. XXI, ch. XXV et suiv. (P. L., XLÏ, col. 741 et suiv.). Voir la leçon précédente.

saint Augustin; cette influence, la plus profonde de celles qui se soient exercées sur lui, est celle de Guillaume d'Occam (1270-1280 à 1349).

C'est par Occam qu'il a pu en arriver à son idée d'une nature pleine de péché, et que Dieu veut cependant considérer comme pure.

Occam est bien oublié aujourd'hui. Les historiens le connaissent encore à cause de son rôle politique : dans la lutte de l'empereur Louis de Bavière contre la papauté, Occam prêta à Louis l'appui de sa plume.

Mais Occam s'est aussi occupé de théologie dogmatique et notamment de la question de la Grâce.

Pour lui, le surnaturel est extérieur à l'homme. Sans doute, de fait, Dieu met la grâce dans l'homme ; mais, de puissance absolue, il pourrait faire qu'un acte naturel eût une vertu surnaturelle. Il n'y a là rien qui soit exigé par la nature même des choses : tout dépend de la volonté de Dieu, de l'acceptation de Dieu : de puissance absolue, Dieu pourrait faire que l'on devienne juste ou injuste sans qu'il y eût rien de changé en nous.

Du reste, la théorie d'Occam repose sur une négation perpétuelle de la valeur de la raison. D'après lui, tout dépend uniquement du bon plaisir de Dieu : si Dieu l'avait voulu, les contradictoires auraient pu coexister. En outre, il est inutile de chercher à accorder la Raison et la Foi, la Philosophie et la

Théologie : les vérités de la Foi sont dans une sphère absolument différente de celle de la Raison.

Or Luther admirait beaucoup la théologie d'Occam. « J'appartiens à la faction d'Occam », écrivaitil à la fin de 1520(1). « Je suis tout imbibé d'Occam », disait-il quelques mois auparavant (2).

Tout imprégné de cette théologie, il n'avait qu'un pas à faire pour trouver une doctrine qui fût en harmonie avec son intérieur. « De puissance absolue, disait Occam, Dieu pourrait faire qu'un acte mauvais fût bon ».

« Non seulement Dieu peut le faire, ajoute Luther, mais il le fait on réalité ».

Ainsi, vers 1515, les théories de Luther sur la Justification étaient complètes. Dès lors, il était mûr pour la révolte contre l'Eglise.

Mais ces théories sur la Grâce ont-elles un lien bien logique avec ses théories contre l'unité de l'Eglise? Je ne le crois pas. Les deux groupes d'idées ont marché parallèlement dans son esprit et dans sa conduite : ils ne se sont guère compénétrés.

(1) Weimar, t. VI, 600 {Adversus execrabilem Antichristi bullam, IS^O).

(2) Weimar, t. VI, 195 {Responsio lutheriana ad condemnationem docirinalem per ynogistros nostros Lovanienses et Colonienses factam).

Il est même clair, me semble-t il, que ces deux groupes d'erreurs sont en contradiction l'un avec Tautre.

Les théories théologiques et psychologiques de Luther ramènent à nier la liberté humaine, la bonté de la nature humaine, le mérite des bonnes œuvres. Voilà pour les principes doctrinaux, pour les principes qui, selon Luther, doivent diriger notre activité. Et au nom de quels principes sociaux bouleversera-t-il l'Europe? Au nom de la dignité et de la liberté humaine opprimées par le Papisme ; au nom de la saine morale et de la nécessité des bonnes œuvres ; au nom de la conscience se révoltant contre le relâchement des mœurs à Rome et dans le reste de la chrétienté.

Dans les deux groupes des théories de Luther, théories sur la grâce et théories sur l'Eglise, c'est donc trop peu dire qu'il y a deux lignes parallèles qui ne se pénètrent pas : en vérité, il y a là deux théories qui vont à se détruire l'une l'autre.

Différents dans leur origine et dans leur nature, ces deux groupes d'erreurs ont eu des fortunes très différentes aussi : la partie sociale ou schismatique vit encore ; elle est le fond du Protestantisme et elle ne semble pas près de disparaître de sitôt; c'est en ce sens que dans Protestantisme et surtout dans le Protestantisme allemand, Luther est toujours le grand ancêtre, auquel il n'est pas permis de toucher.

Au contraire, la théorie de la justification par la foi et surtout la négation de la liberté ont cessé d'assez bonne heure d'avoir cours chez les Protestants.

Luther, lui, demeura toujours très attaché à ces idées : c'était le poème de sa vie. Au mois de juin 1541, Charles-Quint, désirant ardemment mettre fin à la lutte religieuse en Allemagne, laisse envoyer à Luther une véritable ambassade (1). La réponse de Luther est tranchante : « Les théologiens catho- « liques doivent reconnaître que jusqu'à présent, ils « se sont trompés ; ils doivent rétracter leur ensei- « gnement sur le dogme de la justification ».

De Luther, les principaux points de la théorie passent à Calvin et à plusieurs des siens ; dans sa première conférence avec le jeune François de Sales (8 avril 1597), nous voyons Théodore de Bèze s'indigner de la doctrine de l'Eglise romaine « sur la « nécessité des bonnes œuvres pour le salut » (2).

Toutefois, les Protestants commencèrent de bonne heure à se détacher de l'enseignemeut de Luther et de Calvin sur la justification. Sans doute, ils ont toujours continué de parler de la justification par la

(1) Voir, entre autres, A. llausrath, Lutherdcben (1904), II, 413-414.

(2) Hamon, Vie de saint François de Sales fvu" éd., 1883), t. T, 244.

foi. Mais cette foi est devenue une foi ornée de bonnes œuvres, une foi vive et agissante (1).

Et pour ce qui est de la liberté, le point qui nous intéresse encore davantage ici, dans ces Leçons sur le Jansénisme, ils ont assez vite cessé de la nier.

Dès 1524, Osiander montrait que la théorie de la justification par la foi allait contre la véracité de Dieu : il ne pouvait tenir pour juste un homme en qui il ne verrait qu'une justice imputée du dehors ; pour que nous fussions justes, le Christ devait vivre véritablement en nous (2).

En 1534 (dans son Mémoire à François P'), Mélanchton dit que les difficultés qui existaient entre les siens et les catholiques sur la Grâce et le libre arbitre se sont adoucies (3).

Au xvii^ siècle, le cardinal de Richelieu dans sa Méthode pour convertir les Protestants, Bossuet dans son Exposition de la Foi catholique et son Hiatoire des variations, le ministre Jurieu dans son Traité de la Nature et de la Grâce, s'accordent pour dire que les Protestants d'alors avaient adouci et réformé la

(1) Voir plus haut, p. 90.

(2) 0. Osiander, Ein gui Unterricht und getreuer Ratschlag aus heiliger gottlicher Schrift... 15^4) (Nous n'avons pu consulter cet ouvrage). Voir Dôllinger, La Réforme; son développement intérieur, t. III (Paris, 1849, trad. Perrot), p. 373 et suiv.

(3) Corpus Reformatorum : Philippi Melanchtonis Opéra II (1835), p. 747.

doctrine de leurs fondateurs en ce qui regardait la Prédestination, la Grâce et le libre arbitre.

« Pour ce qui regarde précisément la Prédestina- « tion ou l'élection à la gloire », « la réprobation » et le « franc-arbitre », dit Richelieu, « les sectau leurs » de Luther et de Calvin « ont modéré leurs « sentiments et leurs termes, en sorte qu'ils ne se « trouvent pas beaucoup éloignés de ceux de l'Eglise « catholique » (1).

Et Bossuet : « Pour peu qu'on s'entende, je ne « vois plus entre nous aucune ombre de difficulté « sur la coopération » (2).

Aussi pour les protestants d'aujourd'hui comme pour les catholiques, cette question n'a guère qu'un intérêt historique : elle ne leur tient plus au cœur ; et lorsque l'on attaque Luther sur ce point, ils demeurent assez indifférents.

(1) Richelieu, Traité qui contient la méthode la plus facile et la plus assurée de convertir ceux qui se sont séparés de l'Eglise (1651), p. 340. Voir aussi p. 348, sur la justification par la foi.

(2) Bossuet, Histoire des Variations, liv, VllI, c. 51 (éd. Lâchât), t. XIV, p. 350. Voir aussi Histoire des Variations, liv. VIII, ch. 24-25 (t. XIV, p. 334-335) ; Exposition de la Foi catholique, c. VII (t. XIII, p. 67) ; Jurieu, Traité de la Nature et de la Grâce (Utrecht, 1688), ch. IX, p. 119 : « Tous les Réformés par obligation sont dans ce sentiment, c'est que l'action de Dieu qui prévient la volonté, et qui la détermine invinciblement au bien, ne viole pourtant point du tout sa liberté ».

Voir aussi J.-II. Serry, Historia Congregationum, De auxiliis (1709), lib. III, cap. XLVII (col. 449-455).

Mais alors que CCS théories dépérissaient dans le Protestantisme, elles renaissaient ailleurs : ce sont elles qui en s'édulcorant finirent par envahir l'Université de Louvain et y donner naissance au Jansénisme.

C'est ce que nous* verrons dans la prochaine Leçon.

La Théorie Janséniste sur la Grâce (1)

Ch. I, — Préliminaires. — De 1520 à 1640 : Le protestantisme et l'Université de Louvain.

Ch. II. — Exposé de la théorie janséniste sur la grâce. — Idée-mère du Jansénisme. — Conception optimiste de l'état normal de la créature raisonnable. Art. I. — Etat d'innocence.

Art. II. — Etat de nature déchue. — Les deux délectations : la délectation terrestre et la délectation céleste. — Prédestination restreinte. — Grâce efficace et grâce suffisante au sens janséniste.

Conséquences : Préceptes impossibles à accomplir. — Absence de liberté dans l'homme déchu. — Ressemblances entre la théorie janséniste et la théorie de Luther et de Calvin.

Le Jansénisme et la Philosophie.

Ch. III. — Après 1640.

Art. I. — De 1640 à 1653. — Attaques contre le livre de Jansénius. — Condamnation par la Sorbonne et par les

(1) Principaux ouvrages à consulter :

Cornelii Jansenii, Episcopi Yprensis, Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanx nalurœ sanitate, xgritudine, medicina, adversus Pelagianos et Massilienxes, 3 tomes in-foL, Louvain, 1640. Je cite ici d'après l'édition de Paris, 1641.

Antoine Arnauld, Œuvrts (Paris et Lausanne, 1775-1783), 43 vol. in-4" (édition critique, avec des introductions très précieuses, mais dans un sens janséniste) ; t. XVI-XXXV : écrits concernant le Jansénisme.

Pour beaucoup de gens, le gros in-folio de Jansénius est difficilement abordable. Quelques œuvres d' Arnauld pour-

Papes. — Constitution d'Innocent X, 31 mai 1653 : les Cinq Propositions.

Art. II. — Après 1653. — Atténuations apportées par les Jansénistes à leur théorie. Distinction du Droit et du Fait. — « Le Jansénisme est une invention des Jésuites ». — Doctrine catholique sur la valeur des jugements de l'Eglise qui concernent les faits dogmatiques.

Quelquefois, nous nous raidissons tellement contre un adversaire que, soit de parti pris, soit inconsciemment, nous ne voulons rien lui concéder : plus nous discutons avec lui, plus nous nous éloignons de lui.

C'est ce qui est arrivé à saint Augustin : il s'est tellement raidi contre l'erreur pélagienne ou naturaliste qu'il est allé, du moins dans certaines formules, jusqu'à l'extrémité opposée. Il a tellement

ront leur en tenir lieu et leur fournir une exposition assez complète de la doctrine janséniste : les deux Apologies pour Jansénius (t. XVI et XVil); Y Apologie pour les Saints Pères (t. XVIII), et la Seconde Lettre à un Duc et Pair (t. XIX). — Voir aussi le Catéchisme de la Grâce, par Matthieu Fej'deau {Œuvres d'Arnauld, t. XVII, p. 837-848).

Ces ouvrages suffisent pour entendre la doctrine janséniste. Nous en avons lu beaucoup d'autres ; peut-être y avons-nous perdu trop de temps. Pour donner une idée de la littérature doctrinale du jansénisme, nous nous permettrons de citer trois témoignages :

« Nous ne pouvons pas toujours lire vos livres. Et puis, à vous dire la vérité, vos livres ne se font plus lire comme ils faisaient. Il y a longtemps que vous ne dites plus rien de nouveau. En combien de façons avez-vous conté l'histoire du pape Honorius ? Que l'on regarde tout ce que vous avez fait depuis dix ans, vos disquisitions, vos dissertations, vos i-éflexions, vos considérations, vos observations, on n'y

€xalté Dieu que çà et là il semble avoir annihilé l'homme; il a tellement célébré la grâce qu'il semble avoir nié la liberté.

Ainsi encore en a-t-il été de Luther par rapport à la théologie du moyen âge, ou du moins par rapport à celle de saint Thomas d'Aquin : pour lui, une pensée courait risque d'être fausse dès lorsqu'il la trouvait dans cette théologie.

Ce n'est pas là pourtant ce qui arrive d'ordinaire.

On a dit souvent, et fort justement du reste, qu'il n'y a point d'erreur sans une part de vérité. Or, dans la discussion, l'adversaire met cette part de vérité en lumière, il ne cesse de vous l'objecter : la conclusion, c'est qu'il est bien difticile de combattre longtemps un adversaire intelligent sans subir plus ou moins

trouvera autre chose, sinon que les propositions ne sont pas dans Jansénius ».

Racine, Première lettre à l'auteur des hérésies imaginaires., •édition Mesnard, t. IV, 293-294.

« [M. de Meaux dit] que c'était une moquerie que de lui proposer de lire tous les écrits des jansénistes ; qu'il les avait lus et qu'il en savait les principes; que pour entendre à fond la matière, il n'y avait autre chose à lire que Jansénius même et saint Augustin ».

L'Abbé Le Dieu, Journal., édité par Guettée ;18o6), t. I, p. 388 (février 1703).

« On sait assez que ces novateurs ont trouvé le secret de multiplier leurs ouvrages à l'infini, et de les multiplier «ans beaucoup de travail, en changeant simplement les titres, «n publiant Abrégés sur Abrégés; en mettant au commen- <îement ée qui était à la fin, et en faisant ainsi acheter vingt fois le même livre à leurs sectateurs ».

[Colonia, S. J.], Bibliothèque janséniste., 4« éd. (Bruxelles, t. I, 7* page de la préface).

son influence ; peu à peu, l'on est amené à lui faire des concessions et même à tomber en partie dans ses erreurs.

C'est ce qui de temps à autre arrive de nos jours aux écrivains catholiques dans leurs polémiques avec les rationalistes.

A chaque pas, nous voyons cette loi se vérifier dans rhistoire du Jansénisme. C'est elle, en particulier, qui explique l'origine de ce mouvement.

Au début de la Réforme protestante, l'université de Louvain fut Tun des centres où l'on combattit le plus ardemment les théories de Luther. Le 15 juin 1520, Léon X avait lancé contre Luther la bulle Exurge^ et aussitôt, il avait travaillé à la faire accepter par Charles-Quint et par les Etats de l'Empire. Or, les théologiens de Louvain se montrèrent si fort empressés à seconder les vues de Rome qu'aussitôt ils furent en butte aux attaques de Luther et de ceux qui inclinaient de son côté. Au mois de novembre 1520 paraissait contre eux une violente satire (1). L'œuvre avait été faite sous l'influence d'Erasme, si tant est qu'elle ne fût pas complètement de lui (2). « L'aft'aire. y lisait-on, avait été conduite

(1) H. Schmidt, D. Martini Lutheri Opéra latina (1867), t. IV, 308-314.

(2) P. Kalkofî, Die Vermittlungspolitik des Erasmus, und stin Antheil an den Flugschriften der ersten Reformaiionszeii, dans Archiv fur Reformafionsgeschichle, t. l (Berlin, 1903), p. 1-83.

Revue des questions historiques, 1907, t. I, p. 320 : compte rendu de cet ouvrage (J. Paquier).

à la manière universelle des théologiens. On avait convoqué rUniverdtédans les appartements du recteur, trop étroits pour la réunion. Deux petits moines à barbe avaient produit la terrible bulle, qui en réalité était née à Louvain même. L'on avait mis deux heures à la lire, et Ton s'était séparé aussitôt. Le surlendemain, les Théologiens avaient délibéré, s'arrogeant le droit de parler au nom de toute l'Université, puis sans que la bulle eût été convenablement examinée, ni suffisamment acceptée, Ton avait brûlé quelques livres sur la place publique, à la risée générale. Enfin, le jour de saint Denis et le dimanche suivant, un grand adversaire d'Erasme, Nicolas d'Egmond, avait prêché le peuple en faveur de la bulle ».

Or, trente ans après cette satire, l'université de Louvain subissait l'influence des idées de Luther et de Calvin sur la Grâce et la Prédestination, Çjbe 1551 à 1636, Baius, Janson et Jansénius y enseigneront sur la prédestination, sur les forces de la nature humaine, sur le péché originel, un Protestantisme mitigé.^

Comment ces tendances avaient-elles pénétré à l'Université de Louvain ? Vinrent-elles directement de l'influence de Luther ou de celle de Calvin ? Généralement les écrivains français admettent que c'est par les œuvres de Calvin que le Protestantisne pénétra à Louvain (1).

(1) Ainsi, entre autres, l'affirme M. Bossert dans sa récente étude sur Calvin {Calvin, Hachette, 1906, p. 219).

Au point de vue de l'influence de Luther sur le Jansénisme, la question, à vrai dire, n'a qu'un intérêt secondaire : dans sa théorie de la justification, Calvin a suivi en grande partie les doctrines de Luther, et son originalité n'a guère consisté qu'à les codifier; le principe du mouvement de Louvain doit donc toujours, en fin de compte, remonter à Luther.

Mais, à l'origine, j'inclinerais fortement à croire à l'influence directe de Luther et de l'Allemagne : en effet, c'est avec l'Allemagne et les Pays-Bas, plutôt qu'avec la France, que, vers 1550, Louvain était en relations.

Nulle part, nous ne voyons Calvin aux prises avec l'Université de Louvain ; ce n'est qu'un peu plus tard que le Calvinisme pénétra dans les Pays-Bas. Au contraire, cette Université fut constamment en lutte avec Luther. En 1545, elle établissait encore 32 articles contre lui ; et en 1545 aussi, l'année qui précéda sa mort, Luther écrivait contre ces articles l'ouvrage intitulé : « Ecrit contre les 32 articles des théologastres de Louvain ».

Il y établissait 76 thèses, dans lesquelles du reste^ il se bornait à nier la doctrine catholique avec des expressions injurieuses (1).

(1) Erlangen, t. LXV, p. 169-178. Voir aussi t. LVI, p. 134 (Luther à l'électeur Jean-Frédéric, 7 mai 1545) ; De Wette, D"^ Martin Luthers Briefe^ Sendschreiben und Bedenken^ mit Supplément von Seidemann (1825-1856), t. V, p. 759 (Luther à Veit Dielrich, 23 sept. 1545).

Le 19 janvier 1546, un mois avant sa mort, il dit à Amsdorf qu'il s'exerce à écrire « contre les ânesde Paris et de Louvain » (1).

Or, c'est précisément vers 1545 que le jeune Baius se mit à lire des ouvrages protestants afin de les réfuter (2).

Voilà les raisons pour lesquelles, dans la dernière Leçon^ cherchant dans le Protestantisme l'ancêtre de Jansénius, je suis remonté à Luther plutôt que d'aller à Calvin : c'est lui assurément qui fut la cause première et principale des théories que Baius, Janson et Jansénius enseignèrent à Louvain ; c'est même lui, vraisemblablement, qui en fut la cause directe et immédiate.

Baius commença d'enseigner à Louvain en 1551 ; depuis 1545, il avait déjà semé ses idées dans l'Université ; lorsqu'il mourut, le 16 septembre 1589, il en était depuis longtemps chancelier.

Deux fois, ses doctrines furent condamnées par la papauté ; par Pie V, le 1^'' octobre 1567, par Grégoire XIII, le 29 janvier 1579 (3).

Pour donner le change, Baius et ses partisans^ s'attaquèrent aux Jésuites : en 1588, une chaire fut fondée à Louvain pour combattre spécialement les tendances de la Compagnie de Jésus : celui qui l'oc-

(1) De Wette, t. V, p. 780.

(2) J.-B. (lu Chesne, Histoire du Baianisme (1731), p. 5.

(3) Denzinger, Enchiridion symbolorwn (Fribourg, 9* éd. 1900), p. 241 et suiv.

cupa le premier fut Jacques Janson, grand admirateur de Baius et qui bientôt devait être le maître de Jansénius.

Enfin, en 1619, Jansénius lui-même commença d'enseigner. Deux ans après, en 1621, il entreprenait le fameux ouvrage d'où devait sortir le Jansénisme. Le P. Du Ghesne, Jésuite, affirme que Jansénius y avait en vue l'apologie de Baius, mais que pour cacher son dessein et mieux atteindre son but, il l'avait mis sous l'autorité de saint Augustin (1). En tout cas, en 1638, Jansénius mourait sans avoir osé, ou sans avoir pu publier cet ouvrage, mais laissant ce soin à ses amis. Deux ans après, le livre était publié à Louvain, et l'année suivante à Paris.

C'est dans ce livre qu'a trouvé sa dernière expression l'ensemble des opinions qui, depuis près d'un siècle, se manifestaient à Louvain sur la question de l'action de Dieu dans l'homme : de là le nom de Jansénisme donné à l'ensemble de ces opinions et le nom de Jansénistes à ceux qui les ont professées.

Mais le Jansénisme a un autre aspect : à ses doctrines sur la grâce, il joint un corps de tendances pratiques sur la morale. Le Jansénisme a donc eu deux tendances principales, une tendance dogmatique et une tendance morale, et par là même aussi le mot éveille en nous deux sens différents.

(1) J.-B. du Chesne, Histoire du Baianisme (1731), p. 301. Dans le même sens, Dict. de théologie (Vacant et Mangenot), article Baius, col. 58 (X. le Bachelet).

Dans l'une des Leçons suivantes, je m'occuperai de la morale du Jansénisme. Aujourd'hui, je vais parler de la doctrine du Jansénisme sur la Grâce. L'ouvrage de Jansénius ne s'occupe du reste que de ce groupe de questions. Ce fut Saint-Cyran et Arnauld qui codifièrent les tendances morales de la Secte.

Nous venons de voir les faits qui ont amené l'éclosion des théories jansénistes sur la grâce : c'est la lutte avec les Protestants. Cette lutte poussa Baius et ses amis à lire les œuvres de saint Augustin, dont ils tirèrent des conclusions malheureuses.

Mais ce qui importe davantage, c'est de voir quel a été le point de départ psychologique du système, en d'autres termes, quelle en a été ridée-mère. Evidemment, les idées de Jansénius ont des points de contact avec celles de saint Augustin et de Luther : sur la Prédestination, sur la Liberté, sur le Péché originel, les solutions de saint Augustin, de Luther et de Jansénius ont ici des ressemblances, ailleurs des analogies plus ou moins lointaines.

I Mais l'idée d'oii Jansénius est parti n'est pas exactement la même que celle d'oi^i sont partis saint Augustin et Luther^: Ce qui a frappé surtout saint Augustin, c'est, semble-t-il, l'idée de la grandeur et de la puissance de Dieu, l'idée d'une Cité céleste on

Dieu appelle ses élus et où sa puissance les aide infailliblement à parvenir (1).

Ce qui a surtout frappé Luther, c'est l'impuissance de rhomme à réagir contre la concupiscence. fLe fond doctrinal du Jansénisme n'est pas à proprement parler une vue particulière sur la prédestination, ni même sur la liberté : c'est une conception optimiste de Tétat normal de la créature raisonnable. Le Jansénisme, c'est une vue à part sur l'opposition entre ce que l'humanité devrait être et ce qu'elle est en réalité, une vue à part sur les conséquences du péché originel. Pour le Jansénisme, cette faute a établi une différence formidable entre deux états de l'humanité : l'état primitif, ou état d'innocence, et notre état présent, l'état de déchéance et de corruption, où nous sommes misérablement plongés (2)/l

A l'entrée de sa doctrine, Jansénius place une description ravissante de l'état du premier homme.

Son corps n'était soumis ni à la souffrance, ni à la mort.

(1) II est presque inutile d'ajouter qu'il ne poussa point ses déductions jusqu'à se mettre en contradiction avec le dogme de l'Eglise.

(2) « La différence si célèbre entre la grâce des anges et celle du premier homme, et celle de Jésus-Christ, est la clef de toute la théologie de saint Augustin en cette matière ». Arnauld, Œuvres, t. XÏX, 445. Voir aussi t. XVIII, p. 333,

Son âme était ornée de tous les dons de la nature et de la surnature.

Son intelligence possédait la science parfaite : elle était infaillible.

/^a volonté était droite, elle se tournait naturellement vers le bien ; elle vivait dans un état constant et spontané d'union avec Dieu. Dieu lui offrait ses dons ; Tame les acceptait, naturellement et librement. Pour tout ce qui, dans ce premier état, concerne l'action commune de la grâce divine et de rhomme : efficacité de la grâce, liberté de l'homme, prédestination, le Jansénisme, suivant une expression tros juste, est Moliniste (IJJ

Et non seulement .tout cela était, mais tout cela devait être : toutes ces prérogatives étaient dues à l'homme, ou du moins Dieu se devait à lui-même de les lui accorder : Dieu ne pouvait créer l'homme autrement ; il ne pouvait pas, par conséquent, le créer dans l'état où il naît aujourd'hui ; il ne pouvait le créer sujet à l'ignorance, à l'entraînement des passions, aux maladies et à la mort.

Où le premier homme vivait-il? Comment a-t-il apparu sur la terre ?

Ces questions sont bonnes pour notre époque, toute plongée dans les minutieuses recherches de l'histoire et de la préhistoire.

(1) Augustinus, t. I {De Gratia primi hominis et angelorum), c. XIV (1641, p. 62) ; t. III {De Gratia Christi Salvatoris), i. III, c. I (1641, p. 102 et suiv.).

De tout cela, Jansénius ne s'inquiète pas. L'on sent en lui le mépris candide, ou pour mieux dire, l'incapacité qu'un Descartes et un Malebranche auront pour tout ce qui regarde la contingence de l'histoire (1).

Il y aurait pourtant d'autres questions, moins historiques, plus philosophiques, qu'il aurait pu se poser aussi :

Si l'homme était infaillible, comment a-t-il pu être trompé par le tentateur, et s'écarter de Dieu? D'autant que sa volonté étant droite, l'on ne pourrait lui appliquer le mot d'Ovide :

« Je vois le bien et je l'approuve ; mais c'est le mal que j'imite ».

Et comment encore, l'homme pouvait-il bien être impassible? Avec des pieds, des mains, un corps enfin, cet état de félicité est-il vraiment possible ?

De tout cela, Jansénius et son école ne se préoccupent pas. Ce sont des poètes qui marchent dans leur rêve étoile. Ils ont un idéal, et comme cet idéal ils ne peuvent le réaliser dans l'état présent de l'humanité, ils le placent au berceau du monde.

\J\Iais un jour vient la chute. Cette chute a été formidable. Elle a corrompu l'homme, elle l'a disloqué. Elle a fait de lui un être contre naturej)

(1) Malebranche dira que l'histoire n'était pas une science puisque Adam, qui avait eu la science parfaite, ne l'avait

jjDepuis la chute originelle, dit Jansénius, « il n'y

« a, et il ne peut y avoir en nous que deux amours :

^ « Tamour du Créateur et Tamour de la créature,

^ « l'amour de Dieu et l'amour du monde, l'amour du

X "^ bien immuable et l'amour du bien changeant » (1).

fr'>^^ Cette phrase de VAugustinus est la clef des idées

^^ jansénistes sur l'état présent de l'humanité : la

volonté de l'homme est tiraillée par deux amours,

deux délectations également victorieuses : l'amour ou

la délectation terrestre, l'amour ou la délectation

ێleste/7

Après la chute originelle, et avant que la grâce vienne nous guérir, nous sommes sous la puissance de la délectation terrestre. L'homme^^est corrompu ; iLestàproprçnîçnt parler une ^^^ç De même qu'un vice du sang se transmet des parents aux enfants, ainsi la corruption intégrale, physique et morale, s'est-elle transmise d'Adam à sa postérité.

^ Dès lors, de nousTinèmes, nous ne pouvons vouloir que le mal, nous sommes incapables de bien (2). Il nenous reste de Jjberté,ip„a,p.Qur-.lft§.â^^^^^ naires de la vie, pour choisir entre telle ou telle occupation. Mais nous n'en avons plus pour choisir

pas possédée. Fontenelle, Eloges des académiciens de l'Académie royale des sciences. — Eloge du P. Malebranche (édition de 1766, t. I, p. 393).

(1) Jansénius, Augustinus, t. II {De statu nalurx lapsx)^ lib. III, cap. XXII (Paris, 1641, p. 223).

(2) Jansénius, Augustinus^ t. II, 1. III, c. XXII.

enlre le bien et le mal : ces actes journaliers Sj^miûLU^JïïLSLUxais .

Ip'où vient dans l'homme déchu cette impuissance totale pour le bien? C'est qu'après la chute, l'homme est tout entier plongé dans la concupiscence.fPar la concupiscence, ses pensées, ses aspirations sont violemment et inéluctablement dirigées vers la terre. Au lieu d'aller, comme elles le devraient, vers la fin dernière de tout, qui est Dieu, ces pensées et ces aspirations sont fixées dans la créature au point d'exclure la possibilité de vouloir vraiment le bien et de nous élever vers Dieu. La concupiscence est donc et ne peut être qu'un penchant vers le mal.

(jEt qu'est-ce en détail que cette concupiscence ?(1).

C'est d'abord le penchant qui nous pousse vers les plaisirs corporels, vers le plaisir du boire et du manger, et surtout vers ce que l'on appelle les plaisirs de la volupté.

En second lieu, c'est un penchant plus éthéré, un penchant spirituel qui nous pousse à rechercher ie plaisir de notre intelligence, à satisfaire notre curiosité, notre désir de savoir.

(1) D'ordinaire, les théologiens catholiques donnent une division un peu différente : ils parlent de l'orgueil, de l'amour des plaisirs sensuels et de l'amour des richesses. A la place de l'amour des richesses, le Jansénisme met la curiosité, « la concupiscence des yeux ». La division des théologiens est plutôt prise de l'analyse psychologique ; celle des Jansénistes emprunte les mots dont se sert saint Jean (I Ep. II, 16). Mais cette nuance n'a pas d'importance dans l'ensemble de la théorie janséniste.

Enfin, c'est l'orgueil, la passion de la prédominance, Tamour-propre, le désir d'être le premier et de se substituer à Dieu. /

Et Jansénius, Saint-Cyran, Arnauld, tous des hommes d'étude, des hommes de livres, insisteront particulièrement sur la seconde forme de la concupiscence, sur le désir de connaître, d'étudier, sur le plaisir de la possession de la science. Cette passion de l'élude, se disaient-ils avec anxiété, c'est encore la recherche de soi-même et de son propre plaisir ; c'est une volupté de l'esprit, un acte condamnable, par lequel l'esprit se complaît en lui-même au lieu de s'élever vers Dieu.

En entendant cet exposé de l'état de nature déchue, d'après le Jansénisme, plusieurs d'entre vous se disent peut-être que lui aussi le catholicisme parle de concupiscence et d'entraînement au mal. A ceux-là, je rappellerai ce que j'ai dit dans la première Leçon :

{^Pour l'église catholique, l'homme déchu est faible et libre ;

Pour le Janséniste, il est foncièrement corrompu et esclave de son penchant à la corruption^

En soi, nous dit l'Eglise, ni l'amour de soi, ni la curiosité intellectuelle, ni les plaisirs corporels, ni l'amour des richesses ne sont un mai. Vous travaillez à vous faire un bon renom parmi les hommes ; vous recherchez la vérité ; vous luttez pour acquérir du bien-être et une honnête richesse : tous ces actes

sont convenables. Même si vous ne les faites pas sous l'influence de la grâce et pour un but surnaturel, ils ne sont pas mauvais. Pourquoi? Parce que Fobjet en est bon, et qu'il répond au développement normal de votre activité.

En eff*et, l'univers qui vous entoure est fini sans doute, mais il est créé à l'image de Dieu, et c'est dans cet univers que votre activité doit s'exercer. Y travailler, y développer vos facultés, ce n'est donc pas nécessairement vous éloigner de Dieu, c'est au contraire vous exercer sur l'œuvre de Dieu, sur un intermédiaire que Dieu a placé entre vous et lui. Il n'est donc pas exact que la recherche des choses de la terre fixe votre activité dans le fini, au point de détourner nécessairement votre cœur de l'infini.

Sans doute, dans cette recherche, vous pourrez mettre une malice spéciale, quelque chose de contre nature. Si vous recherchez la vérité, les lois de l'histoire par exemple, c'est peut-être pour essayer de réussir par la ruse et l'hypocrisie ; si vous recherchez les richesses, c'est peut-être pour satisfaire le côté mauvais de vos penchants. Mais à moins d'y mettre ces intentions artificielles, de soi la poursuite de ces objets est bonne.

Sans doute encore, dit l'Eglise, nous sommes très faibles. Ces penchants que nous avons en nous tendent constamment à nous faire aller trop loin vers l'amour de nous-mêmes, l'amour de notre corps et l'amour des richesses.

Tout théologien, tout moraliste dira aussi que la

possession de la science peut devenir un danger moral : en ornant l'intelligence, elle aboutit à créer en nous un centre de richesses spirituelles dont nous sommes portés à nous enorgueillir et qui nous induit à nous substituer à Dieu. Mais de soi, il n'en reste pas moins que la science est bonne, que nous pouvons la rechercher et nous réjouir de l'avoir acquise.

Ainsi, en tout cela, Thomme est faible, il n'est pas foncièrement corrompu.

Et il n'est que faible : il n'est pas une épave sans^ force propre qui va où le vent la pousse. Contre l'entraînement de ces penchants, l'homme a la liberté de réagir.

Le Janséniste ne veut pas admettre cette doctrine. Oui, dit-il, l'objet de mes actes peut être bon ; mais je le corromps par la manière dont je le recherche. Car lorsque sans la grâce, je recherche les biens de la terre, ou la vérité elle-même, je tends vers la créature, je me détourne de mon but, qui est de tendre vers Dieu.

Or de cette concupiscence et des fautes qui s'en suivent, je suis responsable ; car cette concupiscence est la conséquence du péché originel. Et des consé-. quences de ce péché, je suis responsable à l'égal des conséquences de mes propres fautes personnelles.

Ainsi, après la chute, toutes nos actions, même* les meilleures, sont viciées par l'intention que nous y mettons.

L'on voit les conséquences du système : pour

Jansénius, comme pour Luther, toutes les actions des infidèles sont des péchés. Honorer son père ou le tuer : chez un infidèle, ce sont deux péchés; payer ses dettes ou voler : deux péchés. Platon médite-t-il sur les grandeurs de TEtre suprême : c'est un péché. Tout cela, en effet, est vicié par une intention, par une inclination mauvaise, tout cela part de Tamour du fini, de Tamour de la créature, de la concupiscence victorieuse ; tout cela, par conséquent, nous ramène au fini, à la créature, à nous-mêmes, et nous éloigne de Dieu. Ce sont donc des actes viciés, quelque bons et excellents que d'ailleurs puissent en être les objets (1).

£yoilà l'homme déchu. Dieu n'a qu'à le laisser faire : il s'acheminera ainsi vers l'éloignement final de Dieu, c'est-à-dire vers la damnation éternelle'.!

^ais à cet homme déchu, Dieu a envoyé un Sauveur • J--G. est venu racheter l'humanité. / ^-Dieu va donc retirer l'humanité de cet abîme de cpxruption. Toute l'humanité? Non) tJ)e cette fange, Dieu veut retirer seulement un certain nombre d'entre nous. Ceux qu'il a choisis ainsi sont prcdestinés à la vie éternelle. J

Les autres restent prédestinés à la damnation éternelle, et cela à cause du seul péché originel : ils sont une pâte de damnation (2)^J

(1) Arnauld, Œuvres, t. XVIT {Seconde apologie pour Jansénius), p. 303 et suiv., etc.

(2) Augustinus, t. TII, 1. III, ch. XX et XXI ; 1. IX etX, en entier.

En quel sens est-il donc vrai de dire avec saint Paul « que Dieu veut sauver tous les hommes » ; que J.-C. est mort pour tous les hommes? Pour un Janséniste, ces mots, évidemment, ne peuvent se prendre au pied de la lettre : à tout le plus veulentils dire que Dieu veut sauver des hommes de toute nation et de toute condition. De même, les prières et la mort de J.-C. n'ont été que pour les prédestinés (1).

De là, ces Christs appelés Christs Jansénistes, avec des bras recourbés, qui semblent ne vouloir embrasser que le petit nombre des élus.

Je sais bien que sur ce dernier point aussi Ton a élevé des doutes : certains Jansénistes et des plus célèbres, a-t-on fait remarquer, ont eu des Christs avec des bras largement étendus. Mais ces Jansénistes sont surtout du xvii*^ siècle. Pour qu'une idée philosophique ou religieuse pénètre dans Tart, il faut attendre au moins une ou deux générations. Ainsi à la première époque des catacombes, l'art de ces cimetières chrétiens a-t-il encore plus d'un souvenir de l'époque précédente, c'est-à-dire plus d'un souvenir païen. Si je ne me trompe, c'est surtout au xviii" siècle que la doctrine janséniste pénétra Fart religieux. Ce qui est hors de doute, en tout cas, c'est -qu'il a existé de ces Christs aux bras rapprochés ou

(1) Augustinus, t. III, l. III, ch. XXI (Paris, 1641, p. 166); Arnauld, Œuvres, t. XVIII {Apologie pour les Saints Pères, I. II et III), p. 72 et suiv.

môme recourbés, que nous en avons tous vu et que la pose des bras en est caractéristique : Ton ne sent point là une manière particulière de vouloir représenter la douleur, l'affaissement du divin supplicié,, mais le dessein arrêté de représenter une idée, une position intentionnelle que J.-G. aurait choisie sur la croix.

De là aussi des épitaphes comme celle-ci, que je lisais naguère dans le cimetière de Magny-les-Hameaux, près de Port-Royal-des-Champs, où sont enterrées les religieuses de la petite communauté janséniste de Sainte-Marthe :

« Ici repose dans l'attente de la résurrection glorieuse Mauie-Louise GAZIER en religion Sœur Louise décédée le 26 avril 1889, à l'âge de 78 ans ».

Et au-dessous, ce passage :

« 0 Dieu, qui sauvez vos élus par une miséricorde toute gratuite, sauvez-moi, ô source de toute bonté ».

Il me semble bien que ces paroles sont tirées d'un office de l'Eglise, et nous trouvons là l'un des procédés favoris du Jansénisme (1); mais comme je le disais dans ma première Leçon, l'Eglise a toujours maintenu un point capital que le Jansénisme n'affirme que dans les mots : à savoir la responsabilité de l'homme. Pour le Jansénisme, c'est par un pur privilège que certains hommes sont prédestinés.

(1) Ainsi Augustinus, t. III [De Gratia Christi Salvatoris)^ 1. II, ch. XVII-XXII.

La doctrine janséniste sur la grâce, et la liberté de rhomme régénéré par elle, est en harmonie avec sa doctrine sur la prédestination. A la tendance impérieuse qui l'entraîne vers la terre. Dieu substitue dans l'homme une tendance qui le fait aller invinciblement vers le ciel ; cette tendance bonne est le fruit d'une grâce médicinale, d'une délectation céleste, d'une gi:|Lce efficace à laquelle la volonté ne tsaurait résister. /

Dès lors, à l'amour du fini succédera l'amour de rinfmi, à la concupiscence victorieuse, une délectation céleste, également victorieuse (1). Cette grâce, du reste. Dieu peut çà et là l'accorder aux non-prédestinés. Mais à ceux-là, il ne donnera pas la grâce tie la persévérance finale (2).

r Ceux que Dieu attirera ainsi à lui iront inévitablement vers lui : toutes les grâces de Dieu doivent avoir leur effet : elles sont efficaces par elles-mêmes. Les autres hommes, ceux que Dieu abandonnera à eux-mêmes, resteront courbés vers eux-mêmes et vers la terre : la grâce leur manquera ou du moins les grâces qu'ils recevront seront insuffisantes pour pouvoir lutter contre la concupiscence : ils continueront de s'avancer dans la voie de l'amour de la terre. /

(1) Augustinus, t. III, 1. IV, en entier, surtout ch. VI et suiv.

(2) Arnauld, Œuvres, t. XTX Seconde lettre à un duc et pair), p. 491.

l^^a volonté de l'homme n'est donc pas une force libre en face de la concupiscence ou en face de la grâc^ Au contraire, elle ressemble à une balance. Danrie~^)laîeàLriïe gaTTcTïêyse 'trouve la concupiscence. Pour détourner de Taccomplissement d'une œuvre bonne, par exemple, de l'assistance à la messe, mettons que cette concupiscence soit présentement d'un poids de cinq kilogrammes. Pour que la volonté aille à droite, Dieu devra mettre dans l'autre plateau un poids plus fort, je veux dire une grâce plus énergique que l'entraînement au mal. Si cette grâce est simplement de trois kilogrammes, ce sera une grâce ti'op faible. Dans d'autres circonstances, cette grâce eût pu être suffisante; dans la circonstance présente, il est impossible qu'elle fasse pencher la volonté de son côté. C'est là une grâce inférieure, ne produisant qu'une délectation non victorieuse, une velléité, avec laquelle l'on n'accomplit jamais le précepte et Ton est incapable de l'accomplir.

Ces petites grâces font songer à l'effort d'un enfant s'essayant dans un gymnase à soulever les puissantes haltères avec lesquelles s'exercent les athlètes.

Cette notion de la grâce suffisante nous donne la clef de mainte locution et de mainte explication janséniste. Elle nous fait comprendre, par exemple, comment les Jansénistes pouvaient dire qu'ils résistaient à la grâce. Oui, dans le moment où ils faisaient le mal ils avaient, d'ordinaire au moins, une grâce pour faire le bien ; oui, ils résistaient à cette

grâce. Oui encore, ils avaient le pouvoir de n'y pas résister.

Comment cela? Parce que si la concupiscence victorieuse n'eût pas été là pour les entraîner, la grâce eût été la plus forte : elle les eût entraînés par une délectation en sens contraire, douce et victorieuse.

Enfin, toute cette doctrine était entourée et comme embaumée de locutions douces et harmonieuses destinées à la faire accepter : l'on parlait constamment de délectation, de persuasion suave, de pouvoir de faire le bien. Aux locutions farouches de Luther et de Calvin avait succédé une sorte de préciosité théologique.

Mais, en réalité, ou vous n'avez pas la grâce victorieuse et vous faites le mal; ou vous l'avez et vous faites le bien. L'homme n'échappe à un courant irrésistible que pour être saisi par l'autre.

C'est irrésistiblement que par son penchant naturel il est porté vers la créature, et c'est irrésistiblement que par la grâce il est reporté vers le Créateur.

Tout découle très logiquement du principe posé par Jansénius : l'homme déchu est placé entre deux amours : l'amour du fini, autrement dit la délectation terrestre, qui l'entraîne vers la créature ; l'amour de l'infini, autrement dit la délectation céleste, qui Tentraîne vers le Créateur.

Puisque la grâce n'est pas donnée à tous les hommes il y a donc des préceptes qui nous sont imposés sans

que Dieu nous donne la grâce vraiment suffisante ou même sans qu'il nous donne aucune grâce pour les accomplir. C'est ce que dans maint endroit de VAugustinus et des œuvres d'Arnauld, l'on trouve très explicitement affirmé (1).

D'abord la grâce peut manquer aux hommes pour <;onnaître leur devoir. Or l'ignorance invincible de la loi naturelle n'excuse pas celui qui la viole. Cette ignorance est la conséquence du péché originel : conséquence d'un péché librement commis, elle ne saurait être une excuse valable.

La grâce peut manquer aussi pour faire le bien.

Au mois d'octobre 1650, un docteur de Sorbonne, Le Moine (2), avait fait paraître un ouvrage sur le Don de la Prière. 11 y disait : « C'est par justice que « Dieu donne sa grâce, supposé qu'il commande <( quelque chose qui ne se puisse pas faire sans M grâce » (3).

(1) Par ex. Augustinus^ t. III, I. III, ch. V. — Voir aussi les références suivantes.

(2) Sur lui, voir Hermant, Mémoires (éd. Gazier), t. I, 1905, p. 171.

(3) De dono orandi sive de gratta ad orandum sufficiente -disputatio, auctore Alphonse Le Moyne, Doctore Sorbonico, et Régie Sacrée Theologiae Professore (Parisiis, apud S. Gramoisy, MDGL).

« Sed inquies, nos alibi professes fuisse Deum bonum et justum impessibilia non petuisse praecipere. Ergo Deus ex justicia gratiam largitur.

Distinguo conseq. Ex hypothesi quod prœcipiat aliquid quod sine gratia fieri nequit, concedo ». Nous prenons ce

Arnauld s'indigne de celte affirmation de bon sens : u Dieu soit loué, dit-il, qui a tiré de la bou- (( che de M. Le Moyne une si claire confession de « son erreur... Jamais Pelage n'a combattu plus u ouvertement la grâce de Jésus-Christ » (1).

Devant ces conséquences de sa théorie, Jansénius, il est vrai, s'arrête effrayé.

« Il semble répugner à la saine doctrine, dit-il, « que, dans l'état présent, les hommes ne reçoivent u de Dieu aucun secours par lequel ils aient simple- « ment la possibilité de croire, de prier, d'aimer « Dieu, alors que pourtant, s'ils négligent ou qu'ils « méprisent ces préceptes, ils sont prévaricateurs. « Car comment pourront-ils être jugés s'ils n'ont « pas reçu le pouvoir d'accomplir la loi de Dieu quand « même ils auraient le désir de le faire ? Pourquoi (( nos avertissements, nos conseils, nos exhortations, « nos commandements, nos menaces, l'imposition

texte dans Arnauld, t. XVIII, p. 722. L'ouvrage de Le Moyne en contient un assez grand nombre de semblables, par ex. p. 154 :

« At, inquies, secundum sensa nostra non imputatur homini peccatum, nisi ad implendum praeceptum ei gratia conceditur... Ergo débita est gratia ».

A quoi Le Moyne répond :

« Ut trangressio praecepti credendi in Christum sit imputabilis ad culpam, necesse est ut homines vocentur ad fidem ».

Sur les discussions d'Arnauld avec Le Moyne, voir Arnauld, Œuvres, t. XVI, p. XXV et suiv.

(1) Œuvres, t. XVIII [Apologie pour les Saints Pères), p. 722.

« de peines, si à ceux qui n'agissent pas convenau blement, il n'est donné aucun secours qui leur (( permette de vouloir accomplir la « loi de Dieu et « de l'accomplir en effet? »

« Je ne disconviens pas que ces enseignements ne (( soient très durs, et qu'ils ne soient rendus plus (c durs encore par la manière dont on a l'habitude « de les présenter. Mais, dans cet ouvrage, je me suis « moins proposé de donner mon avis sur la nature de u la grâce divine que d'exposer ce qu'en a enseigné « saint Augustin... C'est pourquoi aucune difficulté « ne sera capable de m'effrayer ni de m'arrêter dans « mon dessein. Augustin lui-même, et Dieu, je l'es- (( père, dont ce docte et saint prélat a défendu la « cause, tireront la vérité des ténèbres; autant que « le permet la nature d'une question si complexe, « ils feront de chemins raboteux des routes faciles

à parcourir » (1).

Et Jansénius énumère plusieurs catégories de personnes à qui la grâce manque : les aveuglés, les endurcis, les infidèles (2),

C'était le cas aussi, nous disent les Jansénistes, pour les Israélites sous l'ancienne Loi. Dans ce peuple, Dieu a simplement voulu montrer ce dont

(1) Augustinus, t. III {De Gratta Christi Salvatoris), 1. III, ch. I (Paris, 1641, p. 102). — Voir aussi t. II : De statu natures lapsœ, 1. IV, ch. XXVIII (Paris, 16il, p. 278-279).

(2) Augustinus, t. III, 1. III, ch. XIII (p. 135 et suiv.). — Voir aussi Arnauld, Œuvres, t. XVI {Première Apologie pour Jansénius), p. 110 et suiv.

rhomme était capable avec des récompenses terrestres comme objectif.

Pourtant, la loi d'Israël venait de Dieu? Sans doute; mais cette Loi proposait des récompenses terrestres; elle s'adressait donc à l'homme charnel, c'est-à-dire à l'homme qui pèche en s'abaissant vers les choses sensibles. Ainsi, cet état ne donnait aux Israélites aucune grâce pour faire le bien : en leur imposant des préceptes, tout en leur laissant l'attrait du mal, il constituait pour eux plutôt un empêchement à aller vers Dieu.

Quelle était donc l'utilité de cet état? Il était surtout figuratif : il préparait l'avenir. Peu à peu, l'humanité s'habituait à penser à Dieu; ainsi se préparait la Loi de grâce. L'état de la loi ancienne entrait donc dans le plan général de Dieu. Mais aux Israélites eux-mêmes. Dieu, en leur donnant sa Loi^ n'avait fait qu'un présent perfide; c'était un présent qui les rendait plus coupables ; la loi indiquait la route à suivre, sans donner de secours pour la parcourir (1).

Si curieuse, ou pour mieux dire, si révoltante que soit cette idée, elle n'en était pas moins dans la logique du système : aussi était-elle une de celles qui tenaient le plus au cœur des Jansénistes. Quesnel la développera avec onction dans son fameux

(1) Augustinus, t. III, 1. I, ch. XV.

Arnauld, Œuvres^ t. XVII {Seconde Apologie pour Jansénius), p. 92 et suiv.

Fej'deau, Cathéchisme de la Grâce, ch. III (Œuvres d'ArnauId, t. XVII, p. 842, questions 24-31).

ouvrage des Reflexions morales sur le Nouveau Testament :

« Quelle différence, ô mon Dieu, entre l'alliance « judaïque et ralliance chrétienne I L'une et Tautre « a pour condition le renoncement au péché et Tac- « complissement de votre loi; mais lu, vous Texigez « du pécheur, en le laissant dans son impuissance; « ici, vous lui donnez ce que vous lui commandez, « en le purifiant par votre grâce » (1).

Dans ses Institutious liturgiques, Dom Guéranger nous donne ça et là une strophe janséniste de Santeul, qui, avec des nuances, se promena dans un grand nombre de bréviaires français du xv!!!*" siècle :

« Gravée sur la pierre, la loi ancienne donnait des préceptes sans la force pour les accouiplir ; écrite dans les cœurs, la loi nouvelle nous donne la force d'exécuter tout ce qu'elle commande (2) ».

Enfin, la grâce peut manquer aux justes euxmêmes (3).

(1) Proposition 6" condamnée par la Bulle Unigenilus. Elle se trouve dans le t. 111 {Le Nouveau Testament en français avec des réflexions morales), éd. de 1693, p. 412 (sur l'Epître de saint Paul aux Romains, ch. XI, v. 27).

(2) Dom Guéranger, Institutions liturgiques, Paris, Palmé, 1880, 2« éd.), t. IJ, 75.

Insculpta saxo, lex vêtus Praecepta, non vires dabat; Inscripta cordi lex nova Quidquid jubet dat exequi Voir aussi t. II, 278, 330, 355, etc.

(3) Augustinus, t. III, liv. III, c. Xlll (p. 135), et suiv. Arnauld, Œuvres, t. XVII (Seconde Apologie pour Jansé-

Le 31 janvier 1655, un prêtre de Saint-Sulpice refuse Tabsolution au duc de Liancourt à cause de ses opinions et de ses attaches jansénistes (1). A cette occasion, Arnauld écrit deux lettres devenues célèbres, la première au duc de Liancourt, la seconde au duc de Luynes. Dans cette seconde lettre, il en arrive à dire : «- La grâce, sans laquelle « on ne peut rien, a manqué à saint Pierre dans sa « chute » (2).

Le 31 janvier suivant (1656), la Sorbonne censurait cette proposition d'Arnauld (3) et l'affaire avait un grand retentissement. C'est elle qui donna naissance aux Provinciales (4).

Il en faut dire autant de la grâce et de la prière.

En 1650, un docteur de Sorbonne, Matthieu Feydeau, composait sous forme de catéchisme un précis de la doctrine janséniste : il avait fait ce petit ou-

niiis), p. 279-285 ; t. XVIII {Apologie pour les Saints Pères), p. 622 et suiv.

(1) G. Hermant, Mémoires (éd. Gazier, t. II, 1905), p. 624,

(2) Œuvres, t. XIX, p. 527-534.

P. 534 : « [L'Evangile] nous montre un juste dans la personne de saint Pierre, à qui la grâce, sans laquelle on ne peut rien, a manqué dans une occasion où l'on ne peut pas dire qu'il n'ait point péché >>. Voir aussi t. XIX, p. 631 et suiv.

(3) Arnauld, Œuvres, t. XX, p. 159 et suiv., 3i5 et suiv. ; t. XLIII, p. 66.

(4) Recueil de plusieurs pièces pour servir à l histoire de Port-Royal (Utrecht, 1740), p. 277-278.

vrage à la sollicitation de Caumartin, évêque d'Amiens (1).

Dans ce catéchisme, Von voit à chaque page que sans doute la grâce est nécessaire, mais qu'elle n'est pas donnée à tous les hommes.

^ Du moins, objecte-t-on, la grâce de prier doit être ' accordée à tous : ainsi celui qui sera privé de grâces ultérieures sera inexcusable, puisqu'il aura pu les demander.

w Non, répond Feydeau : puisque tous les hommes « ne reçoivent pas la grâce de croire, ils ne reçoi- « vent pas non plus la grâce de prier ; car, comme « dit saint Paul : « Comment invoqueront-ils celui u en qui ils n'ont pas cru ». Et quant à ceux qui « croient, tous ne priant pas, il s'en suit qu'ils n'ont « pas la grâce de J.-G. pour prier, puisque son .j^<. propre effet est de nous faire prier ».

Du commencement à la fm, ce catéchisme est, du reste, d'une dureté révoltante.

^^^K&e là, paraît-il, une manière très janséniste, mais très peu catholique de se confesser : « Mon père, la grâce m'a manqué cinq fois pour prier Dieu, pour aimer mon prochain... ».

(1) Matthieu Feydeau, Calhéchisme ou éclaircissement sur la matière de la Grâce; dans les Œuvres d'Arnauld, t. XVII, p. 843 (Gh. IV, question 3o). Sur ce catéchisme, voir t. XVI, p. XX.

Sur ce point capital de la grâce de la prière, voir aussi Arnauld, Œuvres, t. XVIII {Apologie pour les Saints Pères), en particulier p. 608, 847 et suiv.

Comme on le voit, Thomme n'a donc plus la liberté. Sans doute, dans les profondeurs de notre nature, nous avons encore le pouvoir de faire le bien ; de nous tourner vers Dieu. Jansénius et Arnauld échelonnent, étiquetent pour ainsi en nous toute une série de pouvoirs d'agir, pouvoirs superposés, et plus ou moins prochains de Faction elle-même (1) ; mais tous ces pouvoirs ressemblent à des soldats de théâtre : en réalité, pour les Jansénistes, notre liberté est enchaînée, ou pour mieux dire, elle est atrophiée. Ainsi des jambes de dix ans peuvent porter un organisme du même âge; à l'âge de trente ans, elles seraient une difformité et incapables d'être utiles.

Si le Jansénisme eû-t connu notre hypothèse de l'Evolution, il aurait appelé la liberté de faire le bien un organe rudimentaire ou atrophié : elle est en nous un vestige d'une condition antérieure.

Et çà et là, les Jansénistes emploient des images plus fortes encore : Nous ressemblons « à un homme dont les deux jambes seraient brisées, et qui serait gisant à terre » (2).

(1) Augustinus, t. III, liv. III, c. XV, p. 143 : « Observandum est in primis, in rébus ad vitam bonam seu pietatem spectantibus, multipliciter hominern dici posse aliquid ».

Arnauld, (Euvres^ t. XIX, p. 155-156. Voir aussi, ci-dessus, p. 142.

(2) Augustinus, t. III, 1. III, c. II et III, p. 105 et suiv., et p. 479 [Parallelum errorum Massiliensium et opinionis quorumdam recentiorum) : « [Gratia sufficiens] non magis ad ea [opéra bona] perficienda in ista virium infirmitate accom-

Dès lors, vous voyez sans peine la source des éternelles discussions entre les Jansénistes et leurs adversaires au sujet de Taccord de la grâce et de la liberté.

« Vous niez la liberté », leur disait-on. — « Non^ répondaient-ils, nous disons que dans les choses ordinaires de la vie, l'homme peut encore se décider par lui-même ; par exemple, il peut aller à droite ou à gauche, acheter une maison au lieu d'un champ, se marier ou ne pas le faire ».

Les adversaires insistent :

^ « Cette liberté est illusoire ; que l'on aille ù droite ou à gauche, que Ton achète une maison ou un champ, vous dites que tout est mal à cause de l'intention inférieure que nous mettons dans ces actions ». — c( Il est vrai, répondent les Jansénistes, mais en plus nous avons la liberté de faire le bien ».

« Non, puisque, d'après vous, cette liberté a été grièvement blessée et complètement atrophiée ». — -^( Sans doute, mais elle sera guérie par la grâce de Dieu ».

« Cette guérison ne sera plus la liberté, puisque par elle Dieu nous contraint à faire le bien. Votre liberté n'est qu'un éternel ballottement de la volonté, tiraillée par deux forces contraires et également impérieuses. Votre acte humain est encore un acte vivant : ce n'est plus un acte libre ». — « Mais,

modata est, ac si homini fractis viribus prostrato baculum dares, quo rectus graderetur ».

répliquent les jansénistes, la liberté peut subsister avec la nécessité inévitable d'agir. Pour que nous restions libres et responsables, il suffit que Dieu ne nous contraigne pas par la force. Or, de fait, il se borne à nous amener à l'action, victorieusement et invinciblement ».

^ « Contrainte sur le corps ou contrainte sur l'âme, disent les adversaires, c'est toujours une contrainte. Vous êtes des Calvinistes ». — « Et vous, vous êtes des Pélagiens, des rationalistes ».

Arrivés là, les Jansénistes ont à leur disposition deux ou trois réponses, qu'ils emploient d'autant plus volontiers qu'elles sont plus mystérieuses.

La première, c'est que tous nos actes sont des conséquences de la corruption originelle : si ces actes sont mauvais, c'est donc à cause d'une perturbation première ; c'est parce que l'humanité, dans son chef, les a librement rendus mauvais.

La seconde, c'est de répéter le mot de saint Paul : « 0 profondeur de la sagesse de Dieu I » et d'accuser leurs adversaires d'être des rationalistes. Dans tout son ouvrage, Jansénius ne cesse de revenir sur ces théologiens scolastiques qui veulent s'inspirer de la philosophie plutôt que de la Révélation (1).

Et leur dernière réponse, c'est de rappeler leurs adversaires au respect de saint Augustin (2).

(1) Par ex. Aiigustinus, t. II, De statu naiurx purx ; prwfatio; 1. I, c. VI (p. 287, 301).

(2) Par ex. Augustinus, t. II, De statu naturse lapsx^ Epilogue (p. 286).

Et les discussions ont ainsi continué, fasticli(3uses ^t interminables, dans de longues séries de volumes, pendant plus d'un siècle et demi.

Mêmes discussions subtiles sur les ressemblances ou les différences entre le Jansénisme et le Protestantisme.

-iL Catholiques et Protestants travaillent également à montrer aux Jansénistes combien leur doctrine ressemble à celle de Luther et de Calvin. C'est avec indignation que les Jansénistes repoussent cette assimilation. Mais ici encore leurs distinctions sont souvent d'une subtilité si ingénieuse que çà et là Ton en arrive à se demander s'ils sont complètement de bonne foi (1).

Sans doute, ils n'ont pas adopté toutes les affirmations de Luther et de Calvin. A rencontre de Luther, ils admettent que dans l'état d'innocence, l'homme était libre ; contre Luther et Calvin, ils n'admettent pas de prédestination à l'enfer pour ce premier état.

Même pour l'état présent de l'humanité, aux affirmations farouches et cassantes de Luther et de Calvin sur la prédestination au ciel ou à l'enfer, à la théorie de la justification par la foi, les Jansénistes substituent des théories plus nuancées. Au lieu de la prédestination au péché, ils se bornent à parler de la prédestination à la peine. Calvin dit que Dieu

(1) Par ex. Arnauld, Œuvres, t. XVII {Seconde Apologie pour Janséniiis), p. 146-147.

n'accorde sa grâce qu'aux prédestinés : les Jansénistes admettent qu'il peut la donner à ceux qui ne le sont pas. Puis, de nom, ils maintiennent le libre arbitre. Enfin comme ils disent que la grâce de Dieu guérit vraiment l'homme, ils gardent la nécessité des bonnes œuvres pour le salut (1).

Mais, sur les points essentiels et vraiment pratiques, que de ressemblances !

Même doctrine sur l'état primitif de l'humanité, qui pour les uns comme pour les autres était dû à rhomme et n'avait rien de surnaturel.

Même doctrine sur le péché originel et ses consé- ^^p^uences : l'ignorance qui n'excuse pas du péché ; — la corruption totale de l'homme et la perte de la liberté, soit pour le bien quand nous n'avons pas la grâce, soit pour le mal, quand Dieu nous la donne; même doctrine sur la prédestination, qui cesse d'être universelle pour devenir l'apanage de quelques privilégiés (2).

(1) Augustinus, t. III, I. VIII, c. XXI, p. 373-377; lib. IX, c. III (p. 383) ; Arnauld, Œuvres, t. XIX {Seconde lettre à un duc et pair), p. 487-494 ; 534-544.

(2) Voir à ce sujet une lettre de Jansénius à Saint-Gyran sur la doctrine du synode de Dordrecht. La naissance du Janssénisme découverte... par le sieur de Pré ville [Pinthereau, S. J.], àLouvain, 1654; lettre 12"% 1620, p. 24.

Voir surtout, dans le même ouvrage, p. 310-333, de longs extraits d'un curieux discours qu'un pasteur protestant, Ottius, fit imprimer, à Zurich, en 1653. Ottius y montre la parenté qui existe entre la doctrine janséniste et celle du synode de Dordrecht.

Pour les Protestants, la véritable Eglise avait disparu dès les premiers siècles, par conséquent depuis dix siècles au moins; pour les Jansénistes, c'était depuis cinq cents ans seulement (1 ). Dans ces dates, je trouve un symbole de l'ensemble des deux doctrines :

H. Le Jansénisme est un demi-Protestantisme.

Voilà, en résumé, la doctrine janséniste sur la grâce, et cet exposé nous a censément donné en même temps toutes les preuves du système.

En effet, comme on a pu déjà s'en rendre compte,

Jansénius et ses adeptes ne tirent rien de la philoso-

^"î^hie : ils ont horreur de toute cette sagesse humaine,

de cette sagesse païenne où la scolastique s'est si

(Il Voir à ce sujet une conversation entre saint Vincent de Paul et Saint-Gyran dans Abell}-, Vie de saint Vincent de Paul (166i, édition princeps), t. I, liv. II, c. XII, p. 412.

Tous les autres historiens de saint Vincent de Paul ont reproduit cette conversation : Maynard, Saint Vincent de Paul, sa vie, son temps (1860), t. H, 240 ; Bougaud, Histoire de saint Vincent de Paul (1898), t. I, p. 204. C'est aussi d'Abeliy que s'inspire le P. Rapin, Histoire du Jansénisme, éditée par Domenecii (1861), p. 322.

Dans une lettre à M. d'Horgny, saint Vincent de Paul luimême parle de ces cinq. cents ans {Lettres de saint Vincent de Paul; Paris, 1882, in-8» ; t. I, p. 256 ; 10 sept. 1648).

Du reste, la même pensée perce plus ou moins chez la plupart des Jansénistes : l'on peut se rappeler en particulier que dans YAugustinus, Jansénius parle constamment de la déviation que les théologiens scolastiques auraient fait subir à la doctrine de l'Eglise.

lamentablement égarée (1). Si, de loin, ils subissent l'influence du manichéisme et du platonicisme, ce n'est qu'au travers de saint Augustin. Les preuves de Jansénius, ce sont uniquement les textes de TEcriture-Sainte et de la Tradition : textes de l'ancien Testament, textes de saint Paul, et par-dessus tout, textes de saint Augustin.

Du reste, malgré que nous en ayons, c'est toujours au travers d'une philosophie, c'est-à-dire avec des yeux humains, que nous apercevons les vérités révélées ; aussi, ces textes, Jansénius les voit à sa manière ; il les interprète par les données que lui fournissent la conscience et Texpérience, par la manière dont il se voit, lui-même et ses semblables. Mais cette manière, il la croit juste, il la croit même la seule

(1) Jansénius attaque la philosophie. En ce sens Quesnel ira plus loin encore : « La volonté qui n'est pas prévenue par la grâce n'a de lumières que pour s'égarer, d'ardeur que pour se précipiter, de force que pour se blesser. » (39" proposition condamnée par la bulle Unigenitus).

Faut-il donc dire que les Jansénistes doutaient de la valeur de notre raison et qu'ils étaient des sceptiques ? Non ; s'ils rabaissaient la raison, c'était en tant que mal influencée par la volonté : sous l'empire de la concupiscence victorieuse, la raison de l'homme déchu est viciée, faussée, elle tend à des conclusions orgueilleuses, elle veut se substituer à Dieu.

Mais, par elle-même, la raison est juste et droite ; si elle est faussée, c'est par la volonté. Au rebours de Kant, les Jansénistes auraient confiance dans la raison théorique, mais ils suspectent la raison pratique. Lavigerie, Exposé des erreurs doctrinales du Jansénisme^ Paris, 1860, p. 31 et suiv., n'est pas assez précis sur ce point. Tout son opuscule est, du reste, assez superficiel.

juste, la seule eu harmonie avec le dogme; disons mieux, il la croit fournie et imposée par le dogme lui-même.

A un tel système, il est évident qu'il est plus particulièrement nécessaire d*etre appuyé sur l'autorité de l'Eglise. En effet, d'abord il nous enseigne des points très difficiles à admettre, ou pour mieux dire des points qui nous paraissent révoltants r'î)on plaisir absolu de Dieu quand il nous condamne ou qu'il nous sauve, absence de liberté dans l'homme; puis, pour faire admettre cet enseignement, il ne s'appuie que sur la vérité révélée, sur l'Ecriture et sur la Tradition.

Si l'Eglise nous commandait de croire une telle doctrine, peut-être pourrions-nous penser (je dis : peut-être, car, à mon avis, je parle ici d'une hypothèse irréalisable), peut-ôlre, dis-je, pourrions-nous penser que ces points qui pour nous sont révoltants ne nous paraissent tels qu'à cause de la faiblesse de notre raison. En tout cas, il serait nécessaire que l'autorité de l'Eglise se présentât alors avec tous les signes de l'infaillibilité, afm que Ton vît clairement qu'elle parlerait au nom de Dieu.

Or, c'est le contraire qui a eu lieu. Bien loin d'approuver la doctrine janséniste, l'Eglise n'a cessé de la condamner.

C'est ce que nous allons voir dans la dernière partie de cette Leçon.

(Test donc en 1640, comme on Ta vu, que parut à Louvain VAugustinus, où les doctrines jansénistes étaient codifiées.

Aussitôt, il se produisit un grand tumulte autour

de cet ouvrage (1).

W^ ^ Plusieurs théologiens, en particulier chez les

^'^ Jésuites, l'attaquèrent avec vigueur (2), tandis que

d'autres, et tout particulièrement notre Arnauld, s'en

, constituaient les ardents défenseurs.

En 16i2 et 1643, Isaac Habert, théologal du diocèse de Paris, prêcha plusieurs fois à Notre- Dame contre la doctrine de Jansénius (3).

Arnauld lui répondit par la Première, puis la

(1) Sur ce qui suit, voir surtout le Journal de M. de Saint- Amour, docteur de Sorbonne, de ce qui s'est fait à Rome dans l'affaire des Cinq Propositions i&G2, (sur ce Journal^ voir E. Griselle, Les lacunes du Port-Royal de Sainte-Beuve ; dans Etudes... des Pères de la Compagnie de Jésus, 20 mai 1907, p. 528-538) et A. Gazier, Mémoires de Godefroy Hermant, t. I (1905), p. 443 et suiv.

(2) Thèses theologicx de Gratia... in quibus doctrina theologorum Societatis Jesu contra Corn. Jansenii Augustinum defenditur (Louvain, mars 1641) (Parisiis, apud Carolum Chastellain, 1641). Arnauld les nomme « des thèses scandaleuses » : les jésuites y ont défiguré la doctrine de Jansénius. Œuvres, t. XVII {Seconde Apologie pour Jansénius)^ p. 213.

(3) Arnauld, Œuvres, t. XVI, p. XI et suiv. (Préface historique et critique), p. 41 et suiv.

Seconde Apologie pour Jansénius (i). Il y mêlait habilement les attaques personnelles aux discussions Ihéologiques :

'T « On sait assez, dit-il, que ce n'a pas été le Dieu « immortel, mais un homme mortel qui lui a inspiré « en rame, de prêcher ces vérités prétendues » (2). Habert, en eifet, disaient les mauvaises langues, avait senti germer dans son âme une ardente vocation pour répiscopat, et Vhomme mortel dont parle Arnauld, c'était Richelieu : en 1645, Mazarin appelait Habert à diriger le diocèse de Vabres (3).

Les condamnations officielles suivirent de près les attaques privées.

Un décret de l'Inquisition, du 4 mars 1641, puis une bulle d'Urbain VIII, du 6 mars 1642 (4), prohibèrent le livre de Jansénius.

Pour ne pas soulever des controverses irritantes, ces prohibitions, il est vrai, s'étendaient à des ouvrages de jésuites sur la grâce : elles s'appuyaient sur les précédents décrets pontificaux défendant de

(1) Œuvres, t. XVI et XVII.

(2) Ibid., t. XVII, p. 16. Voir aussi p. 20.

(3) Gallia Christiana ( Vabrenses episcopi) ; Gams, Séries episcoporum, p. 647 (sacré à Paris le 17 déc. 1645).

(4) Arnauld, Œuvres, t. XVI, p. i-x, t. XXVI, p. xxxvi. Les historiens assignent différentes dates à cette bulle :

6 mars 1641; 19 juin, 28 juin 1643. Elle était datée du 6 mars 1641 parce que, selon le style des bulles, l'année commence le 25 mars. Elle est donc bien du 6 mars 1642. Elle fut publiée à Rome le 19 juin 1643 (A. Gazier, Mémoires de Godefroy Hermant, t. I, 1903, p. 302).

rien publier sur cette question, si brûlante à cette .époque (i).

^ Mais bientôt la Sorbonne,les assemblées du Clergé de France, les Congrégations romaines et les Papes eux-mêmes condamnèrent explicitement la doctrine janséniste.

Le l'^'' juillet 1649, Nicolas Cornet, syndic de la Faculté de théologie, soumit au jugement de cette Faculté sept Propositions, qu'il donnait comme la quintessence de VAugustinus (2). Le 2 août suivant, le parti d'Arnauld parvient à empêcher la Sorbonne d'aller plus avant. Aussi, bientôt Cornet et les siens songent à porter l'affaire à Rome.

En 1650, une lettre écrite par Habert (3), et signée de quatre-vingt-cinq évêques français, défère à Rome les cinq premières des sept propositions que Cornet avait soumises au jugement de la Sorbonne.

Enfin, le 31 mai 1653, Innocent X publia une Constitution, qui condamnait les cinq propositions qu'on lui avait déférées.

(1) Voir la prochaine Leçon.

(2) Arnauld, Œuvres, t. XIX, p. 1 et suiv. {Considérations sur Ventreprise faite par ^naître Nicolas Cornet...).

(3) Collection des procès-verbaux des assemblées générales du Clergé de France depuis Van 1 650 jusqu'à présent, t. IV (1770, in-foL], pièces justificatives, p. 39; Arnauld, Œuvres, t. XIX, p. 72-73. Sans date. — Voir la Préface historique et critique, t. XIX, p. ix.

Saint-Amour [Journal, p. 48) dit qu'étant arrivé à Rome vers la fin du mois de novembre 1650, il trouva des lettres de Paris qui l'informaient de cette démarche d'Habert.

l'"^ — a II y a quelques commandements qu'il est « impossible aux justes d'accomplir, bien qu'ils le « veuillent et qu'ils s'efforcent de le faire : les forces « dont ils disposent alors sont insuffisantes et il « leur manque aussi la grâce par laquelle ces com- « mandements seraient rendus possibles ».

gme. — (( Dans l'état de nature déchue, on ne ré- « siste jamais à la grâce intérieure ».

3me — (( Pq^^, mériter et démériter, dans l'état « de nature déchue, il n'est pas nécessaire que « l'homme ait la liberté intérieure : il suffit qu'il soit « exempt de contrainte extérieure ».

4°'^ — « Les Semi-Pélagiens admettaient la né- « cessité d'une grâce intérieure et prévenante pour « chaque action en particulier, même pour l'acte de « foi initial ; mais ils étaient hérétiques en ce qu'ils « prétendaient que cette grâce était telle que la vo- « lonté de l'homme avait le pouvoir d'y résister ou « d'y obéir ».

D'où en termes plus succincts, et qui pour nous seraient plus clairs, l'on pourrait ainsi résumer cette proposition :

« C'est renouveler l'hérésie semi-pélagienne de « prétendre que la volonté de l'homme ait le pouce voir de résister à la grâce intérieure ou d'y obéir.

5°'^ — « C'est une erreur des Semi-Pélagiens de « dire que J.-C. est mort ou qu'il a répandu son « sang pour tous les hommes sans exception » (1).

(1) Gomme on peut aisément s'en rendre compte, ces

Le 28 mars suivant, l'Assemblée du Clergé de Fram^e décidait d'écrire deux lettres dans le sens de la Comtitution d'Innocent X, l'une au pape, l'autre à tous les prélats de France (1).

La Constitution d'Innocent X, il est vrai, parlait peu de Jansénius ; elle s'occupait surtout de la doctrine contenue dans les cinq propositions. Mais bientôt vinrent des brefs et des bulles pontificales affirmant que ces cinq Propositions étaient de Jansénius, et ordonnant de les rejeter dans le sens de leur auteur (2).

« Depuis lors, toute l'hérésie du Jansénisme a consisté, dit Nicole, dans ce mot mystérieux de sens de Jansénius, qui est je ne sais quoi d'inexplicable. C'est comme une quintessence d'hérésie dont le secret n'est su que des jésuites. C'est un

cinq propositions ont été développées plus haut, dans l'exposé de la théorie janséniste de la grâce.

(1) Collection des procès-verbaux fouvr. cité), t. IV, 1770, pièces justif., p. 49-54. On les trouve aussi dans Marandé, Inconvéniens d'estat procédans du Jansénisme (1654, in-4°), 405-418.

Voir aussi Hermant, Mémoires (éd. Gazier), t. II, 1905, p. 470 et suiv.

(2) Il y eut notamment le bref du 29 septembre 1654 et la bulle Ad Sanctam B. Pétri Sedem, d'Alexandre VII (16 oct. 1656) ; elle condamnait les cinq propositions « in sensu a Cornelio Jansenio intento », Collection des procès-verbaux (ouvr. cité), t. IV, 1770, pièces justif., p. 55 (Bref du 29 sept. 1654); Bullarium Bomanmn (1742), t. VI, 46-48 (Bulle du 16 oct. 1656).

« certain venin caché qui n'est bien connu que de « ces Pères, quoique, selon eux, il soit nécessaire à « tout le monde pour être catholique de le rejeter,

-^« même sans le connaître » (1).

■ Pour nous autres, profanes, cela veut dire qu'à cette date s'arrête la partie intéressante dans l'histoire des doctrines du Jansénisme sur la grâce (2).

.^ Sur ce terrain, le Jansénisme, à partir de 1653, ne fit que se traîner péniblement.

Jusque-là, la doctrine a été exposée dans toute sa rigueur ; rien ou à peu près n'a été déguisé de son côté âpre et redoutable.

^ / On y dit nettement :

' ' J.-C. n'est pas mort pour tous les hommes. — To^--*^'^ La grâce n'est pas donnée à tous les hommes (3).

Après 1653, Ton constate deux préoccupations nouvelles : assez fastidieuses l'une et l'autre.

La première, c'est d'atténuer la doctrine janséniste (4), et de lui trouver des alliés chez les catho-

(1) Nicole, Troisième Imaginaire (15 avril 1664), {Les Imaginaires, Liège, 1667, in-12, t. I, p. 97-98).

(2) Je ne parle pas de la Morale janséniste, dont il sera question plus tard.

(3) Ainsi, par ex., Première Apologie pour Jansénius, Arnauld, Œuvres, t. XVI, p. 110 et suiv., 318-320.

Voir d'autres références dans Fuzet, Les Jansénistes du XVII^ siècle (1876), p. 286 et suiv.

{4) Les Jansénistes eux-mêmes le reconnaissent : Arnauld, Œuvres, t. XIX, Préface historique et critique,

p. XVII-XIX.

Il y aurait une étude fort curieuse à faire sur les

liques, en particulier chez les Théologiens thomistes (1).

La seconde préoccupation, c'est de maiji tenir la fameuse distinction du Droit et du Fai^

Innocent X a condamné cinq propositions.

Très bien, disent les Jansénistes: ces propositions, nous les condamnons, et cela avec d'autant moins de peine que nous les avons toujours condamnées. Voilà la question de droit.

Mais, en fait, ces cinq propositions ne sont pas dans Jansénius ; les lui attribuer vient d'une invention calomnieuse des Jésuites. Comment s'y est-on pris pour les fabriquer ? C'est très simple. Paul V avait fait un projet de bulle pour condamner Molina.

Le projet ne parut pas.

En 4649, Nicolas Cornet, l'âme damnée des Jésuites, prit la contre-partie des propositions condamnées dans Molina par Paul V : il forgea ainsi cinq propositions à double sens, un sens protestant, et un sens orthodoxe. Grâce à leur sens hérétique, les propositions furent condamnées, mais Cornet et les Jésuites parvinrent à faire condamner ces propositions dans le sens de Jansénius, qui, lui.

Variations d'Arnauld. J'ai craint que ce ne fût un sujet trop technique pour des Leçons publiques, et, du reste, le temps m'était mesuré.

J'espère pouvoir quelque jour traiter ce sujet avec plus d'ampleur.

(1) Voir la prochaine Leçon.

pourtant, n'avait jamais admis ce sens hérétique, et qui n'avait défendu que la grâce efficace dans un sens très catholique. Par ce procédé, les Jésuites voulurent rendre ridicule et odieuse la doctrine de la grâce efficace, au nom de laquelle ils avaient été condammés en 1607 (I).

C'était une vengeance à la fois habile et terrible. ~?^« Le Jansénisme n'a donc jamais existé : c'est une invention des Jésuites ».

Voici à ce sujet une page de l'éditeur des œuvres d'Arnauld (2) :

« Personne n'ignore que les Jésuites sont les pre- « miers, et proprement les seuls auteurs de tous les « troubles que l'affaire du Jansénisme a causés dans « l'Eglise, et qu'ils ne l'ont suscitée qu'afin de s'en « servir pour l'exécution du double dessein qu'ils « avaient de dominer seuls dans l'Eglise, et d'y faire « canoniser le nouveau corps de Religion de leur « Société, à la place de l'ancienne Doctrine.

(1) Voir, entre autres, l'écrit « à trois colonnes », présenté à Innocent X le 19 mai 1653, par Lalane, Des Mares, Saint- Amour, Manestier et Angran {Beatissimo Patri Innocentio PapsB X. — Brevissima quinque propositionum in varios sensus disfincfio, apertaque de Us tum Calvinistarum ac Lutheranorum, twn Pelagianorum ac Molinistarum^ tum Sancti Augustini ejusque discipulorum sententia. Opuscule de 11 pages in-/*"). On le trouve aussi dans le Journal de Saint-Amour, p. 453, 469-478. Sur cette question, l'on peut voir aussi Germain (pseudonyme d'Arnauld et Quesnel), Tradition de l'Eglise romaine sur la Grâce (Cologne, 1687- 1690), t. III, ch. IV, p. 58-67.

(2) Œuvres, t. XXIV, p. 129-130.

« Mais plus un plan de cette nature était hardi, « plus il était nécessaire d'employer dans son exécu- « tion des voies obliques et indirectes... Ils imagi- « nèrent le stratagème de fabriquer cinq proposi- « tions subtiles, obscures et équivoques, et qui, quoi « qu'elles ne présentassent, dans leur sens propre et « naturel, que les erreurs des derniers hérétiques, « condamnées dans le Concile de Trente, étaient « néanmoins susceptibles diin bon sens, qui n'expri- « mait que l'ancienne Doctrine de l'Eglise, opposée « à leur nouveau système... ».

Sur la question de fait, concluaient les Jansénistes, nous ne pouvons donc donner notre assentiment intérieur : Ton ne peut nous imposer qu'un silence respectueux^ c'est-à-dire l'obligation de nous taire, notamment en public, sur tout ce qui regarde le fait de Ja doctrine de Jansénius.

Et sur cette question du droit et du fait, les discussions se continuèrent, monotones et fastidieuses, jusqu'à la Révolution française, ou même, peut-on dire, jusqu'au Concile du Vatican.

De la part de la Cour de Rome et des Assemblées du Clergé de France, ce fut une série de bulles à accepter, de formulaires à signer.

De la part des Jansénistes, ce fut une série de consultations, en particulier le fameux Cas de Conscience de 1701, où l'on montrait que l'on n'était pas obligé d'aller au delà du silence respectueux.

!!--« Le Jansénisme est une invention des Jésuites. Il a été imaginé par eux pour détruire l'impression fâcheuse produite par le livre de Molina ».

Pour faire toucher du doigt tout ce que cette maxime a d'outré, je me bornerai à cette remarque de Dom Thuilier, l'un de ceux qui ont écrit avec le plus de compétence sur ces matières. Il parle de Baius et de la bulle de 1567 qui a condamné son système :

« Tel est, dit-il, le système condamné, ce qui est « bien digne de remarque, vingt et un ans avant « que le jésuite Louis Molina rendît public son « livre de la Concorde, où il établit le système qu'on « appelle moliniste, système que lui-même donnait « comme nouveau ; vingt ans avant que Lessius, « autre jésuite, eût été censuré par les Universités « de Louvain et de Douai ; dix-neuf ans avant que « Jansénius vînt au monde et soixante-treize ans « avant que ï Augiistiims de ce prélat sortît de des- <( sous la presse, ouvrage qui n'est, à proprement « 'parler, qu'un conmientaire de ceux de Baius. La « conséquence qui sort naturellement de ces difte- « rents calculs et qui sautera aux yeux de tout (( homme équitable, c'est que l'on ne peut dire, sans « choquer également le bon sens et la vérité, que « lorsque le pape et les évêques ont condamné la « doctrine de Baius et de Jansénius, ils ne l'ont fait

« que pour appuyer les opinions de Molina, et par « la sollicitation de ses partisans » (1).

Mais enfin les cinq Propositions condamnées par Innocent X sont-elles dans V Augiistinus'î

A part la première, elles n'y sont pas contenues verbalement, c'est exact.

La première elle-même, nous dit Arnauld, s'y trouve bien, à la vérité, mais non pas dans le sens que Jansénius lui a donné. Son raisonnement vaut la peine d'être cité : il donne un spécimen de la manière dont un Janséniste savait se défendre :

« Première différence essentielle entre la Propo- « sition de M. Cornet (c'est la première des cinq, propositions censurées par Innocent X), « et la « Proposition de M. d'Ypres.

« M. d'Ypres ne dit point qu'une telle chose est^ « comme fait la proposition de M. Cornet ; mais seu- (( lement qu'une telle chose est enseignée par saint « Augustin. Or, ces deux choses sont entièrement dif- « férentes. Car il n'y a personne qui n'avoue que ce « sont deux propositions différentes et très sépa-^ « rées... de dire, par exemple, touchant la Concep-

(1) Dom Thuillier, Histoire de la constitution Unigenitus Dei Filius, dans le Dictionnaire de théologie catholique (Vacant et Mangenot), article Baius (par X. le Bachelet),col. 49). Cette citation ne se trouve pas, croyons-nous, dan» la partie de cette histoire qu'a éditée le P. Ingold. A.-M. P. Ingold, Rome et la France : la seconde phase du Jansénisme, fragment de l'histoire de la constitution Unigenitus de D. Vincent Thuillier (les livres 7 à 13).

iTO QUATRIÈME LEÇON

« tion de la sainte Vierge : La Vierge a été conçue en « péché originel; et dire simplement : // est constant^ « selon la doctrine de saint Thomas^ que la Vierge a « été conçue en péché originel... »

« Dans la proposition de M. d'Ypres, il ne s'agit « que du fait, savoir si saint Augustin a enseigné « une telle chose ; et dans celle de M. Cornet il (* s'agit du droit, savoir si une telle chose est véri- « table ))(!).

Ainsi Jansénius et ses partisans se sont bornés à relater la doctrine de saint Augustin; ils se sont bornés à rappeler un fait d'histoire : pourquoi donc leur attribuer des opinions qui ne sont pas les leurs? Un historien ne pourra-t-il donc raconter la mort de Jeanne d'Arc ou de Henri IV sans paraître approuver les auteurs de ces attentats?

Mais, en 1649, pour parler de cette même proposition, Arnauld avait un ton tout différent :

« Il ne faut que lire la première des propositions « qu'ils ont soumises à leur examen, pour connaître « que leur dessein est de fouler aux pieds l'autorité « du saint Docteur de la Grâce, puisqu'il n'y a point « de maxime plus fortement établie en tous ses « ouvrages, et plus liée à tous les principes de sa « doctrine que celle-là. Et c'est ce qu'ils n'ont pu « ignorer, puisqu'ils l'ont tirée presque mot à mot « d'un endroit du livre de M. l'évêque d'Ypres, où

(1) Arnauld, Œuvres, t. XIX, p. 153 {Réponse au P. Annat) (année 1654).

« elle est justifiée par un si grand nombre de pas- « sages très clairs et très évidents, tirés de saint Au- ■^u gustin, qu'il n'y a personne si opiniâtre qui le « puisse contester. Et il n'y a peut-être, en tout le « livre, aucune proposition si pleinement, si claire- « ment et si invinciblement prouvée par la confor- « mité de tous les écrits de ce grand Docteur de la <c Grâce » (1).

Et dans mille endroits de leurs œuvres, Jansénius et Arnauld nous disent que la doctrine de saint Augustin et la vraie doctrine, c'est tout un.

En sorte qu'à notre tour nous pouvons conclure :

Arnauld avait un caractère grand et énergique, soit. Par la noblesse de leurs sentiments, par la dignité de leur vie, beaucoup de Jansénistes provoquent notre étonnemenl et notre admiration; c'est un autre point que je suis heureux d'affirmer.

En outre, les Jansénistes ont cru que les Jésuites étaient un fléau dans l'Eglise; dans la Compagnie de Jésus, ils ont cru trouver de la ruse, de l'intrigue, de la duplicité : c'est un point que je n'ai pas le loisir de discuter.

Mais ce qui est certain, et c'est le point où j'en voulais venir, c'est qu'en combattant contre les Jésuites, les Jansénistes eurent vite fait de s'assimiler les procédés de ruse et de duplicité qu'ils prétendaient trouver en eux : toute cette longue his-

(Ij Œuvres^ t. XIX, p. 14-15 [Considérations sur Ventreprise de maître Nicolas Cornet).

toire du droit et du fait en est une preuve convaincante. Arnauld, qui, du reste, appartenait à unefamille de robe, eût été au barreau l'avocat le plu* retors de son siècle.

Aujourd'hui, qu'à part un petit cercle très fermée ces questions ne passionnent plus, il n'est personne^ je crois, qui, considérant la chose à un point de vue simplement historique, ne concède que les cinq; fameuses Propositions reflètent bien la physionomie des opinions de Jansénius.

Du reste, conçoit-on vraiment que pendant prèsde deux siècles des hommes intelligents se soient battus pour faire admettre cette conclusion :

Le livre de Jansénius n'est pas ce que les Jésuites et la Papauté ont voulu croire. C'est un ouvrage orthodoxe. Les cinq propositions, soi-disant extraites de cet ouvrage, nous les condamnons ; pour ce qui est de condamner l'ouvrage lui-même, nous supplions Sa Sainteté de ne pas nous commander ce sacrifice au-dessus de nos forces.

Que quelquefois, par esprit de corps, une congrégation religieuse se groupe ainsi aulour de l'un de ses membres, que la querelle d'un Franciscain, d'un Dominicain, d'un Jésuite ait pu être épousée par les grands ordres auxquels ils appartenaient, cela se comprend jusqu'à un certain point : cet amour un peu égoïste que nous avons pour notre personne, le religieux l'élargit et le reporte sur sa congrégation tout entière.

Admettons encore qu'au xvii^ siècle, quelques amis <le Jansénius n'aient pas voulu le reconnaître comme hérétique. Etendons cette remarque à tout le monastère de Port-Royal, dont les religieuses avaient eu pour directeur Saint-Cyran, Tami intime de Jansénius.

Mais en dehors de ces amis plus ou moins lointains, qu'ont donc eu tant d'hommes à se passionner pour l'évêque d'Ypres, et cela pendant deux siècles; tant de Français à prendre la défense d'un étranger qui dans son Mars galliciis avait témoigné une si forte haine contre notre nation ?

Ainsi qu'il arrive presque toujours dans les discussions, il est évident que, là encore, les meilleures raisons, les vraies raisons, élaient celles que l'on ne donnait pas.

Ce à quoi l'on tenait, ce n'était guère à l'honneur ûe. Jansénius,

C'était à la doctrime même qu'Innocent X avait condamnée.

C'était peut-être plus encore à un ensemble de tendances :

Tendance contre les Jésuites ;

Tendance contre l'ultramontanisme et la cour de Rome ;

Tendance subtile à distinguer dans l'Eglise l'humain et le divin, et à réduire le divin à une quintessence impondérable.

Ce sont ces raisons qui ont éternisé les querelles doctrinales du Jansénisme.

Aussi, dans THistoire de l'Eglise, le Jansénisme a-t-il une physionomie unique :

« Depuis son origine, dit Joseph de Maistœ, « l'Eglise n'a jamais eu d'hérésie aussi extraordi- « naire que le Jansénisme. Toutes, en naissant, se « sont séparées de l'Eglise universelle et se glori- (( fiaient même de ne plus appartenir à une Eglise « dont elles rejetaient la doctrine comme erronée « sur quelques points. Le Jansénisme s'y est pris <( autrement ; il nie d'être séparé ; il a Tincroyable « prétention d'être de l'Eglise catholique malgré « l'Eglise catholique » (1).

Or, ici, il se pose une autre question que, de fait, les Jansénistes ont constamment agitée, question toujours très vivante, et par la solution de laquelle je veux terminer cette Leçon.

Cette question a trait à l'étendue du privilège de riûfaillibilité pontificale.

Pour nous éclairer sur l'étendue de ce privilège, nous avons désormais la définition dogmatique du Concile du Vatican :

Pour qu'un document ecclésiastique soit infaillible, il doit réunir quatre conditions :

C'est le Pape lui-même qui doit parler : voilà pour

(1) J. de Maistre, De VEglise gallicane dans son rapport avec le Souverain Pontife, 1. I, ch. III (Lyon, 1844, p. 18).

l'auteur. Ce privilège est absolument incommunicable.

Le Pape doit y définir des questions touchant la foi et les mœurs : voilà pour l'objet.

Il doit s'adresser à TEglise universelle : voilà pour les auditeurs ou lecteurs.

Il doit imposer ce qu'il dit comme un objet de croyance : voilà pour la manière dont il doit s'exprimer.

La constitution d'Innocent X répond sans conteste à toutes les conditions requises par cette définition du Concile du Vatican.

C'est bien le Pape lui-même qui a parlé, en son nom et directement. Il traite de points concernant la foi et les mœurs; il s'adresse à l'Eglise universelle; et, enfin, il parle avec autorité : « Nous défendons à tous les fidèles chrétiens de l'un ou de l'autre sexe, de croire, d'enseigner, ou de prêcher touchant les dites propositions, autrement qu'il n'est contenu en notre présente déclaration et définition ».

Voilà pour la question de droit.

La bulle d'Innocent X parlait peu de Jansénius. Mais Alexandre VII précisa sur ce point le sens de la Constitution de son prédécesseur : il dit que les cinq propositions étaient contenues dans le livre de Jansénius, et il commanda de les rejeter dans le sens de leur auteur.

Dans l'affirmation de ce fait que les cinq propositions étaient contenues dans Jansénius, Innocent X,

Alexandre VII et leurs successeurs, étaient-ils également infaillibles?

Ou bien des formulaires du genre de ceux qu'ils demandaient de signer n'obligent-ils qu'à une déférence extérieure et respectueuse ?

Cette question a un double aspect : elle regarde -celui qui parle, je veux dire le Pape ; mais elle regarde aussi l'objet dont il parle, à savoir, dans le cas présent, le fait que les cinq propositions sont -dans Jansénius.

En effet. Ton peut estimer le Pape infaillible et se demander encore s'il l'est quand il décide d'un fait dogmatique (1). Pourquoi cette hésitation? Parce ^ue la révélation s'est terminée avec J.-G. et les apôtres, et que c'est cette révélation qui fournit la matière des définitions dogmatiques. Or comment faire entrer dans l'ensemble de cette doctrine des faits postérieurs, de plusieurs siècles, à J.-G. et aux apôtres ?

Les Jansénistes envisageaient la question à ces deux points de vue, et ils voltigeaient volontiers de l'an i\ l'autre.

Le Pape, disaient-ils, n'est pas infaillible ; il ne l'est pas sur la question de fait ; il ne l'est pas même sur la question de droit. Et comme, pour toutes les

(1) C'est le nom que, depuis Fénelon, l'on donne aux faits qui sont liés à une doctrine ; les cinq propositions contiennent des erreurs doctrinales : voilà la doctrine. Ces cinq propositions sont contenues dans Jansénius : voilà le fait dogmatique.

condamnations qui les atteignaient, l'Eglise universelle se rangeait du côte du Pape, ils prétendirent que c'était seulement quand elle était réunie en Concile œcuménique que l'Eglise enseignante jouissait du privilège de l'infaillibilité.

L'on peut donc dire que pour ce qui est d'eux (1), la définition du Concile du Vatican a apporté ici un élément nouveau.

Toutefois, théologiens experts et madrés, les Jannistes ne manquaient pas de mettre en avant l'autre motif de récuser l'autorité du Pape et de l'Eglise sur la question de fait. Comment, disaient-ils, le fait que Jean Huss ou Jansénius ont eu telle ou telle idée peut-il faire partie de la révélation? Comment un tel fait peut-il être matière d'une définition dogmatique ?

Ainsi posée, la question va au delà des arrièrepensées jansénistes contre la condamnation des cinq propositions. Elle déborde de beaucoup le Jansénisme, et la solution n'en est pas liée non plus à la définition du Concile du Vatican sur l'infaillibilité pontificale. Elle s'est posée assez souvent dans l'histoire de l'Eglise et elle court risque de se reposer encore.

Que faut-il donc penser de l'autorité du Pape et de l'Eglise sur les faits dogmatiques?

(1) L'on verra plus loin ce qu'il faut penser de l'attitude de Bossuet dans cette question (VIII' Leçon).

Les théologiens s'accordent h faire ici une distinction fondée à la fois sur le rôle de l'Eglise et sur le bon sens. L'infaillibilité, disent-ils, s'étend à la condamnation d'un texte dans son sens ordinaire et normal ; elle ne s'étend pas à des sens tout subjectifs que l'auteur a pu avoir en vue.

La raison de cette distinction, c'est que l'Eglise est juge de la doctrine, et que cette doctrine s'énonce par des mots ; elle doit donc être capable de juger les mots, c'est-à-dire de décider si telle doctrine est comprise dans tel ouvrage.

Mais l'Eglise n'est pas juge des pensées intimes : elle ne juge que l'extérieur. Ce n'est qu'à Dieu que suivant une parole de l'Ecriture, il appartient « de sonder les cœurs et les reins » (1). Sur les raffinements avec lesquels- un auteur a pu employer certaines expressions, l'Eglise peut donc se tromper.

Que par exemple, quelqu'un écrive : « L'homme n'a pas été créé par Dieu » ; le sens qui se présente aussitôt à l'esprit, c'est que cet auteur nie la création. Mais l'auteur peut avoir eu un sens à part, par exemple que d'un alcoolique naît un enfant qui Test aussi, et que ce défaut ne vient pas de Dieu. C'est là ce que j'appelle un sens raffiné, subjectif, et dont l'Eglise, pour son enseignement général, n'a pas à s'occuper.

Or, par habileté ou de bonne foi, un auteur peut toujours en appeler à un sens particulier, à un sens

(1) Ps. VII, 10.

privé, qu'il aura attribué aux expressions dont il s'est servi. Nos grammairiens psychologues nous diront même que chaque auteur se fait plus ou moins sa langue : les mots, les expressions qu'il emploie ont toujours un sens quelque peu privé.

Arnauld. toujours retors, faisait déjà cette objection.

Le 12 avril 1664, son frère, Henri Arnauld, évêque d'Angers, avait écrit à Hardouin de Péréfixe, archevêque de Paris, en faveur des religieuses de Port- Royal : on ne devait, disait Henri Arnauld, imposer à ces religieuses aucune obligation sur la question de fait (1).

Le 5 novembre suivant, Péréfixe avait répondu : « Quand il serait vrai et qu'on accorderait aux défenseurs de Jansénius que cet auteur aurait eu un sens catholique (car tout auteur peut se sauver ainsi), il faut néanmoins qu'ils tombent d'accord, que pourvu qu'il y ait un jugement donné selon les formes et les règles de l'Eglise, on doit y obéir, et que pour marque d'obéissance, les évêques peuvent exiger la souscription » (2).

Sur quoi, Arnauld ne manquait pas de remarquer : « Qu'il est impertinent de supposer, comme font quelques jésuites, que le fait de Jansénius est incontestable..., que lors même qu'on est d'accord que les paroles d'une proposition sont dans un livre, on

(1) Arnauld, Œuvres, t. XXITI, p. 428«i440.

(2) Id., Ibid, t. XXIU, p. 448.

peut contester sur le sens que Fauteur a voulu renfermer sous ces paroles » (1).

L'on sent assez que, sur ce terrain, la polémique peut être éternelle.

Il me paraît même fort probable qu'il y a quelques mois, en condamnant les erreurs dites des modernistes^ la Congrégation du Saint-Office, puis le Souverain Pontife se sont rappelé ces difficultés ainsi que les querelles jansénistes sur le droit et sur le fait. Pour couper court à des discussions de ce genre, ils ont condamné les propositions sans faire la moindre mention des auteurs qui les avaient soutenues.

Ainsi, aujourd'hui encore, Ton peut discuter jusqu'à quel point le Pape est infaillible quand il condamne nommément tel auteur et le sens que cet auteur a eu en vue.

Que les derniers Jansénistes, s'ils le veulent, tiennent donc Jansénius pour orthodoxe dans les profondeurs de sa conscience. Mais ce qui est certain, ce n'est pas seulement que la doctrine des cinq propositions a été infailliblement condamnée par Innocent X, c'est aussi que les expressions de l'ouvrage de Jansénius, à les prendre dans leur sens ordinaire et naturel, à les prendre dans le sens où les entend le commun des lecteurs, c'est que ces expressions, dis-je, reflètent la doctrine condamnée.

(1) Œuvres, t. XXIII, p. 791, 796.

Ainsi la doctrine janséniste est condamnée par TEglise.

Je devrais ajouter qu'elle va contre le principe de l'universalité de l'Eglise, et que, dès lors, elle est condamnée aussi par le bon sens, par la simple raison. Mais le temps m'oblige à m'arrêter ici pour aujourd'hui, et à réserver ce point et d'autres encore pour les Leçons suivantes, en particulier pour la Leçon sur la Morale janséniste, où, du reste, ils trouveront plus logiquement leur place.

CINQUIÈME LEÇON «i)

Théories orthodoxes sur la Grâce Thomisme et Molinisme

Ch. I. — Les Conférences De Auxiliis. — Liens étroits entre ces Conférences et le Jansénisme. — Intensité des discussions sur la grâce au xvi* et au xvii' siècle. Historique des Conférences De Auxiliis (1588-1607). — Molina et Bafies ; les Jésuites et les Dominicains. — Les Conférences à Rome sous Clément VIII et Paul V. — Projet de bulle contre Molina.

Ch. II. — Les deux théories.

Préliminaires. — Points communs : existence de la grâce habituelle ; maintien de la grâce divine et de

(1) Voir, IV* Leçon, p. 168, la raison pour laquelle cette Leçon vient après la précédente.

Principaux ouvrages à consulter :

La question de l'accord de la Grâce de Dieu et de la Liberté de Thomme est traitée avec plus ou moins d'ampleur dans tous les cours de théologie. Je vais donc me borner à donner ici quelques indications bibliographiques sur les Conférences De Auxiliis.

Ludovici Molinœ Concordia liberi arbitrii cum gratiâs donis^ divina prspscientia-, providentia, pr^destinatione et reprobatione^ ad nonnullos primœ partis D. Thornss articulos. Olyssipone, 1588. La bibliothèque de la Sorbonne possède cette édition princeps.

Un appendice fut ajouLé dans l'édition de 1589. Cet appen-

la liberté humaine. — Divergence : manière dentendre

l'action de la grâce actuelle en nous.

Art. I. — Théorie thomiste. — Dieu : la prédestination,

la prescience en Dieu. — L'homme : grâces efficaces et

suffisantes par leur nature même; liberté. — Origine

métaphysique de cette théorie.

Côtés faibles : elle ne semble pas assez maintenir la

justice en Dieu et la liberté dans l'homme.

Art. II. — Théorie moliniste. — Gomment les Jésuites y

furent amenés. — L'homme : la liberté; l'action de la

grâce. — Comparaisons : le maître et l'élève ; le

dice est reproduit dans l'ouvrage de Liévin de Meyer (voir ci-dessous), t. I, p. 789-805.

En outre, deux séries d'ouvrages historiques. Première série : fin du xvii' siècle et surtout première moitié du xviii*.

Germain (en réalité, Arnauld et surtout Quesnel), Tradition de l'Eglise romaine sur la prédestination des saints et sur la grâce efficace (Cologne, 1687-1690, 3 vol. in-12) ; surtout t. II, p. 145 et suiv.

(Voir Arnauld à Du Vaucel, 24 avril 1687 ; Œuvres, t. II, p. 778).

Serry (Jacobus Hyacinthus), dominicain, 16.. -1738, His~ toria Congregationuyn de Auxiliis divinœ gratis^, sub summis Pontificibus Clémente VIII et Paulo V, in quatuor libros distributa. 1" édition, Mayence, 1699, et Louvain, 1700 (en réalité Bruxelles), in-fol., sous le pseudonyme d'Augustin Le Blanc. L'on discute sur la part que Quesnel eut dans cette publication.

En 1709, le P. Serry riposte à l'ouvrage de Liévin dç Meyer, de 1705, par une seconde édition, notablement augmentée, en particulier d'un cinquième livre (Antuerpia?, 1709, in-fol.).

Lyon, 1770 : œuvres complètes de Serry, en 6 vol. in-fol.

Serry est plus caustique et spirituel que Meyer, il sait égayer de quelques plaisanteries ses graves dissertations théologiques.

Le 25 avril 1603, meurt Grégoire [de Valentia, l'un des champions du Molinisme. Au moment où il apprend cette

chariot traîné par deux chevaux. — Dieu : la prédestination; la prescience.

Côtés faibles de cette théorie : exaltation de la puissance de l'homme. — Impossibilité d'expliquer la prescience divine. — Le Molinisme n'est pas plus consolant que le Thomisme. — Il se borne à constater les faits. — Pourquoi l'Eglise a permis ces deux théories,

Gh. III. — Attitude du Jansénisme à l'égard du Molinisme et du Thomisme.

Art. I. — Le Molinisme. ~ Le Jansénisme en fut l'implacable ennemi.

Art. II. — Le Thomisme. — Attitude différente du Jansénisme à l'égard du Thomisme avant et après 1653. —

nouvelle, Clément VIII est avec son neveu, le cardinal Aldobrandini. Le neveu se hasarde à demander au pape ce qu'il fallait penser de l'âme de Valentia et de son sort éternel. Et le pape lui répond en souriant : « S'il n'a pas eu d'autre grâce que celle dont il était le défenseur, Dieu ne lui a certainement pas donné la félicité éternelle » (Edition de 1709, p. 307). Liévin de Meyer est indigné que Serry ait osé mettre cette Pasqw'nade dans la bouche de Clément VIII (Meyer, p. 376).

Les vignettes de l'ouvrage sont aussi fort curieuses. Ici (p. 1) l'on voit saint Pierre et saint Paul parlant en faveur de la grâce efficace; là (p. 147), saint Augustin et saint Thomas d'Aquin demandant la même grâce. Dans un autre endroit (p. 289), Clément VIII dit aux Jésuites : « Cedite patribus, cedite veritati >> (Voir aussi, plus loin, p. 197).

Lemos (Thomas de) Dominicain, 15.. -1629, Acta omnia Congregationum ac disputafionum qux coram S. S. Clémente Vin et Paulo V summis Pontificibus sunt celebratie... (Lovanii, 1702, in-fol.). Cette édition fut faite par Dom Thierry de Viaixne, 0. S. B.

Meyer (Lœvin [Livin ou LiéN-in] de), Jésuite, 1655-1730, Historix Controversiarum De divins; gratix Auxiliis^ siib sommis pontificibvs Sixio F, Clémente VIII et Paulo V,

DifTérences profondes entre les deux S3'stèmes. — Similitudes de surface.

Conclusion. — Ces discussions sont apaisées aujourd'liui.

Arnauld écrit dans sa Seconde Apologie po2ir Jansénhis (1645) :

« Il ne s'est rien passé en ces derniers temps de « si illustre et de si célèbre, pour ce qui regarde la « matière de la Grâce, que la Congrégation fameuse « appelée de Aiixiliis, que le pape Clément VIII fit

libri VI, auctore Theodorio Eleutherio (pseudonyme de Liévin de Mej'er). (Antuerpiae, 1705, in-foL).

C'était la réponse aux ouvrages de Serry et de Lemos.

En 1715, Meyer répond à la seconde édition de Serry, de

Une autre édition de cet ouvrage a été publiée à Venise, en 1742.

Billuart (Carolus Renatus), Dominicain, 1685-1757. Summa Sancti Thomœ, sive Cursus theologiœ, juxta mentem divi Thomœ. — De Deo, Dissertatio VI-IX; De Grada, passinij surtout Dissertatio V. Billuart a vécu au milieu des luttes du jansénisme : il est le théologien thomiste qui parle le plus de cette hérésie. Dans ce qu'il dit des Congrégations de Auxiliis^ il suit surtout Serry, ce que Schneemann et Régnon lui reprochent amèrement (Schneemann, p. 339 et suiv. ; Kégnon, p. 72). Régnon l'appelle « l'auteur à la mode » (p. xii), parce qu'après la renaissance de la théologie thomiste, c'est lui, des auteurs anciens, qui a eu le plus de faveur dans les séminaires de France.

Seconde série d'ouvrages : à la fm du xix* siècle.

Gerardus Schneemann, S.-J. Controversiarum de divinx ^ratise liberique arbitrii Concordia initia et progressus (Fribourg en Brisgau, Herder, 1881, in-8"). Cet auteur suit Liévin de Meyer, et apporte aussi des documents inédits.

Dummermuth (P.-F.-A.-M.), Dominicain, professeur à Louvain, Sanctus Thomas et doctrina prœmotionis physicss

« assembler à Rome, pour terminer le différend qui -« s'était élevé entre l'ordre de saint Dominique et « îa Société des Jésuites sur le sujet du livre de Mo- « lîna » (1).

Je voudrais aujourd'hui vous parler de ces célèbres discussions, et des deux systèmes qui y furent aux prises : le Thomisme et le Molinisme.

Pourquoi une Leçon sur ce sujet ?

D'abord, parce que dans toute l'histoire du Jansénisme, il est constamment question de ces Conférences de AîixiUis^ constamment question des deux systèmes théologiques qui y furent aux prises. Les Jansénistes ne cessent d'attaquer le Molinisme comme

(Paris, 1886, in-8', à « l'Année dominicaine », 19, rue du Cherche-Midi ; maintenant chez Lethielleux) : Réponse à Schneemann.

Th. de Régnon S.-J., Balles et Molina (Paris, 1883, Oudin ; aujourd'hui Retaux, in-12).

Résumé agréable de l'ouvrage de Schneemann.

Hippolyte Gaj-raud, Dominicain, Thomisme et Molinisme. — Première partie : préliminaires historiques et critiques du Molinisme (Paris, Lethielleux, 1889, in-12).

Th. de Régnon, Bannésianisme et Molinisme. — Pretnière partie : Etablissement de la question et défense du Molinisme (Paris, Retaux, 1890, in-12).

H. Gayraud, Thomisme et Molinisme. — Première partie : 'Critique du Molinism,e. — Réplique au R. P. de Régnon (Paris, Lethielleux, 1890).

H. Gayraud, Providence et Libre Arbitre. — Thomisme et Molinisme. — DeuxÀème partie : Exposition du Thomisme. (Toulouse, Privât, 1892).

En outre, ces auteurs indiquent différents autres articles, parus çà et là. Voir par ex. H. Gayraud, 1889, p. 40-41.

(1) Arnauld, Œuvres, t. XVIII, p. 329.

une nouveauté dangereuse introduite par les Jésuites ; au contraire, de bonne heure et surtout après la bulle de 1653, ils sont constamment préoccupés de confondre leur cause avec celle des Thomistes. Bien plus, d'après eux, ce seraient ces Conférences de Aiixiliis qui auraient fait naître chez les Jésuites Tidée d'attaquer Jansénius, de lui imputer des opinions hérétiques, et d'inventer le Jansénisme.

Ce sont ces idées que Ton trouve en particulier dans les deux premières Provinciales . Dans la seconde, Pascal se fait dire par son Jacobin :

« Nostre ordre a soustenu autant qu'il a peu la « doctrine de S. Thomas, touchant la grâce effi- « cace. Combien s'est-il opposé ardemment à la nais- « sance de la doctrine de Molina? Combien a-t'il « trauaillé pourTestablissement de la nécessité de la « grâce efficace de J.-C. Ignorez-vous ce qui se fit (( sous Clément VITI et Paul V, et que la mort « preuenant Tun et quelques affaires dltalie empes- (( chant Tautre de publier sa Bulle, nos armes sont « demeurées au Vatican » (1).

Puisque Pascal a longuement parlé de ces querelles dans ses Provinciales, j'ai donc le droit et même Tobligation de les exposer.

Un autre motif de vous parler de ces questions, c'est qu'elles passionnèrent plusieurs générations.

(1) Les Provinciales^ édition Aug. Molinier(1891}, 1. 1, p. 29.

Chaque siècle a eu sa question qui Ta préoccupé jusqu'à la fascination, jusqu'à la suggestion.

Aujourd'hui, sommes-nous capables de comprendre que, du iv*' au vii^ siècle, des provinces entières se soient disputées sur la manière d'entendre le dogme de la Trinité, ou pour savoir si en J.-C. il y avait une ou deux natures, une ou deux volontés. Du moins dans ces luttes, il s'agissait de Dieu, c'està-dire de l'Etre par excellence. Mais comment, au xv*^ et au xvi^ siècle, le mot de communion sous les deux espèces a-t-il pu si vivement surexciter les foules? Accordons qu'en Bohême, où le christianisme était venu de l'Eglise grecque, la question touchait à celle des nationalités ; mais comment en Allemagne, contrée d'origine occidentale et évangélisée par Rome, ce mot a-t-il pu avoir un effet si prestigieux !

Aujourd'hui, nous aussi, nous avons nos mots fatidiques : la cantique, pour les hommes d'étude, le socialisme, la de'mocratie, pour le monde de la politique.

Ces mots passeront eux aussi, et dans quelques siècles, les ouvrages qui en parlent ne seront plus qu'une lave refroidie attestant la présence des anciens volcans.

Du milieu du xvr siècle à la fin du xviii% la question brûlante fut celle de la grâce.

Tout le monde en parlait.

Les auteurs qui en ont écrit sont innombrables :

auteurs non seulement luthériens, calvinistes, jansénistes, mais auteurs catholiques par milliers.

Cette question de la grâce est même peut-être la seule question vraiment dogmatique qui ait vivement agité l'Eglise d'Occident. En général, les hérésies latines ont été des hérésies pratiques.

Du reste, cette question n'a pas qu'un intérêt purement historique. Bien que plus rarement qu'autrefois, aujourd'hui encore Ton se bat à ce sujet. En 1883, le P. de Régnon, de la Compagnie de Jésus^ publiait un ouvrage intitulé : Banes et Mollna, ouvrage lestement, écrit et que Mgr d'Hulst indiquait aux laïques désireux de se mettre au courant de ces questions (1).

En 1889, le P. Gayraud, des Frères Prêcheurs, et aujourd'hui député du Finistère, lui ripostait par un opuscule intitulé : Thomisme et Molwisme. Et la querelle se continuait les années suivantes.

Enfin, de quelque nom qu'on l'appelle, cette question est toujours vivante. Sous son aspect théologique, c'est la question éternelle de la possibilité d'allier l'action de Dieu et l'action de l'homme. Et sous un aspect un peu différent, ce sont à peu près les mômes problèmes que maint auteur moderne a agités en traitant des rapports de l'énergie de l'homme avec l'ensemble des énergies qui Tentourent.

(1) Conférences de Notre-Dame^ 1891, p. 370.

THÉORIES ORTHODOXES SUR LA GRACE 19f

Je vous retracerai d'abord l'historique de ces controverses.

Puis j'esquisserai la physionomie générale do chacun des deux systèmes.

Enfin, je montrerai quels points d'attache ou d'opposition ils ont avec le Jansénisme.

En 1553, à l'âge de 18 ans, Louis Molina (1535- 1600) entrait dans la Compagnie de Jésus. Toute sa^ vie, il s'y fit remarquer par ses vertus, et particulièrement par un grand esprit d'obéissance. Pendant vingt ans, il fut professeur de théologie à l'Université d'Evora, dans le Portugal. Il y commenta brillamment saint Thomas devant un nombreux auditoire. En 1588, il faisait imprimer à Lisbonne un ouvrage intitulé : Concorde du libre arbitre avec les dons de la grâce, la prescience divinCy la providence, la prédestination et la réprobation.

A la même époque, le dominicain Banes (1528- 1604) enseignait à Salamanque. C'était un esprit puissant, une âme noble et fière, un religieux d'une grande piété : pendant de longues années, il fut le directeur de sainte Thérèse.

Aussitôt que Banes eut connaissance de l'ouvrage de Molina, il l'attaqua avec véhémence, comme contenant une doctrine pélagienne, c'est-à-dire rationaliste, opposée à l'enseignement de saint Augustin.

et de saint Thomas d'Aquiii, et à la doctrine catholique elle-même.

Les Jésuites prirent parti pour Molina, les Dominicains pour Banes, et c'est ainsi que dès l'origine, la lutte se concentra entre ces deux ordres célèbres : lutte de pensée avant tout, mais rendue beaucoup plus âpre par une lutte d'ordre à ordre, de personne à personne.

L'ordre de saint Dominique était ancien ; il avait un grand renom de science théologique ; parmi ses membres, il comptait le prince des théologiens, saint Thomas d'Aquin.

Or, en 1540, Paul III avait approuvé la Société de Jésus. La nouvelle Compagnie avait une physionomie, des allures jusque-là inconnues dans TEglise : pas d'office au chœur, pas de solennité dans les vœux, austérité dans la discipline de la volonté plutôt que dans les mortifications du corps. En outre, elle avait toute une pléiade de brillants théologiens, et ces théologiens, eux aussi, portaient dans leurs pensées et dans leur enseignement des allures inconnues jusque-là. Saint Ignace avait bien commandé de suivre saint Thomas ; mais dans beaucoup de cas, les théologiens jésuites l'expliquaient autrement que l'ordre auquel saint Thomas avait appartenu. En particulier, sur la manière d'accorder l'action de la grâce divine et la liberté humaine, ils avaient, dès l'origine, montré les tendances qui achevèrent de se faire remarquer dans l'œuvre de Molina.

Un jour ou Tautre, évidemment, un choc devait se produire. Nous devons nous féliciter qu'il n'ait pas été provoqué par un incident fortuit, mais par une question de doctrine doublement importante : importante par elle-même, importante aussi par la position centrale qu'elle occupe dans les divergences entre les deux grandes écoles théologiques des Dominicains et des Jésuites.

En Espagne, la lutte devint bientôt fort vive : au milieu de l'année 1594, Clément VIII évoqua l'affaire à Rome. ^

Il commença par demander l'avis des Universités. Puis, au commencement de novembre 1597, il institua une commission pour examiner l'ouvrage de Molina : aucun Dominicain ni Jésuite n'en faisait partie, mais à l'exception du cîyme Bovius, tous les membres en étaient défavorables aux opinions émises dans cet ouvrage.

A de nombreuses reprises, l'on examina le livre et les deux théories en présence. Un premier examen eut lieu du 2 janvier au 13 mars 1598. Il aboutit à un premier projet de censure contre Molina (1).

Un second commença vers le milieu du mois d'avril et se termina le 22 novembre de la même année, par la résolution de s'en tenir au projet de censure déjà élaboré (2).

(1) Serry, col. 155 ; Meyer (170o), p. 202-203; Schneemann, p. 251.

(2) Serry, col. 161 ; Meyer d. 205 ; Schneemann, p. 252.

Puis, du 22 février 1599 au 20 avril 1600, ce furent de longues conférences que, sur le désir du pape, eurent entre eux les Dominicains et les Jésuites (1).

Du 27 avril 1600 au 12 octobre de la même année : troisième examen et second projet de censure contre Molina (2).

Du 23 janvier au 5 décembre 1601 : quatrième examen, et confirmation du second projet de censure contre Molina (3).

Du 20 mars 1602 au 22 janvier 1605 : cinquième examen, très solennel, les deux parties discutant en présence de Clément VIII lui-même (4).

Du 14 septembre 1605 au 8 mars 1606 : sixième examen, en présence de Paul V (5).

Enfin, du 9 mars 1606 au 28 août 1607 : septième et dernier examen, après quoi les deux parties sont renvoyées sans jugement (6).

(1) Serry, col. 169 et suiv. (Il dit du 22 février 1599 au 16 mai 1600) ; Meyer, p. 210 et suiv. ; Schneemann, p. 253-

(2) Serry, col. 207 ; Meyer, p. 251 ; Schneemann, p. 264-

(3) Serry, col. 210-255; Meyer, p. 253 et suiv. ; Schneemann^ p. 266-273.

(4) Serry, col. 289-434; Meyer, p. 342 et suiv.: Schneemann, p. 273-279.

(5) Serry, col. 507-350; Meyer, p. 552-701; Schneemann, p. 279.

(6) Serry, col. 559-565; Meyer, p. 704-726; Schneemann, p. 281-293.

Ces deux dates, du 8 et du 9 mars, se trouvent dans Serry, col. 551, 560.

Chacun de ces examens comprit un nombre considérable de sessions.

Les deux parties avaient choisi chacune deux théologiens pour la représenter : les Dominicains eurent Diego Alvarez et surtout Thomas de Lémos, le fameux Lémos, toujours sur la brèche, avec une science imperturbable du syllogisme, une mémoire impeccable, une voix retentissante et une santé de taureau.

Les Jésuites eurent d'abord Christophe de los Cobos, et surtout Grégoire de Valentia.

Le 30 septembre 1602, Grégoire de Valentia tombe épuisé, au milieu d'une argumentation contre Lémos (1).

Le 14 novembre, Pierre Arrubal lui succède. A son tour, le 24 juin 1603, il tombe gravement malade : Lémos les tuait tous.

Enfin, à partir des derniers mois de 1603, ce furent Jean de Salas et surtout Ferdinand délia Bastida. Ils purent résister jusqu'à la fin (2).

(1) Serry, p. 301 et suiv.

(2) Pour les dates ci-dessus, il y a quelques divergences entre Serry et Meyer, et même le tableau qui se trouve dans Serry, p. xlviii, ne concorde pas toujours avec ce que l'on trouve dans le reste de l'ouvrage. Finalement, nous avons suivi surtout Montagne, qui a étudié cette affaire avec beaucoup de soin (Montagni Tractatus de Gratia, dans Theologiœ cursus completus, de Migne, t. X, p. 291-307. Il est malheureux que cette édition ait tant de fautes d'impression.

Sous Clément VIII, les Jésuites et Molina eurent en général l'attitude désavantageuse d'accusés qui doivent se défendre.

Pour la quatrième fois, le 5 décembre 1601, la Commission présente au pape un projet de censure contre Molina.

Il va être condamné !

Mais Molina n'eut pas à connaître alors l'amertume profonde du mot de l'Ecriture Sainte : « Vae soli ! Malheur à celui qui est seul ». La Compagnie de Jésus sut défendre une cause qui était en même temps la sienne propre et celle de son enfant (1).

En outre, les talents et la piété des Pères Jésuites leur avaient acquis des amitiés puissantes.

Déjà, à la fm de l'année 1598, l'impératrice Marie, femme de Maximilien II, avait écrit en leur faveur (2). Bientôt, de toutes les parties du monde, ce fut un concours de lettres en faveur de Molina (3).

Enfin, les Jésuites obtiennent de Clément VIII que la Commission chargée de juger l'affaire soit reléguée à l'arrière-plan : le pape lui-même présidera des débats contradictoires.

Mais Clément VÏII leur est presque aussi défavorable que la Commission. En outre, dans l'Espagne

(1) Evidemment, ici et dans des endroits analogues, nous parlons de la cause de Molina, de son œuvre, autant et plus que de sa personne. Comme on l'a vu plus haut (p. 191), lui-même était mort en 1600.

(2) Serry, col. 166; Meyer, p. 208-209; Schneemann, pr. 253; Régnon (1883), p. 33.

(3) Schneemann, p. 264, 273.

entière tout le monde discute sur la Grâce : religieux, prêtres et même laïques. Ceux qui parmi vous sont arrivés à Tâge mûr peuvent se faire une idée de cette agitation en se rappelant les discussions sur l'Infaillibilité pontificale au moment du Concile du Vatican.

Aussi, la cour d'Espagne presse-t-elle Clément VIII de mettre fin à cette agitation (1).

La cause de Molina est désespérée !

« C'est conclu, l'affaire va être jugée », dit un jour au Jésuite Bellarmin le cardinal del Monte.

— (( Jamais cela n'aura lieu », réplique Bellarmin.

— « Mais le pape le peut et il le veut. Comment « osez-vous dire qu'il ne le fera pas? ». — « Je sais « qu'il le peut, je sais qu'il le veut, mais j'affirme « qu'il ne le fera pas, ou que, s'il le tente, il sera « prévenu par la mort » (2).

En effet, le 3 mars 1605, Clément VIII mourait, sans avoir rien décidé : les relations du temps disent que « l'ennui de la vie » l'avait consumé (3).

Après Clément VIII, Léon XI n'est pape que vingt-six jours, et Paul V lui succède.

(1) Serry, col. 168; Schneemann, p. 275.

(2) Schneemann, p. 275. — Sur l'attitude de Bellarmin, voir aussi H. Lâmmer, Meletematum Romanorwn mc^tissa (Ratisbonae, 1875), p. 381-384.

(3) Schneemann, p. 279; Régnon, p. 42. Il est fort heureux, remarque Régnon, que la maladie qui emporta Clément VIII soit ainsi notée, « car quelqu'un a peut-être inscrit le nom de ce Clément dans le martyrologe des papes empoisonnés, comme on sait, par les Jésuites! ».

Sous Paul V, la question change d'aspect. Jusquelà, les Jésuites ont dû se défendre. A ce moment, ils portent la guerre chez l'adversaire : ce sera aux Dominicains à montrer que leurs opinions ne sont pas entachées de calvinisme.

Enfin, le 28 août 1607, Paul V convoque une réunion de cardinaux. Tout à coup, il déclare que les discussions sont closes : il enjoint aux ordres rivaux d'attendre la déclaration ultérieure du Saint- Siège, et de s'abstenir réciproquement de toute qualification injurieuse (1).

Les Dominicains et les Jansénistes ont toujours prétendu qu'en réalité les Jésuites avaient été condamnés. Paul V, disent-ils, avait chargé Pierre Lombard, archevêque d'Armagh, de rédiger une bulle contre les opinions de Molina (2). Mais, en 1605, le pape avait lancé l'interdit sur la République de Venise ; les Jésuites s'v soumirent, et Tannée sui-

(1) Aussi, depuis lors, quand les Dominicains et les Jésuites écrivent sur cette matière, le ton général est toujours à peu près celui-ci : « Le pape m'a défendu de dire ce que pensais de toi, de tes opinions et de tes procédés pour les soutenir. Je vais essayer d'obéir; mais je t'assure pourtant que j'aurais à te dire plus d'une vérité dont tu pourrais faire ton profit ».

Mais cette ardeur dans la lutte montre surtout que ces théologiens sont tout autre chose que des philosophes sceptiques ; elle indique chez eux un attachement profond à la doctrine de l'Eglise, et un désir intense de donner de cette doctrine la meilleure explication possible.

(2) Bulle Gregis dominici. — Voir Serry, col. 560-566, et Appendix, col. 155-176 (Idea buUae jussu Pauli V, Pontificis maximi meditatœ) ; Mej^er, lib. VI, cap. XXIII, p. 704-

vante, ils furent chassés du territoire de cette République. Pour ne pas ajouter à leurs amertumes, le pape aurait remis à plus tard de publier la bulle : elle ne Ta jamais été (1).

Ce qui est certain, c'est que pendant toute la durée des discussions, et même depuis lors, les Jésuites craignirent beaucoup d'être condamnés. La décision de Paul V fut saluée par eux avec une grande joie : « En Espagne, dit Billuart, ils chantèrent victoire, « en donnant trois jours de congé dans leurs col- « lèges. Feux d'artifice, représentations théâtrales, « arcs de triomphe avec ces mots en lettres d'or : « Molina vainqueur, et, parmi ces jeux, solennelles « messes d'actions de grâces » (2).

Depuis lors, les Dominicains ont souvent réclamé la sentence pontificale ; les Jésuites, au contraire, se sont toujours bornés à demander la liberté des deux opinions (3).

Dans une des vigne^ttes qui accompagnent Fou-

708: Billuart, De Deo, diss. VI, art VI, § 8; H. Làmmer, Meletematum Romanoriim mantissa (Ratisbonae, 1875), p. 384- 385. En outre, tous les ouvrages jansénistes qui traitent de cette affaire parlent de cette bulle.

(1) Il est du reste presque inutile d'ajouter que les Dominicains s'en tiennent là ; ils ne disent pas, comme les Jansénistes, que c'est pour mieux attaquer la grâce efficace que les Jésuites ont forgé les Cinq Propositions.

(2) Serry, lib. IV, cap. XXII et suiv. (col. 584 et suiv.) ; Billuart, De Deo, diss. VI, art. VI, § 8 (éd. Lecoffre, 1878, t. I, p. 225); traduction dans Régnon (1883), p. 47.

(3) Par exemple, le général des Jésuites Aquaviva, en 1611. — Schneemann, p. 29i-295.

vrage du malicieux Serry, l'on voit le pape Paul V siégeant entre deux Dominicains et deux Jésuites : à droite, le général des Dominicains et le P. Lémos ; à gauche, le général des Jésuites et le P. de Salas.

D'un air à la fois digne et contristé, le général des Dominicains présente une supplique avec ces. mots :

« Pour que le jugement porté par le Saint-Siège « soit promulgué ».

A côté de lui, le pape a « le projet de la a Bulle ». Et il répond : « Elle sera promulguée en (c temps opportun ».

A gauche, au contraire, le général des Jésuites, dans une attitude suppliante et gênée, présente une supplique avec ces mots :

« Pour que le jugement porté parle Saint-Siège « ne soit pas promulgué ».

Et le pape répond :

« Pour vous, en attendant le jugement, ayez bien « soin de suivre la doctrine de saint Augustin et de (( saint Thomas » (1).

Et, quarante ans après Serry, Billuart écrivait :

« Il est absolument faux que les Dominicains « aient perdu leur procès. Le jugement n'a pas « encore été rendu solennellement, mais il est pro- « mis. Les Dominicains l'attendent toujours et le ré- « clament de tous leurs vœux. Plût à Dieu que les « Pères de la Compagnie fussent dans les mêmes dis-

(1) Serry, col. 648.

« positions: la cause serait bientôt terminée » (1).

Toutefois, pour le projet de bulle contre Molina, il faut vraisemblablement en abandonner l'idée» Paul V ne semble pas s'y être jamais arrêté. En 1881,1e P.Schneemann a publié des notes de Paul V qui jettent un jour nouveau sur ce qui s'est passé dans la réunion du 28 août 1607, la dernière sur cette affaire. On y voit que dans cette réunion, l'on parla bien sans doute encore d'un projet de bulle ; toutefois, le pape n'émit aucunement l'idée d'en publier une, mais au contraire de laisser libres les deux solutions proposées (2).

A l'histoire de cette bulle, les Jansénistes, comme nous l'avons vu dans la dernière Leçon, en ont pourtant ajouté une autre. Dans cette bulle, le Pape aurait déclaré hérétiques certaines propositions du Molinisme qui allaient contre l'action de la grâce de Dieu en nous. Quarante ans après, pour mieuxdisqualifier la doctrine de la grâce efficace, les- Jésuites avaient forgé cinq propositions contraires,, condamnables en un certain sens, mais en un sens qu'aucun catholique n'avait jamais soutenu ; et ils étaient parvenus à faire attribuer ces propositions à Jansénius, et aux défenseurs de la grâce efficace par elle-même.

(1) Billuart, De Deo, diss. VI, art. VI, § 8 (LecofTre, 1878), t. I, p. 226 ; Régnon (1883), p. 52.

(2) Schneemann, p. 287-291; Régnon (1883), p. 57-62; Gayraud (1889), p. 220.

C'était une manière habile et peu scrupuleuse de se venger de leurs ennemis (4).

Quelles étaient donc les doctrines qui avaient été si âprement discutées dans ces fameuses Conférences ?

D'un mot, c'était la question de l'accord entre l'action de Dieu et la liberté de l'homme, c'était la nature de la rencontre entre Dieu et l'homme. Le Thomisme et le Molinisme sont les deux principales solutions données jusqu'à présent par les théologiens catholiques pour expliquer la coexistence de la grâce divine et de la liberté humaine.

Cette question est ardue. C'est peut-être la plus difficile de la théologie : point de rencontre entre Dieu et l'homme, l'action de la grâce en nous semble condenser toutes les difficultés que nous éprouvons à concevoir Dieu et à entendre l'homme.

Mais, je l'ai souvent constaté : quand un laïque parle de théologie à un prêtre, c'est de préférence sur ce point qu'il aime à l'interroger. J'espère donc ne pas vous être désagréable en vous en parlant. La manière si bienveillante dont vous m'avez suivi jusqu'ici m'a fait même croire que je pouvais m'enhardir à l'exposer devant vous avec quelque étendue.

(1) Voir 4* Leçon, p. 165.

Thomistes et Molinistes avaient plusieurs points sur lesquels ils concordaient. Luther et Calvin disaient que la grâce était quelque chose d'extrinsèque à rhomme (1). Les Thomistes et les Molinistes, au contraire, ainsi que tous les théologiens catholiques, disent que la grâce nous est quelque chose d'intérieur. Et ils en donnent cette belle raison : la grâce est ce pourquoi nous sommes aimés de Dieu. Or, il y a une grande différence entre l'amour divin et Tamour humain : Famour humain n'est qu'affectif et il ne crée rien; l'amour divin, au contraire, ne suppose pas le bien déjà existant dans l'objet aimé, mais il est effectif et il l'y crée. Ainsi, quand Dieu nous aime, il met en nous quelque chose de réel, autrement dit une grâce, qui nous rend agréables à ses yeux. Ce don, tout en élant quelque chose de créé, est vraiment pour nous une participation de la nature divine, de la vie même de Dieu.

Si cette grâce demeure en nous en permanence, elle est habituelle. La grâce habituelle est un sceau qui marque notre âme et nos facultés, quelque chose que nous pouvons concevoir comme une substance ei des qualités surnaturelles, à la ressemblance de notre substance et de nos qualités naturelles : elle est un perfectionnement de la substance et des facultés de notre âme. Elle imprègne notre âme d'une énergie surnaturelle permanente.

Si, au contraire, la grâce n'est qu'un mouvement

{1} Voir 3* Leçon, p. 87 et suiv.

passager produit par Dieu dans notre âme, elle est actuelle.

C'est sur la nature et refficacité de ces mouvements, c'est-à-dire de la grâce actuelle, que porte le débat entre Thomistes et Molinistes.

« Les Thomistes, dit Schneemann, partaient de la « volonté de Dieu, qui devait avoir tout son effet; « les Molinistes considéraient, en premier lieu, la « liberté de l'homme >>(!).

Or, comme pour notre faible raison l'accord de ces termes aura toujours quelque chose d'inconcevable, il s'en suit que les Thomistes accordaient plus, à Dieu, et que les Molinistes accordaient plus à. l'homme.

Dieu est infiniment sage; en outre, il a la plénitude de l'être ; voilà les deux principes du Thomisme.

Infiniment sage. Dieu a dû, lorsqu'il a créé le monde, faire d'une manière suréminente ce que fait le moindre homme de bon sens sur la terre : l'homme de bon sens veut la fin avant les moyens. Je veux aller à Rome : pour moi cette fin est vue et voulue en premier lieu. Prendre le train pour m'y rendre est un moyen que je ne veux qu'ensuite.

Et quel a été le but de Dieu? Sauver ses élus, pour qu'un jour ils l'aiment au Ciel.

(1) Schneemann, p. 219.

Sans doute, par une volonté générale, il veut le salut de tous les hommes. Mais comme nous savons, qu'en fait, tous ne seront pas sauvés, il faut conclure que, d'une manière effective. Dieu ne veut le salut que d'un certain nombre d'entre eux. Et ce salut il le veut avant toute considération de leurs mérites.

Pour les autres, c'est-à-dire pour les réprouvés, il les laisse tomber au-dessous du but indiqué. S'il le permet ainsi, c'est pour des fins plus élevées : la beauté de sa justice, la nécessité de ne pas détruire l'ensemble des lois de l'univers et de respecter la liberté de l'homme.

En outre, si Dieu permet cette réprobation, c'est qu'il a prévu que ces hommes pécheraient et mériteraient ce châtiment.

Aussi, dans ce système, il n'est pas difficile d'expliquer la prescience divine.

Dans ses décrets éternels, Dieu voit quels seront les sauvés et quels seront les damnés. Il voit aussi par quelle série de bonnes ou de mauvaises actions 1-es uns et les autres seront amenés à ce but final.

Comment ces décrets sont-ils réalisés dans l'homme? En d'autres termes, comment Dieu fait- il pour sauver ses élus ? Comment pouvons-nous faire des œuvres bonnes et méritoires?

Outre les excitations par lesquelles Dieu nous engage à faire le bien, telles que les bonnes inspirations, les bons conseils, il nous donne une grâce

vitale, grâce qui de soi et par sa nature est efficace^ et nous amène infailliblemenl à faire le bien.

Cette grâce est efficace par elle-même : c'est par sa nature même qu'elle demande à obtenir son effet; cet effet ne saurait être abandonné à l'adhésion de la volonté de Thomme. Ce caractère d'efficacité intrinsèque est doublement nécessaire : nécessaire pour amener l'accomplissement du décret éternel par lequel Dieu a prédestiné les élus ; plus nécessaire encore parce que Dieu est la plénitude de l'être et que tout notre être à nous participe de cette plénitude.

En effet, nos actions, naturelles ou surnaturelles^ sont quelque chose de réel; ce sont de nouveaux degrés d'être en nous. Une pensée nouvelle, un acte nouveau sont pour moi une richesse que je ne possédais pas auparavant. Or, cette richesse, je n'ai pu me la donner à moi-même : personne ne donne ce qu'il n'a pas.

Dieu est donc la cause de tout, et rien ne peut être fait sans lui. Il n'est pas seulement l'auteur de nosfacultés, il est aussi l'auteur de chacune de nosactions. Dans l'ordre surnaturel, il ne nous donne pas seulement la grâce habituelle, énergie permanente demeurant en nous; pour chaque acte méritoire, il nous donne une grâce actuelle. Et cette grâce doit mettre notre âme en mouvement ; elle la prédétermine à agir, non point seulement par une attraction morale, mais par une impulsion réelle et vitale-

Ainsi l'acte sera tout entier de Dieu comme cause première, et tout entier de l'homme comme cause seconde : il viendra de la cause seconde, de l'homme, mis en mouvement par une prémoUon physique de la cause première, de Dieu.

Et pourtant cette grâce nous laissera libres. D'une manière adéquate. Dieu, qui est infini, sait adapter son influence à la nature de chaque être. Cette influence a donc une telle suavité, qu'elle pénètre toute la profondeur de notre être, qu'elle s'adapte à la complexité de notre volonté.

Aussi, Dieu fait en nous non seulement Vacte luimême, mais encore le mode de cet acte.

Or, l'homme est un être libre. Par conséquent, dans cet être libre, l'action de Dieu est la semence d'un acte libre et responsable : Dieu ne fera pas seulement que l'acte soit; il fera que l'acte soit humain, c'est-à-dire qu'il soit libre. Dieu ne fera pas seulement que l'homme agisse, il fera qu'il agisse librement. La grâce efficace, c'est la mise en œuvre de l'activité humaine telle qu'elle est, et par conséquent de son activité libre.

Aussi, pour un Thomiste, les deux propositions suivantes sont identiques :

Je ne puis pas être en même temps debout et assis.

Je ne puis pas en même temps avoir la grâce efficace de me tenir debout et pourtant être assis.

En effet, disent-ils, la grâce efficace est devenue quelque chose d'humain en entrant dans l'âme de l'homme : elle s'est comme identifiée avec l'homme.

Lorsque nous n'avons pas cette grâce de soi efficace, nous avons toutefois des grâces suffisantes : ^lles donnent une vraie possibilité d'agir, quoique pourtant, de fait, il faille toujours un autre secours, une grâce efficace, pour aller jusqu'à l'action.

Comment concilier cette double affirmation de •prime abord si contradictoire? La grâce suffisante, répondent les Thomistes, est une première tentative, un premier attouchement de Dieu. Si à cette première invitation, la volonté libre de Ihomme n'oppose pas de résistance, si elle ne se soustrait pas à l'action de Dieu, Dieu ira plus loin et donnera des secours efficaces. Aussi, à proprement parler, ce n'est pas pour l'action que la grâce suffisante suffit : -c'est pour frayer le passage à la grâce efficace, c'est .pour l'attirer à nous. Que si la volonté est mal disposée, les secours ultérieurs ne viendront pas. La faute en sera à l'homme. Car, tandis que notre nature Ài besoin de Bien pour aller vers le réel, c'est-àdire vers le bien, elle n'a besoin que d'elle-même pour incliner vers le néant, c'est-à-dire vers le mal. De son propre fonds, elle peut donc tirer de quoi jse soustraire à l'action de Dieu,

A l'origine des idées de saint Augustin, de Luther, de Jansénius, nous avons pu trouver plus ou moins des causes psychologiques : l'état d'âme de xîes hommes et de leurs contemporains explique, en tout ou en partie, les particularités de leurs théories. Pour le Thomisme, l'on a essayé aussi une explica-

tion de ce genre ; le P. de Régnon nous montre TEspagne du xvi^ siècle sortant de luttes séculaires contre les Maures et parvenant enfin à se reconquérir : de là, chez les Espagnols, l'idée d'un Dieu appelant les uns au salut, abandonnant les autres à leur sort réprouvé. En outre, les Dominicains, adversaires de Molina, n'étaient-ils pas des membres influents de l'Inquisition, chargés par Dieu de protéger la race élue contre les incursions du mal? (1). C'est là une idée ingénieuse. Mais je crois que, dans ce tableau, il y a plus de poésie que d'histoire : le système thomiste est, avant tout, une théorie de raison, qui part de principes métaphysiques. L'homme s'y est tout entier courbé sous l'idée, au lieu de la faire à son image.

Mais ces hauts principes métaphysiques semblent entraîner des conséquences redoutables. Généralement, un profane est plutôt rebuté par l'exposé de ce système, et il en a vite saisi les points faibles. Déjà, sans doute, plusieurs d'entre vous. Messieurs, et vous surtout, Mesdames, qui avez des sentiments plus délicats, vous avez pris parti contre les « farouches Dominicains ».

Avant toute considération" de nos mérites. Dieu a dressé la liste des élus.

[i] Régnon (1883), p. 93.

Soit, quoique déjà je ne voie guère ici de place laissée à une rémunération vraiment méritée.

Mais, et les réprouvés ? Dieu veut donc aussi qu'ils le soient ? Ce serait l'effrayante doctrine de Calvin.

Certains Thomistes, dit-on, iraient presque jusque-là : pour les réprouvés, Dieu voudrait Fexclusion positive de la gloire et, par là même, il permettrait leur réprobation : cette réprobation montre la beauté de sa sainteté et de sa justice. D'autres, en plus grand nombre, ceux que l'on appelle les nouveaux Thomistes, disent que Dieu ne veut pas la réprobation des méchants, mais qu'il la permet; en outre, dans ce décret, il fait entrer la prévision des péchés, librement commis.

Ces atténuations laissent anxieux : car il reste toujours que c'est d'abord que Dieu a décrété que ces hommes ne seraient pas sauvés. La prévision de péchés librement commis n'est-elle pas plutôt une aggravation ? Un Dieu, la bonté môme, qui laisse à dessein sa créature tomber dans un piège pour lui infliger une suppression de récompense et par là même une punition décidée de toute éternité !

Bien faible aussi nous semble l'explication par laquelle en regard de l'action de 'la grâce, les Thomistes veulent sauvegarder notre liberté. Dieu, disent-ils, fait le libre en nous. Mais si Dieu fait l'acte, l'acte n'est pas libre ; et si l'acte est libre,. Dieu ne le fait pas.

En outre, au simple point de vue de Tactivité des causes secondes, qu'est-ce qu'une faculté à qui la cause première, à savoir Dieu, n'a pas donné la moindre possibilité de faire le plus petit acte par elle-même ?

Puis, lorsque nous faisons le mal, comment cette action mauvaise peut-elle nous être imputée? De soi, dites-vous, la grâce emporte son effet ; si j'ai une grâce efficace pour faire une prière, je prie. Mais ceux qui ne prient pas, c'est donc qu'ils n'ont pas reçu une grâce convenable, et véritablement suffisante.

Vous répondez que ceux qui tombent c'est par leur faute : car alors qu'il faut une grâce pour agir, il suffit de la nature humaine pour tomber, et empêcher ainsi la grâce efficace de venir à nous. Mais cette priorité donnée à la défection de la nature humaine ne cadre pas avec votre idée d'un Dieu qui» pour nos moindres actions, doit toujours prendre les devants. Vous aurez beau vous en défendre : dans la logique de votre système, notre chute dépend de l'abstention de Dieu, ce n'est pas l'abstention de Dieu qui dépend de notre chute. En d'autres termes, si Dieu ne nous donne pas la grâce, ce n'est pas parce que nous péchons ; mais au contraire si nous péchons, c'est parce que Dieu ne nous a pas donné la grâce.

Bien plus, toujours d'après la logique du système, les fautes elles-mêmes que nous commettons, n'est-ce pas Dieu qui les veut, qui les commet en nous et qui

nous les fait commettre. J'assassine mon semblable : c'est un acte, mauvais sans doute, mais réel. Or, tout le réel qui est dans nos actions, vous dites que c'est Dieu qui Vy met, qui nous pousse à l'accomplir. Ce serait donc lui qui m'aurait fait commettre cet assassinat.

Les Jésuites ne purent goûter la rigueur de cette métaphysique.

Fils de la Renaissance, hommes d'action, ils devaient être portés à affirmer davantage la libre expansion de l'activité humaine. Puis, ce que les Exercices spirituels de saint Ignace leur rappelaient avant tout, c'était la nécessité de l'effort pour arriver à monter jusqu'à Dieu, pour arriver à conquérir Dieu par l'intelligence et par la volonté.

En outre, Molina fut peut-être amené à son système par l'impulsion d'une nature trop comprimée. Ses biographes nous le représentent d'une obéissance et d'un désintéressement absolus pour toutes les contingences de la vie. Or nous avons en nous un certain nombre de tendances fondamentales qui peuvent bien se déplacer, mais que, me semble-t-il, il n'est pas possible de supprimer complètement. Le besoin de liberté est de ce nombre, surtout chez les natures fortes. Nos modernes philosophes, par exemple, qui nient la liberté pour les actes de la volonté, sont ceux qui la réclament avec le plus d'ardeur pour les conceptions de l'intelligence.

Ce besoin de liberté que Molina n'épanchait pas dans sa conduite, il le mit dans une théorie théologique.

Molina et les Jésuites sont donc partis de l'autre extrémité du problème, à savoir de la liberté humaine,

« Plus la question est obscure, disent-ils, plus il « est raisonnable de partir de ce qui nous est connu « davantage. Or, sans aucun doute, la nature de « la liberté humaine nous est plus connue que celle « de la puissance de Dieu » (i).

A quoi sert aller chercher à expliquer la nature du décret de Dieu î Dieu est infini, et le fini ne saurait adéquatement le saisir : notre intelligence ne pourra jamais que balbutier en parlant de Dieu. Au contraire, il y a une chose que nous pouvons constater et étudier en nous-mêmes : c'est notre liberté. Et pour qui ne s'est point obscurci l'esprit par des distinctions subtiles, être libre c'est pouvoir aller à droite ou à gauche, c'est pouvoir aller à la messe ou ne pas y aller, faire une prière ou ne pas la faire; être libre, c'est être le maître de son acte.

A cette volonté libre, Dieu donne des secours surnaturels, des grâces actuelles. D'abord des invitations à faire le bien : excitations, attractions morales, qui agissent sur notre intelligence et notre volonté;

(l) Schneemann, p. 219.

Thomistes et Molinistes sont d'accord sur ce point. En outre, et surtout, des secours \itaux, physiques, pour nous permettre d'agir.

Mais, disent Molina et ses partisans, ces secours physiques ne portent pas infailliblement l'action avec eux. De soi, cette grâce actuelle n'est ni efficace, ni suffisante : ou pour mieux dire, elle est toujours efficace; elle demande toujours à obtenir tout son effet. Mais la volonté peut l'accepter ou la rejeter. Sans doute, la volonté subit diverses influences intérieures et extérieures ; mais en fin de compte, c'est de l'assentiment de la volonté que dépend la mise en œuvre de la grâce. C'est nous qui décidons si nous voulons nous servir de la grâce, c'est nous qui, en l'acceptant, lui donnons toute son efficacité, ou qui en la refusant, la rendons simplement et uniquement suffisante; c'est nous qui la maintenons à l'état de simple pouvoir de nous faire accomplir un acte surnaturel. Et cette décision, la volonté humaine a la force de la prendre : car Dieu l'a créée comme faculté active, et par conséquent capable de se décider à se mettre en mouvement pour atteindre son objet ; en outre, par la grâce habituelle;, il l'a déjà surnaturalisée.

De là deux comparaisons fort justes pour montrer l'opposition entre les deux systèmes.

Pour le Thomiste, l'homme ressemble à un élève : élève peintre, à qui son maître apprend à dessiner et à peindre, en lui tenant la main ; élève d'école

primaire, à qui l'instituteur apprend à faire des lettres. Le dessin, les lettres seront tout entiers du peintre ou de l'instituteur : ce sont eux qui ont peint ou écrit en dirigeant la main de l'élève. Et pourtant, en même temps, le dessin, les lettres,, seront tout entiers aussi de la main de l'élève. Cette main a été dirigée, c'est vrai, mais enfin c'est elle qui a peint ou qui a écrit. Et que le maître soit aussi remarquable qu'on veuille le supposer, il pourra néanmoins y avoir, il y aura même certainement des défauts dans le travail. Mais d'où viendront-ils? De l'élève. Il avait sa personnalité à lui ; la main du maître n'a pas agi avec autant d'indépendance que si elle avait été seule à peindre ou à écrire. A certains moments, le disciple a même pu rester inerte sous cette impulsion. Alors le travail devient non seulement inférieur mais défectueux.

Ainsi, l'acte par lequel nous faisons une prière appartient tout entier à Dieu et tout entier à l'homme. Les infériorités de l'acte viennent de l'homme : l'action divine s'est humanisée en agissant dans l'homme et par l'homme. Çà et là, l'acte sera môme, non seulement inférieur, mais mauvais : de même que le disciple a pu se soustraire à l'action du maître, l'homme est resté inerte à Faction de Dieu.

Pour le Moliniste, l'acte à accomplir^ prière à dire, aumône à faire, est comparable à un chariot qu'il faut traîner, à un navire qu'il faut tirer à l'aide d'un câble. Sur ce chariot, à ce cable de navire,

deux chevaux sont attelés : la grâce de Dieu et la volonté de l'homme. Qui donnera le signal? Qui partira le premier? Ce sera la liberté humaine. Mais, par elle-même, elle est incapable de mettre le chariot en branle ; elle est même loin d'avoir pour elle ravantage de la puissance et de la dignité. Aussitôt donc que le cheval de l'énergie humaine se sera décidé à tirer, il trouve à côté de lui (pardon de l'expression) le cheval de la grâce divine, plus noble et plus puissant, et qui n'attendait que ce signal pour partir.

Ce concours simultané de la volonté de l'homme et de la grâce de Dieu produira un acte à la fois humain et divin, libre et pourtant causé en partie par Dieu.

Après avoir ainsi affirmé la liberté humaine, et exposé en conséquence la nature de l'action de Dieu dans l'homme, les Molinistes remontent à Dieu luimême : ils se demandent comment Dieu a connu et voulu nos actions futures et notre sort éternel.

Ils commencent par nier absolument le principe sur lequel s'appuie la théorie thomiste de la prédestination, à savoir que Dieu veut la fin avant les moyens. Ce principe, disent-ils, est vrai des créatures, parce qu'elles sont finies, et qu'elles sont assujetties à un but placé en dehors d'elles. C'est le contraire en Dieu : ce que Dieu veut d'abord, ce sont les êtres eux-mêmes; puis, par voie de conséquence, leur activité normale : en lui, l'ordre

des intentions est le même que l'ordre des exécutions.

En nous, ce que Dieu voit et veut d'abord, ce n'est donc pas notre sort final, la prédestination, et la manifestation de sa gloire par notre salut; c'est au contraire notre création, puis notre activité libre, puis la libre expansion de cette activité, c'est-à-dire nos mérites ou nos démérites, et finalement la manifestation de sa gloire par cet exercice de notre liberté (1).

Ainsi, pas de prédestination avant toute considération de nos mérites ; mais une prévision, une prescience divine de la manière dont nous userons de notre libre arbitre.

Et comment expliquer cette prescience par laquelle Dieu connaît toutes nos actions libres ? Par la connaissance infinie que Dieu a des causes. Dieu a une connaissance parfaite de Ténergie de notre volonté, connaissance parfaite aussi des influences qui agiront sur elle. Dès lors, il prévoit infailliblement comment, dans chaque circonstance, cette volonté agira, il prévoit si elle fera le bien ou le mal, et si, finalement, elle atteindra le but de sa création (2).

(1) Régnon, 1883, p. 277 et suiv. ; Métaphysique des causes (1885), liv. IX. — « 11 est de l'essence même de la cause première que [pour elle] l'ordre d'intention soit le même que l'ordre d'exécution .> (Régnon, 1890, p. 37).

(2) Je parle ici du vrai Molinisme. Je laisse de côté le Congruisme. Dans une conférence publique, il est impossible de condenser des montagnes de nuances, et du reste le P. de Régnon dit fort justement que « le Congruisme n'est qu'une sorte de compromis imposé quelque temps à la Compagnie de Jésus par une prudence administrative » (Régnon, 1883, p. 283).

Ainsi, négation d'une distinction réelle entre la grâce efficace et la grâce suffisante, mais concours simultané de Dieu et de l'homme, négation d'un décret éternel de Dieu fixant l'ordre futur des actions humaines ; mais simple prescience divine : voilà les «deux points fondamentaux du molinisme.

Contre les Thomistes, les Molinistes luttent pour mettre, dans la volonté de Têtre fini, une force qui peut se déterminer elle-même à l'action ;

Contre les Jansénistes, ils maintiennent la persistance de cette force après la chute originelle.

De prime abord, ce système semble beaucoup plus humain que l'autre, beaucoup plus conforme à l'idée que nous nous faisons de la bonté de Dieu, beaucoup plus conforme au caractère d'universalité que -doit avoir la véritable Eglise. C'est pourquoi ceux qui le défendent proposent de prendre comme pierre de touche l'impression que les deux systèmes produiront sur les âmes pieuses, sur les bonnes gens : u Allez, disent-ils, leur exposer le thomisme : devant €e système effroyable (1), leur sens religieux et moral se révoltera. Parlez-leur en moliniste : ils seront touchés ».

A cette invitation, les Thomistes répondent qu'aux âmes simples, il suffit d'exposer le dogme, et qu'eux, pas plus que les Molinistes, ils ne nient la liberté de

(1) Régnon, 1890, p. 32.

rhomme, ni la bonté de Dieu. Et ils ajoutent qu'à n'en pas douter, d'assez nombreuses prières de l'Eglise où elle demande à Dieu de diriger, de mouvoir nos volontés, ont une allure bien plus thomiste que moliniste : pourtant, pour qui ces prières sontelle faites, sinon pour l'universalité des chrétiens?

En outre, le système moliniste, lui aussi, a de grosses difficultés.

La première regarde la puissance de Dieu et la faiblesse de l'homme.

Il faut prier, réciter un Notre Père : comme deux coursiers, la volonté humaine et la grâce divine s'attellent pour produire cette prière. Mais alors la grâce de Dieu ne fait donc pas tout en nous. L'orgueil de l'homme est exalté : Dieu dépend de nous; ce n'est pas nous qui dépendons de Dieu.

Et même, laissant de coté l'ordre surnaturel, les Thomistes disent aux Jésuites que leur système est condamnable au regard de la simple raison et d'une saine philosophie : ce système, disent-ils, fait de rhomme un Dieu. En effet, cette première impulsion vers l'acte, c'est quelque chose ; c'est un perfectionnement de l'être. Or, ce perfectionnement, comment rhomme peut-il se le donner à lui-même ? Le molinisme est le prélude des tentatives modernes pour expliquer l'activité et l'existence des êtres sans recourir à Dieu.

Les Molinistes auront beau nous parler d'une volonté tout imprégnée de Tintluence divine, nous

dire qu'il faut la considérer d'une manière vivante^ globale; ils pourront multiplier les images : nousreprésenter l'influence de Dieu comme une accumulation d'électricité qui ne demande qu'à faire partir le mécanisme; il restera toujours que dans les profondeurs de l'être, ils placent une impulsion, une première pointe d'activité qui vient de la volonté humaine. Et cette impulsion, cette pointe d'activité,. ce quelque chose qui vient de nous, c'est même ce qu'il y a de plus noble dans Faction, c'est ce qui la rend libre et méritoire, et, par conséquent, vraiment humaine.

De là ces accusations de semi-pélagianisme, autrement dit de semi-rationalisme, que chez les Thomisteset les Jansénistes l'on trouve constamment à l'adresse des Molinistes.

Une seconde difficulté contre le système moliniste, c'est que finalement, hélas ! il en arrive à nier cette liberté qu'il a si bien voulu défendre.

Où Dieu connaît-il nos actions libres futures? Ici^ un assez grand nombre de théologiens jésuites et les quelques philosophes modernes qui s'occupent de ces questions croient suffisant de répondre : « Le mode de connaissance de Dieu n'est pas le nôtre; pour Dieu, il n'y a ni passé, ni futur; il voit tout dans un éternel présent. Pour lui, les actes que je ferai demain sont donc présents tout aussi bien que ceux d'hier et ceux d'aujourd'hui ».

En réalité, cette réponse n'est que superficielle.

Elle se borne à constater le fait sans chercher à Texpliquer. Car pour Dieu sans doute, il n'y a qu'un éternel présent; dans son infinité, il n'y a point de place pour les fluctuations des êtres créés, fluctuations auxquelles nous avons donné le nom de temps. Mais il n'en reste pas moins que Tacte que je ferai demain n'existe pas encore. Par conséquent, il reste toujours à se demander où Dieu le voit, à travers quelle atmosphère il le voit; ce qui revient à se demander où cet acte est aujourd'hui contenu. Or, cet acte est contenu dans ses causes, et de causes de nos actes libres, Ton ne peut en imaginer que deux : la volonté de Dieu et la volonté de l'homme. Ainsi, finalement, il faut toujours en revenir à l'une de ces deux réponses :

Dieu voit notre acte à travers le décret éternel par lequel il en a décidé Texistence : réponse thomiste.

Il le voit à travers la force qui doit le produire et dont il connaît tous les ressorts : réponse moliniste.

Mais, avec cette seconde explication, nous sommes dans le déterminisme : « le présent est gros de l'avenir » ; qui connaît parfaitement le présent connaît infailliblement l'avenir.

Les Molinistes ont imaginé bien des réponses à cette seconde difficulté. A mon avis, dans leur système, il n'y en aurait qu'une de logique : ce serait de renouveler cette vieille opinion de Gicéron que Dieu sans doute peut bien prévoir nos futures

actions libres d'une manière probable, mais qu'il ne les connaît pas avec certitude. La simple raison n'aurait rien à dire contre cette opinion. Sans doute, elle restreint quelque peu la science de Dieu. Mais, dans l'opinion moliniste, notre liberté restreint bien aussi sa puissance. En effet, d'après le molinisme,. ce n'est pas une impulsion de Dieu qui prend les devants pour mettre la volonté en mouvement, c'est la volonté elle-même qui se décide à agir. Une certaine restriction de la puissance de Dieu est donc à la base de l'opinion moliniste.

Dans la même mesure, Dieu aurait pu consentir aussi à ce que notre liberté restreignît sa connaissance de nos actes futurs.

Mais cette opinion est contraire à l'enseignement des théologiens, dont la plupart disent même qu'elle va contre la foi catholique.

Les théologiens molinistes l'ont-ils enseignée? Non. Aussi finissent-ils par avouer qu'ils ne peuvent donner aucune explication de la prescience de Dieu : ils aboutissent au mystère (1).

Ainsi, le molinisme nous apparaît comme un précurseur de l'agnosticisme kantien.

Enfin, pour consoler le cœur de l'homme, l'explication moliniste de la prédestination, qui n'est

(1) Le P. Baudier S. J. le reconnaît. Saint-Thomas et la prédétermination physique, dans Revue des Sciences ecclésiastiques^ 1887, p. 362. « Et vous aussi, conclura un prémotioniste, vous aboutissez à un mystère ; c'est vrai, mais pas autre que le mj^stère même de la création et de la manière dont les êtres finis sont en Dieu ».

qu'une prescience, l'emporte-t-elle tant sur Texplication thomiste? Que ce soit avant d'avoir prévu ma damnation que Dieu la décide, ou qu'il la prévoie avant de la décider, il reste toujours que cette prévision est antérieure à l'acte par lequel Dieu s'est décidé à créer le monde, x^vant de créer, il a prévu que, pour tel ou tel, les grâces qu'il leur accorderait seraient insuffisantes; et malgré cette prescience cerlaine, il s'est décidé à les créer. Dès lors, aux Molinistes tout comme aux Thomistes, il reste à expliquer pourquoi, malgré cette prévision. Dieu a voulu créer le genre humain. Et eux aussi, ils répondront comme les Thomistes : « Si Dieu a créé ceux qui devaient être damnés, s'il a permis leur damnation, c'est pour des fins plus hautes : c'est parce qu'il veut respecter notre liberté, c'est afin de pouvoir sauver les élus, dont l'existence est liée nécessairement à celle des réprouvés ».

Ainsi, la théorie de la prédestination, après la vue de nos mérites, laisse le mystère aussi angoissant qu'auparavant (1). Et il en est de même des autres explications des Molinistes : après les avoir lues, l'on a peine à se défendre de l'impression qu'elles ne vont pas au delà des données de l'expérience quotidienne. Comment la volonté humaine se meut-elle? Parce qu'elle entre en mouvement. Comment ce mouvement est-il surnaturel? Parce

(1) Aussi le P. Portalié S. J. ne voit-il pas une grande différence entre les deux théories. Dictionnaire de théologie cath. (Vacant), article saint Augustin, col. 2403.

qu'il est imprégné du don surnaturel de la grâce. Gomment Dieu connaît-il les futures actions libres ? Par la connaissance qu'il en a (1).

Le Thomisme a une plus belle tenue scientifique.

Ces deux systèmes, vous le voyez, diffèrent du tout au tout. Pourquoi TEglise les a-t-elles tolérés tous les deux, et d'autres encore qu'il n'est pas de mon objet d'étudier ? Je vous en ai donné implicitement la réponse à la première Leçon. C'est que tous les deux respectent les points du dogme que je vous ai rappelés dans cette Leçon : la distinction entre la Nature et la Surnature, la grandeur de Dieu, la responsabilité humaine.

Le Thomisme maintenait la liberté huma-ine : l'Eglise a autorisé cette théorie; mais elle a condamné le Jansénisme qui en arrivait à étouffer cette liberté.

Le Molinisme maintenait la nécessité de la grâce : l'Eglise l'a autorisé aussi ; mais elle a condamné le Pélagianisme ou Rationalisme qui en arrivait à nier l'ordre surnaturel.

Mais, direz-vous (et suivant que vous serez Thomiste ou Moliniste, cette remarque visera l'un ou l'autre système : et si vous n'êtes ni Thomiste, ni Moliniste, elle les visera tous les deux à la fois), ces systèmes ne sont pas des constructions logiques; c'est par des subtilités et des entorses au bon sens qu'ils parviennent à respecter ces points du dogme.

(1) Aveux de ce genre dans Régnon, 1883, p. H5, 117.

Peut-être ; mais l'Eglise n'est pas avant tout un professeur de logique et de philosophie. Elle a pour mission de maintenir l'intégrité du dogme. Et lorsqu'un système se montre respectueux de ce dogme, elle ne le condamne pas, et il n'est pas à souhaiter qu'elle le fasse.

J'en arrive aux points d'attache ou d'opposition qui se trouvent entre ces deux systèmes et le Jansénisme.

Après 1607, les Dominicains et les Jésuites continuèrent la lutte.

Aussi, le 1^'' décembre 1611, la Congrégation romaine de l'Inquisition imposa silence aux uns et aux autres (1).

Dans l'histoire de l'Eglise, il y a peu d'exemples d'un décret qui ait été si rapidement et si universellement violé (2).

Le 22 mai 1625, Urbain VIII dut le publier de nouveau (3), et plusieurs fois encore la cour de Rome rappelacette défense.

Toutefois, les querelles sur la Grâce allaient plutôt en s'apaisant ; peu à peu, elles rentraient dans l'enceinte des universités, lorsque le Jansénisme vint

(1) Serry, 1709, c. 615; Meyer, 1705, p. 729.

(2) Arnauld, XVI, p. 14-16.

(3) Serry, c. 615.

les rallumer, et remettre Thomisme et Molinisme à l'ordre du jour.

Toute sa vie, Jansénius ne cessa de combattre les Jésuites. Dans VAiigiistinus^ il revient souvent sur les nouveautés dangereuses de Molina.

Avec une franchise peut-être trop grande, et peutêtre même avec quelque exagération, Molina avait écrit dans son ouvrage :

« Jusqu'à présent, personne, que je sache, n'a « enseigné cette manière de concilier le libre arbitre « avec la prédestination (1). Que si ces principes « avaient toujours été énoncés et expliqués, l'hérésie « pélagienne n'eût peut-être jamais vu le jour, les « Luthériens n'eussent peut-être pas osé nier le « libre arbitre avec tant d'impudence..., l'opinion « d'Augustin n'eût pas eu pour conséquence de « troubler un si grand nombre de fidèles, et de les (( pousser dans les rangs des Pélagiens » (2).

Ainsi, Molina était tout naïvement heureux du beau titre de gloire d'avoir trouvé une manière nou-

(1) Concordia. In quaest. XXIII, art. IV et V, Disp. 1«, membrum ult. (Edition de 1588, p. 492).

(2) Molina, Concordia. In quaest. XXIII, art. IV et V, Disp. 1«, membrum ult. (Edition de 1588, p. 489). — Ces textes se retrouvent dans tous les ouvrages qui traitent de ces questions : Augustinus, t. I [De hœresi pelagiana), 1. VIII, c. 9 (Paris, 1641, p. 204); t. II, liber proœmialis, c. 16 (Paris, 1641, p. 16), etc. ; Arnauld, t. XVI, p. 250 [Première apologie pour Jansénius) ; Billuart, De Deo, Diss. \l, A. VI, § VII ; Schneemann, p. 232 (in extenso).

velle d'envisagor le dogme, et d'avoir ainsi rendu la doctrine catholique accessible à un plus grand nombre d'âmes.

Mais ce passage devint pour les adversaires de Molina une source inépuisable de récriminations.

Les Jansénistes, en particulier, ne tarissaient pas d'indignation contre le novateur qui voulait en remontrer à saint Augustin, qui renouvelait les hérésies que saint Augustin avait terrassées. A lui et à tout son ordre, ils reprochaient amèrement de détruire la croyance de l'Eglise et tout particulièrement le dogme du péché originel ; d'aspirer à contenter les esprits rationalistes et mondains plutôt qu'à croire docilement la parole de Dieu.

En outre, au moment où les cinq Propositions furent déférées à Rome sous Innocent X, les Jansénistes réclamèrent eux aussi des débats contradictoires analogues à ceux qui avaient eu lieu lors de la Commission Deauxiliis. Et comme on leur fit remarquer que, ces débats n'ayant abouti h rien une première fois, il était oiseux de les renouveler, ils n'ont cessé, alors et depuis, de montrer amèrement la différence profonde entre les égards que l'on avait eus pour la Compagnie de Jésus, et le peu de cas que l'on avait fait d'eux :

« Toutes les personnes équitables, dit un mémoire « du temps, ne peuvent pas n'être point scandalisées, « s'ils voyent qu'au lieu qu'il y a cinquante ans « deux Papes ont employé sept années à examiner « en près de cent conférences contradictoires le livre

« d'un simple Jésuite, savoir de Molina, touchant « la même matière de la Grâce, on ne veuille pas « aujourd'hui accorder un seul jour et une seule « conférence contradictoire pour examiner le livre « d'un célèbre Professeur en théologie et très savant « évêque, qui traite de toute la doctrine de la « Grâce » (1).

Dans VAugustimis, et plus encore dans ses lettres intimes, Jansénius ne fut guère plus tendre pour le thomisme.

Le 5 avril 4621, il écrivait à Saint-Cyran : « Quand tous (sic) les deux écoles, tant des Jésuites que des Jacobins, disputeraient jusques au bout du Jugement, poursuivant les traces qu'ils ont commencées; ils ne feront autre chose que s'égarer beaucoup davantage ; Tune et l'autre étant cent lieues loin de la vérité. Je n'ose dire à personne du monde ce que je pense, selon les principes de saint Augustin, d'une grande partie des opinions de ce

{!) Mémoire sur le dessein qu'ont les Jésuites de faire retomber la censure des cinq Propositions sur la véritable doctrine de saint Augustin sous le nom de Jansénius, p. 4-5. (Sine loco et anno [1653 ?]). — Après « cinquante ans », nous avons supprimé un « que », qui nous semble une faute d'inattention.

Bib. de la Sorbonne, recueil intitulé : Ouvrages jansénistes, t. IV, n" 6. — Voir aussi le Journal de Saint-Amour (1662), p. 83, 147, 256, etc.

temps, et particulièrement de celles de la grâce et prédestination » (1).

Dans VAugiistimis, en termes plus réservés, maispourtant fort clairs, il fait fréquemment le procès du thomisme : « Ce sont, dit-il, des Aristotéliciens^ plutôt que des Augustiniens. Car non seulement leur premotion ne se recommande d'aucun texte de saint Augustin, mais elle jette plutôt dans sa doctrine tout entière une confusion inexplicable » (2).

De fait, entre le jansénisme et le thomisme, les différences sont profondes :

Pour les Jansénistes, toute l'économie présente des rapports de Thomme avec Dieu vient du péché originel.

Le thomisme ne possède rien qui ressemble à cette distinction formidable entre l'état primitif et l'état présent de l'humanité : les relations qu'il établit entre Dieu et l'homme viennent de la nature même des choses, de la nature de l'Infini et du Fini : un être intelligent veut la tin avant les moyens; per-^

(1) La naissance du Jansséaisme découverte... par le sieur de Préville (Pinlhereau, S. J.i, à Louvain, 1654, 16" lettre». p. 32; Lettres de Cornélius Jansénius, évêque d'Iprcs, et de quelques autres personnes à M . Jean du Verger de llaurann€...y avec des remarques., par François du Vivier [Dom Gabriel Gerberon, janséniste], Cologne, 1703, 16" lettre, 5 avril 1621^ p. 32. — Il ne faut pas s'étonner du style de Jansénius, « qui était Hollandais » comme dit Gerberon dans son Avertissement. Nous donnons ici le texte de Gerberon.

(2) Voir surtout t. II, liber proœm., c. 9 (1641, p. 10-H) ; t. III, 1. III, c. 3 ; t. III, 1. VIII, c. 1-3, surtout le ch. II,. d'où est tirée la citation (1641, p. 350).

sonne ne peut se donner ce qu'il n'a pas, et par conséquent un être fini ne peut faire un acte sans avoir reçu d'impulsion de la part de TEtre infini. Dans les relations de l'homme avec Dieu, le péché originel n'a été qu'un accident qui les a rendues plus pénibles, et qui du reste n'a pas corrompu fondamentalement la nature de l'homme.

Ainsi le fond du jansénisme, c'est avant tout une idée théologique, le respect pour ce que l'on croit être une vérité révélée.

Le fond du thomisme, c'est avant tout une idée philosophique; ce sont des principes de métaphysique appliqués aux relations surnaturelles et naturelles de l'homme avec Dieu.

Dès lors, l'on voit aussi que le thomisme ne part pas de ce principe des deux Amours, des deux délectations, qui fait le fond du jansénisme.

La volonté de la créature est indéterminée, disent les Thomistes, c'est pourquoi il doit venir un mouvement, une gpiice de Dieu pour la déterminer à tel ou tel acte.

La volonté de l'homme déchu est déterminée, disent au contraire les Jansénistes ; elle est inclinée vers la terre, vers le mal. C'est pourquoi il doit venir une grâce de Dieu pour la tourner vers le Ciel, pour l'incliner vers le bien (1).

({) Cette (lifTérence est moins importante que les deux autres que je signale ici. Car Ton peut supposer la volonté de rhomme attirée vers un but, et pourtant manquant de

Enfin, le jansénisme supprime la liberté. Pour le Janséniste, la grâce efficace est une délectation qui vient immobiliser Tentrainement vers la terre, emporter la volonté vers le bien, et finalement remplacer une nécessité par une autre. Et quand cette grâce efficace ne nous est pas donnée, nous ne recevons pas de grâce qui nous mette vraiment en puissance d'agir.

Pour le Thomiste, au contraire, la grâce efficace est un secours qui s'introduit à l'intérieur de la volonté, non pour la détruire, mais pour fortifier sa nature de faculté libre.

Et quand nous n'avons pas cette grâce efficace, nous recevons des secours qui nous donnent vraiment le pouvoir d'agir, c'est-à-dire qui, si nous n'y mettons obstacle, aboutiront à des secours efficaces.

Mais, lorsque le jansénisme se vit attaqué, il travailla de toutes ses forces à faire cause commune avec le thomisme (1).

Yimpulsion vitale^ de la prémotion physique qui lui permettrait d'atteindre ce but. Dans son Traité du libre arbitre, Bossuet unit les deux théories de la prémotion physique et de Vattrait morale attrait que, du reste, il ne conçoit pas au sens impérieux des Jansénistes. Voir, plus loin, 8* Leçon. — Mais Jansénius n'a jamais parlé de cette prémotion physique venant donner à la volonté un complément de force, pour lui permettre d'agir dans le sens de l'une ou de l'autre délectation.

(1) Voir en ce sens une tentative censément officielle dans les Mémoires d'Hermant (édition Gazier, t. I, 1905, p. 563) : le 19 décembre 1651.

De très bonne heure, Ton trouve cette tactique dans les œuvres d'Arnauld, dans sa seconde Apologie pour Jansénius (1645) (1), dans V Apologie pour les Saints Pères (1650 (2).

Le 31 mai 1653, Innocent X condamne les cinq propositions. Dès lors, les Jansénistes travaillent de plus en plus à assimiler leur théorie à celle des Thomistes. Ils cherchent à se couvrir avec les formules, les arguments des Thomistes (3). Même quand ils raillent les Thomistes, comme Pascal dans ses deux premières Provinciales, c'est pour leur montrer que leurs deux écoles ne diffèrent que par les mots.

Entre les deux systèmes, en effet, il y a quelques similitudes, du moins lointaines. L'un comme Tautre, thomisme et jansénisme parlaient d'un décret éternel de Dieu, qui, avant toute vue sur notre vie et nos actions, avait fixé le nombre des élus, et en conséquence organisé leur vie.

L'un comme l'autre, ils parlaient d'une grâce efficace qui par sa nature même atteignait infailliblement son effet.

Enfin, en dehors de cette grâce efficace, les deux systèmes mettaient dans l'âme une possibilité d'agir,

(1) Arnauld, Œuvres, XVJI, p. 189-195.

(2) Id., Œuvres, XVIII, p. 99-108; 514-528.

(3) Id-, Œuvres : t. XIX [Circa gratiam sufflcientein, quse vulgo dicilur Thomislarum (année 1653), p. 77-145 ; t. XX {Troisième lettre Apologétique, avril 1656), p. 142 ; t. XX {De Gralia efficaci, Pars 2», avril 1656), p. 210-231.

mais possibilité infirme qui de fait n'arrivait jamais à l'action fille-môme.

Ces expressions communes accentuaient les ressemblances, et, le désir des Jansénistes aidant, créaient des confusions.

Le mot de « grâce efficace » surtout était d'un effet magique.

Pour le Thomiste et le Janséniste, la chose avait beau être différente, le mot était le même.

Richard Simon, qui tenait pour Molina, nous montre malignement un Oratorien, le P. du Juannet, s'en allant d'un confrère à l'autre, et, en leur donnant l'accolade, leur répétant par trois fois le mot d'ordre sacré : « Par elle-même, par elle-même, « par elle-même » (1).

Eh bien, à elle seule, cette scène ne suffit pas à nous dire si l'Oratorien était Janséniste hérétique ou Thomiste catholique (2).

Les Jansénistes mirent cette équivoque à profit. Ils s'en allaient répétant : « Au fond, de quoi sommesnous coupables? Uniquement de défendre la grâce efficace de saint Augustin et de saint Thomas contre la qrâce versatile des Jésuites ».

(1) Richard Simon, Bibliothèque critique (1709), t. I, ch. 33, p. 510; — Revue d'hist, et de litt. rel., t. II (1897), p. 227 (Margival).

(2) De fait, il était un zélé Janséniste. Voir L. Batterel, Mémoires domestiques pour servir à l'histoire de l'Oratoire^ publiés par Ingold et Bonnardet (Paris, 1904), p. 244.

Le 8 septembre 1713, Clément XI lance contre Quesnel la bulle UnigeMitus. Aussitôt les Jansénistes répètent que cette bulle condamne la doctrine de la grâce efficace par elle-même.

Le l*"" octobre 1724, Noailles, cardinal-archevêque de Paris, et le chef des Appelants, écrivait à son ami le pape Benoît XIII que, si autrefois il en avait appelé de la bulle Unigenitus, c'était par crainte qu'on ne se servît de cette bulle pour attaquer la doctrine de saint Augustin et de saint Thomas (1).

Les Thomistes repoussèrent énergiquement les avances des Jansénistes. Le 16 septembre 1702, du Vaucel écrivait à Quesnel : « Ces gens-là font plus de tort à la vérité et à la bonne cause que des Molinistes déclarés » (2).

Mais le public qui s'intéressait à ces questions se demandait si vraiment la doctrine thomiste n'avait pas avec la doctrine janséniste des points d'affinité inquiétants. D'autant que, tout naturellement, les

(1) Lettre de son Eminencc Monseigneur le Cardinal de Noailles, archevêque de Paris, à N. S. P. le Pape Benoît XIIL Du I" octobre 17^4 (s. 1. n. d., in-4«). Bibliothèque nationale de Paris L. d. 4, 1382. — Sur cette alTaire on peut voir aussi : Dorsanne, Journal, i" édition (1753), t. V, p. 177-231 ; — t. VI, 380-386 : longs extraits de cette lettre; 2* édit. 1756, t. IV, p. 331 et suiv. ; Lafiteau, Histoire de la Constitution Unigenitus (Avignon, 1737-1738), t. II, p. 134; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XF7//0 siècle (1853) t. II, p. 140 ; Bauer, S. J., dans Stimtnen aus Maria-Laach, t. VIÏ (1874), p. 495.

(2) Me^'er, prœf'atio, art. 5, p. xxix.

Molinistes, qui avaient toujours attaqué Je thomisme au nom de la liberté humaine, trouvaient assez compréhensible cette assimilation entre le jansénisme et le thomisme. Dans leur assemblée générale de 1691, les Jésuites mirent de nouveau la Compagnie en garde contre « certaines doctrines qui avaient quelque « affinité avec les propositions de Bains et de Jansé- <( nius » (1).

Voilà donc que d'accusateurs qu'ils étaient autrefois contre les Jésuites, les Thomistes deviennent accusés à leur tour. Et, non sans un secret plaisir, le P. de Régnon nous les montre, eux si puissants naguère et si agressifs, obligés maintenant de se défendre et de demander à la papauté des certificats d'orthodoxie (2).

Mais bientôt la papauté prend leur cause en main. Le l*"'' septembre 1718, Clément XI déclare que par sa bulle, il n'a pas voulu condamner « les doctrines « qui étaient ouvertement et librement enseignées <( dans les écoles catholiques ».

Comme les attaques continuèrent, Benoît XIII, ancien Dominicain lui-même, écrivait aux Dominicains le 6 novembre 1724 : « Méprisez magnanime- « ment, chers fils, les attaques lancées contre vos u opinions de la grâce intrinsèquement efficace, et

(1) Serry (1709), p. m (28 juin 1691) ; voir aussi Dummermuth, p. 2, note.

(2) Régnon (1883), p. 74- -75.

« de la prédestination gratuite à la gloire, sans au- « cune prévision de mérites,... »

Et trois ans plus tard (26 mai 1727), le même pape disait avec plus d'énergie encore : « Nous ordon- « nons que la doctrine de saint Thomas d'Aquin et « de son illustre école soit à Tabri de toute injure, « et qu'on ne la présente pas comme d'accord avec « les erreurs condamnées de Jansénius, Quesnel et « autres sectaires, dont saint Thomas et l'école tho- « miste ont toujours été fort éloignés » (1 ).

Aujourd'hui, ces querelles se sont apaisées.

Toutefois, une question qui touche à la liberté de l'homme peut-elle disparaître tout à fait? Pour être plus exact, il vaut mieux dire que la question s'est déplacée, ou mieux encore qu'elle s'est limitée- Toujours, et fiévreusement, l'on se demande de quelle nature est cette force que l'on appelle la volonté humaine, quelle place elle occupe dans, l'ordre général de l'univers.

Mais dans le problème, nous n'osons plus scruter le côté qui regarde Dieu. Gomment Dieu connaît-il nos actions futures? Gomment même nous aide-t-il à agir? Puisque finalement, il faut avouer qu'il y a là un mystère, nous coupons court plus vite que les

(1) Dummermuth, p. 2-4 ; Gayraud (1889), p. 36-37.

Thomistes et les Molinistes, et nous disons : « Dieu est l'Absolu, et notre connaissance est limitée. Le mode de la connaissance et de l'opération divines est dans une catégorie à part, catégorie avec laquelle notre manière de connaître et d'agir n'offre pas de ressemblance, et n'offre peut-être même aucune véritable analogie ».

Ainsi notre intelligence a reculé vaincue : elle a dû avouer qu'elle avait voulu s'avancer trop loin dans les régions de l'inaccessible.

Pourtant « ce qui a été, c'est ce qui sera » dit Fauteur de VEcclésiaste (i) : aussi, plus tard, le terme auguste d'autrefois reparaîtra-t-il sans doute dans les discussions sur le problème de la liberté humaine.

Mais ce sera peut-être un nouveau Thomisme et un nouveau Molinisme, ce seront des constructions nouvelles, une manière nouvelle de voir le même dogme qu'autrefois. Sans doute, une synthèse nouvelle, elle aussi, aurait des luttes à soutenir; mais, finalement, elle serait respectée par l'Eglise pourvu qu'elle-même elle respectât les affirmations du dogme : la distinction réelle de Dieu et de l'homme, la responsabilité de l'homme, la grandeur et la sainteté de Dieu. Cette synthèse sera même meilleure que les anciennes si elle explique d'une manière

(1) EccL, I, 9.

plus saisissante comment les mille tentacules de Faction de Dieu peuvent aboutir aux mille ramifications de Faction humaine pour rendre cette action divine sans la faire cesser d'être humaine et libre.

Le Jansénisme et les conséquences

de la chute originelle.

Préliminaires. — La chute originelle peut-elle se constater par rexpérience. C'était l'avis des Jansénistes et c'est en outre celui d'hommes vraiment catholiques. Aussi, dans la constatation expérimentale de cette chute, ils trouvent une preuve de la vérité du Christianisme. Ch, 1. — Fondements de cette opinion.

Art. I. — Sort malheureux de l'homme sur la terre : faiblesses dans son corps ; — dans son intelligence : — dans sa volonté. — Désordre : dislocation entre les diverses parties de son être.

Plus l'homme est intelligent, plus il est malheureux. Art. II. — Laissé à ses seules forces, l'homme ne trouve de consolation à ses maux ni dans la nature; — ni

fl) Ouvrages à consulter :

Première opinion : le péché originel peut se prouver par l'expérience. Jansénius, ^«(/«5^mw5, De Statu Naturœ lapsse, lib. II, cap. I.

Pascal, Pensées (voir la nomenclature des éditions des Pensées dans V. Giraud, Pascal : l'homme^ l'œuvre, l'influence, 3» éd., Paris 1905, p. 1 et suiv.). C'est dans la 14» leçon que M. Giraud traite le sujet dont nous parlons ici.

Bossuet (voir la 8* Leçon ci-après).

Lacordaire, 64^ Conférence de Notre-Dame .

Seconde opinion : le péché originel ne peut se prouver par l'expérience : c'est un dogme affirmé par l'Eglise. L'au-

dans une juste répartition des récompenses et des châtiments; — ni dans la civilisation; — ni dans ses relations avec Dieu.

Art. III. — De ces faiblesses et de ces désordres, l'on remonte à une chute de Thumanité.

Ch. II. — Valeur de cette opinion aux yeux de TEglise et

aux yeux de la Raison.

Art. I. — Enseignement de l'Eglise sur les conséquences de la chute originelle. Cette première opinion se recommande de plusieurs écrivains catholiques des derniers siècles et de quelques Pères de l'Eglise. — Toutefois une opinion opposée dit que l'homme déchu diffère de l'homme de l'état de nature pure ianquam spoliatus differt a nudo. — En France des restes de jansénisme portent à prendre cette opinion pour rationaliste. — En réalité, elle est plus autorisée que l'autre dans la théologie catholique.

Art. II. — Explication rationnelle des faiblesses et des désordes qui se constatent dans l'homme. — L'homme laissé aux seules forces de sa nature est capable de bien. — L'existence du mal dans l'homme s'explique par sa condition d'être fini; — et matériel; — et par la nature humaine. — Tout doit aller du moins parfait au plus parfait ; l'homme aussi, et cette ascension doit se produire par l'effort, par la lutte. — Union intime de l'âme avec le corps. — La théorie de l'évolution

teur le plus accessible est Monsabré (Carême de 1877, 28' Conférence de Notre-Dame, p. 167 et suiv., 378 et suiv. On y trouve des renvois aux théologiens du moyen âge).

En outre, tous les cours de théologie dogmatique parlent plus ou moins de cette question; par ex. Hurter, Theologiœ dogmatics compendium (OEniponte, 1900, 10' édition), t. II, n«« 351*, 394-395; t. III, n» 59.

L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique (t. I, Paris, 1908, p. 101 et suiv.). Mais cet auteur n'a pu qu'indiquer les deux opinions sans les approfondir.

Bon résumé de la question dans Revue du clergé français^ t. XL VU (1906), p. 345 (Turmel).

l'apologétique de pascal 241

appliquée au corps humain fait encore mieux comprendre la cause des faiblesses de l'homme.

Le dogme de la chute se prouve donc par la Révélation, mais non par l'expérience.

Conclusion. — La vérité serait peut-être dans une opinion

mitoyenne : absolument parlant, Dieu eût pu à l'origine

créer l'homme dans l'état où il naît aujourdhui, mais sa

bonté devait l'en empêcher.

Comme je l'ai dit il y a quinze jours, le point de départ du Jansénisme est une conception spéciale de la chute originelle et du désordre que cette chute a entraîné dans la nature humaine.

Pour Luther, Calvin, Baius, Jansénius, la chute originelle a fondamentalement bouleversé la nature de l'homme : pour cette nature, cette chute n'a pas été seulement une déchéance, elle a été une perversion, une corruption totale ; dès lors, l'homme corrompt tout ce qu'il touche : par lui-même il ne peut plus que pécher.

Exposée avec cette rigueur, cette théorie a été condamnée par l'Eglise. L'Eglise ne veut pas entendre dire qu'un traité de Confucius, qu'un chant d'Homère, qu'un dialogue de Platon aient été nécessairement de mauvaises actions.

Mais chez les catholiques, l'on trouve assez répandue une conception qui, par certains côtés, confine à celle-là : c'est que la chute originelle a profondément blessé la nature de l'homme. Sans doute, depuis lors, l'homme n'est pas foncièrement corrompu : il n'est pas devenu un mal vivant. Pourtant

il est tellement faible qu'il produit l'impression d'un homme malade ; entre toutes les parties qui le composent, il y a un tel désordre qu'il évoque ridée d'un être violemment disloqué. Ainsi l'homme n'est plus qu'un misérable débris no7i seulement de ce qiCil était auparavant, dans l'état d'innocence, mais encore de ce qiiil devrait être : par la chute originelle, notre nature elle-même a été privée de certains éléments auxquels elle a droit : originairement, Dieu n'aurait pas pu créer l'homme dans l'état de faiblesse et de maladie où il naît aujourd'hui.

Aussi, en dehors de la révélation, notre simple conscience, notre simple expérience suffisent-elles à prouver que nous sommes déchus. Si nous avions un bras de moins, et qu'en outre la place de ce bras fût clairement marquée, il suffirait de nous regarder pour voir que nous n'aurions pas tout ce que réclame notre constitution physique. Ainsi, en examinant l'homme en nous-mêmes, dans nos contemporains et dans l'histoire, nous devons en arriver à cette constatation : il nous manque quelque chose.

La conclusion, c'est qu'il faut tenir pour vraie la Religion qui nous donne la clef de notre malheureux sort : nous avons là une preuve de la divinité du Christianisme.

Voilà les réflexions qui forment le fond des Pensées de Pascal. De la vue des misères de l'homme, Pascal remonte à l'idée d'une chute, et de là, à la vérité du Christianisme.

Voilà aussi les réflexions qui sont au fond de

l'apologétique de pascal 24^

mainte page de Bossuet et de nombreux écrivains, français des derniers siècles.

Et ici, pour prévenir un malentendu, je rappellerai que chez Pascal, il y a le disciple de Montaigne et le disciple de Jansénius. Disciple de Montaigne, Pascal est plutôt agnostique : il désespèrede trouver la vérité par la raison ; il veut aller à ellepar le cœur. Par là, il annonce Kant, qui délaissera les conclusions de la raison théorique pour celles de la raison pratique. Aussi, n'est-ce peut-être pas à tort que les partisans de l'apologétique de l'immanence se réclament de Pascal (1).

Quelquefois, il est vrai, l'on a dit que les attaques de Pascal contre la raison venaient de son jansénisme (2).

Il est certain qu'elles viennent de là en partie» Comme je l'ai dit il y a quinze jours (3), le jansénisme estimait que la volonté de l'homme déchu avait sur la raison une influence néfaste ; la volonté rendait la raison orgueilleuse, et elle en arrivait à la fausser. Les attaques de Pascal contre la raison ont souvent une allure de ce genre. Mais, plus souvent encore, l'on voit que Pascal se souvient des plaisanteries de Montaigne : il n'a pas confiance dans les

(1) Voir par exemple Labertonnière, Essai de philosophie religieuse (Paris, 1903), p. 193-229 : l'apologétique et la méthode de Pascal.

(2) Lavigerie, Exposé des erreurs doctrinales du Jansénisme (Paris, 1860), p. 52 et suiv.

(3) Quatrième leçon.

lumières, dans les déductions de la raison. De tous les Jansénistes, c'est lui qui a le plus attaqué la raison spéculative; il ne faut jamais oublier que Pascal est loin d'appartenir complètement au jansénisme.

Pascal, me semble-t-il, part donc du scepticisme de Montaigne; à tout le moins, il consent à en tenir compte avec une certaine catégorie d'adversaires. Puis, malgré ces faiblesses de la raison, il veut qu'elle lui enseigne une règle de vie : le scepticisme ne peut pas être pratique, il faut parier sur le but de la vie, c'est-à-dire s'en préoccuper. Et cette règle qu'il cherche pour diriger sa vie, ce sera la doctrine janséniste surtout qui contribuera à la lui fournir : la constatation de toutes les faiblesses qui sont en nous, faiblesses de la raison, faiblesses de la volonté, l'amènera à la certitude d'une catastrophe où l'humanité a sombré, et, les preuves tirées des miracles et des prophéties venant à l'appui, à la certitude de la religion qui le renseigne sur cette catastrophe.

Ainsi, parti du scepticisme de Montaigne, Pascal a trouvé dans le jansénisme de quoi remédier à ce scepticisme pour diriger notre vie.

Or, ce que je veux étudier aujourd'hui dans Pascal, ce ne sont pas ses vues sur l'Agnosticisme, mais les vues par lesquelles il tient plus spécialement au jansénisme, ses idées sur le péché originel et sur les conséquences de cette chute dans l'humanité.

Dans cette -fonception des conséquences de la chute originelle il y a un assemblage d'éléments très variés :

l'ai'Ologétique de pascal 245

Des faits d'observation fort justes;

Des idées philosophiques assez aventureuses sur la nature du mal et sur la nature de l'homme ;

Des aspirations mal définies;

Des idées théologiques sur Tétat primitif de l'humanité;

En un mot un étrange mélange d'idées humaines et de dogmes révélés.

Dans celte Leçon, je voudrais essayer d'éclairer et de classer ces données quelque peu confuses, et de répondre à deux questions :

1° Quels sont les fondements de cette Apologétique?

2" Quelle en est la valeur aux yeux de l'Eglise et aux veux de la raison ?

Le point de départ de cette théorie théologique est un fait d'observation d'une vérité poignante : je veux dire le sort malheureux de l'homme sur la terre.

L'auteur du livre de Job, l'auteur du livre de l'Ecclésiaste , Lucrèce, saint Augustin, Milton, Pascal, Bossuet, Lacordaire, quiconque a vécu a senti profondément tout ce que la condition de l'homme a de vulgaire et d'atrocement douloureux.

Jeté nu sur la terre, le premier acte de l'enfant est une souffrance : sa première émission de voix est un cri de douleur.

Pendant plusieurs années, ce pauvre petit être sera incapable de se mouvoir et de se défendre, bien

inférieur ainsi aux animaux sans raison : il serait difficile d'en citer un qui soit une charge aussi lourde à ceux qui lui ont donné la vie. Cet enfant, il souffre de tout, il faut le garantir de tout : de la faim, de la soif, du chaud, du froid, des animaux, en un mot, de mille attaques de la nature morte et de la nature animée.

Il grandira. Mettons que ses forces physiques se développent d'une manière normale et harmonieuse : sa vie n'en aura pas moins rnpparence d'une forteresse : la majeure partie de ses actes aboutira à une guerre défensive contre la nature et contre ses semblables.

Et combien sont-ils, ceux dont l'activité physique ace développement harmonieux! A côté, il y a la foule immense de ceux qui traînent plus ou moins leur vie : pour la grande majorité des humains, surtout dans les grands centres de nos civilisations Vieillies, c'est par la souffrance, les infirmités, les maladies, qu'ils sont avertis de la réalité de leur corps.

Puis, c'est un champ de bataille couvert de l)lessés qui râlent, un hôpital avec ses maladies innombrables, que la nature semble s'être ingéniée à inventer avec des raffinements de cruauté.

Enfin, forts ou infirmes, valides ou souffrants, une même fin nous attend tous : la pourriture entre quatre planches; « on jette enfin de la terre sur la tête, et en voilà pour jamais » (1).

(i) Pensées (éd. Brunschwicg, 1904), t. Il, p. 129.

l'apologétique de pascal 247

Et cette fin est si peu conforme à notre nature qu'elle nous inspire une invincible horreur 1

Dans ce corps, il y a un principe pensant, il y a une âme. Est-elle plus favorisée que lui?

Dans les premières aimées, cette âme est entourée d'épaisses ténèbres ; il faudra attendre longtemps pour que cette sorte d'ivresse se dissipe. Jusque-là, il faudra traiter cet enfant comme un insensé qui n'est pas responsable de ses actes.

Ensuite, la raison viendra. De quoi sera-t-elle capable? Quelle sera sa force ordinaire? Ce sera comme le dit saint Thomas d'Aquin « de bâtir des maisons, de planter des vignes et de s'occuper d'autres choses semblables » (1).

De là ces préoccupations banales qui remplissent les neuf dixièmes des nos conversations : le temps qu'il fait, si le baromètre monte ou baisse; ce que font nos voisins et nos voisines, le fait-divers du journal.

Quelquefois, pourtant, nous cherchons à nous dégager de ces préoccupations vulgaires et à nous élever dans le monde de la pensée. Mais bientôt nous nous heurtons péniblement au mystère. Nous ressemblons à de pauvres malheureux qui vont à tâtons dans une caverne : aussitôt qu'ils abandonnent la trace de ceux qui les ont précédés, ils vont se frapper contre les rocs des parois.

(1) Surnma Theol. U 2a^ qu. CIX, art. 2.

Bientôt aussi, du reste, notre corps nous ramène à des réalités plus mesquines : par une souffrance de tous les jours, il rappelle durement à notre âme qu'elle a eu tort de l'user par le travail de la pensée.

Puis, ce que notre intelligence a conquis, ce que nous avons appris avec tant de peine, il nous suffira de rester dans Tinaction pour l'oublier.

Notre cœur, notre volonté sont encore plus faibles que notre intelligence : notre capacité de vouloir le bien est inférieure à notre capacité de saisir le vrai. « Laissé à lui-même, de quel côté l'enfant est-il sur- « tout porté? Il faut lui faire peur pour le tourner (( vers le bien, il lui faut des maîtres, des verges, <( toute une discipline ».

« Quand il aura grandi, son cœur sera courbé « vers les désirs vains et nuisibles : de là les soucis, « les joies malsaines, les fraudes, les vols, de là l'ora gueil et Tenvie, et la luxure avec toute sa hideuse « famille d'actes innommables ».

« Dès lors, cette raison qu'il lui faut tant d'années « pour cultiver, l'homme la mettra au service de son « orgueil, de sa luxure, de sa soif insatiable de l'or, « pour porter partout des maladies honteuses, des « furies et des tempêtes. Changé en bête sauvage par « ses passions, l'homme dépassera la rage du chien, « la violence du scorpion, le venin du serpent » (1).

(1) Augustinus ; De statu naturœ lapsx. lib. 11, cap. I, passim.

Voilà la faiblesse de Thomme : faiblesse du corps, faiblesse de rintelligence, faiblesse de la volonté.

Peut-on aller plus loin ? Oui ; à côté de cette faiblesse, il y a le désordre. L'homme ressemble à un Etat sans chef qui manque d'équilibre et de gouvernement. Une faculté peut à peine s'y développer sans qu'elle le fasse au détriment de l'autre. Nous développons nos forces physiques : la culture de l'âme languit. Pendant de longues journées, au contraire, nous nous courbons sur des livres : notre corps souffre, et dans le même temps notre cœur court risque de se dessécher. Nous avons une brillante imagination, une sensibilité exquise : hélas, nous courons grand risque de nous arrêter à des images trop attrayantes, à des affections trop tendres et trop peu réglées : combien y a-t-il de grands poètes qui n'aient pas fait de chutes ! Le peuple grec, peuple artiste par excellence, était complètement dénué de sens moral.

Au contraire, tenons-nous notre intelligence constamment guidée par la règle du vrai, notre volonté constamment guidée par la règle du bien : pour en arriver là, nous sommes obligés de mettre à l'arrièreplan l'imagination et la sensibilité, de tenir les rênes à ces facultés décevantes, mais créatrices et enchanteresses, d'élaguer ces parties plus brillantes de notre activité.

Nous devons nous « abêtir », suivant l'effrayante expression de Pascal (1).

(1) Pensées, t. II, p. 154. Il n'est que juste d'ajouter

Môme dislocation entre nos tendances individuelles et nos tendances sociales. Nous sommes faits pour -vivre en société ; et si nous nous donnons à nos semblables, nous nous oublions trop nous-mêmes ; nous devenons un carrefour où tout le monde passe : nous oublions les intérêts de notre âme et nous oublions Dieu. Il ne faut rien exagérer, dira-t-on : dans notre vie, il faut savoir faire la part de la société et la part de Dieu. Mais ce n'est pas dans cette combinaison que l'Eglise catholique voit la perfection : quand «lie veut rendre une âme parfaite, elle lui demande de renoncer à la société de ses semblables : l'ordre qu'elle répute le premier de tous, c'est Tordre des Chartreux, celui qui a le plus réduit Thomme à la solitude, celui qui a le plus détruit dans l'homme les tendances sociales.

Ainsi, plus Thomme est intelligent et puissant, plus il est porté au mal. La beauté du corps, la force physique, intellectuelle et morale, les dignités sociales, tout cela, depuis la chute, ne sont que présents dangereux qui nous portent à nous arrêter à nous-mêmes, à nous confier en nous-mêmes au lieu de nous servir de tremplin pour nous élancer vers Dieu ; tout cela, restes d'Adam « le vieil homme », l'homme de l'état d'innocence, l'homme normal, créé dans la puissance et dans la grandeur; mais restes qu'il faut travailler à oublier, à retrancher en nous, pour

qu'en cet endroit, ce n'est pas tout à fait parler le sens de Pascal.

l'apologétique de pascal 251

« nous revêtir de rhomme nouveau », Jésus-Christ, qui, comme le dit saint Paul, a été créé « dans une justice et une sainteté véritables «(l); c'est-à-dire pour vivre en sachant être contre nous-mêmes les justiciers de Dieu, en nous châtiant nous-mêmes, en nous séparant des créatures et de nous-mêmes, toutes choses qui désormais sont pour nous un obstacle pour aller vers Dieu.

Plus que ses semblables, l'homme qui pense sent profondément ces lacunes et ces désordres de notre nature.

Aussi, plus rhomme est intelligent, plus il est malheureux. Cloué sur son rocher, avec un vautour pour lui ronger le foie, Prométhée est l'image du génie.

Au milieu de cette immense tristesse, l'homme pourtant a besoin d'appuis. Cette pauvre intelligence a besoin de vérité, ce cœur, besoin de consolation, cette volonté, besoin de justice. Où les trouvera-t-il ?

Dans la nature? Oui, à de certaines époques sentimentales, l'on a voulu que la nature s'associât à nos douleurs et à nos joies : le soleil devait se lever plus triste sur un convoi portant à leur dernière demeure des restes aimés.

(1) Ephes. IV, p. 24.

Mais, en vérité, la nature est une marâtre. Aussitôt que nous avons un organe plus faible, c'est sur ce point qu'elle aime à faire tomber ses coups. Et pour nos douleurs et nos joies, elle y participe précisément dans la mesure où nous voulons bien nous illusionner : les sentiments que nous lui trouvons, ce sont ceux que nous mettons en elle.

En réalité, la nature passe à côté de nous, brutalement indifférente à tout ce qui nous touche. L'attitude de la nature, nous la trouvons décrite dans les vers que Lamartine prête à Childe Harold mourant :

Triomphe, disait-il, immortelle Nature, Tandis que devant toi ta frêle créature, Elevant ses regards de ta beauté ravis, Va passer et mourir ! Triomphe ! tu survis !

Le brin d'herbe foulé se flétrit sous mes pas,

Le gland meurt, l'homme tombe, et tu ne les vois pas.

Plus riante et plus jeune au moment qu'il expire.

Hélas! comme à présent, tu semblés lui sourire,

Et, t'épanouissant dans toute ta beauté

Opposer à sa mort ton immortalité! (1).

Nos semblables nous donneront sans doute les coi^solations que nous refuse la nature : la civilisation surtout apaisera nos souffrances. Et puis, n'y a-t-il la justice immanente des choses, qui, d'un pied, peut-être lent et boiteux, mais sûr, finit par atteindre le coupable.

(1) Le dernier chant du pèlerinage d'Harold, XLII.

l'apologétique de pascal 253

La justice immanente des choses! L'on peut en parler dans des romans ou pièces de théâtre à l'usage des jeunes tilles : « Lucie, ou la vertu récompensée; Germaine, ou la vanité punie ». C/est autrement que les grands observateurs ont vu la vie. Y a-t-il spectacle plus affreux que le théâtre de Shakespeare? C'est Roméo et Juliette mourant victimes d'une méprise fatale. C'est Desdémone, succombant sous les calomnies du perfide Yago. C'est toute une série d'âmes nobles, d'hommes honnêtes et vertueux tombant dans les pièges de misérables, trompés par des êtres vicieux et méchants.

Sans doute, assez souvent, cette justice immanente finit par se faire jour. Mais c'est après deux ou trois générations.

Des offenses d'autrui, malheureuses victimes, Que nous servent, hélas! ces regrets superflus? Nos pères ont péché, nos pères ne sont plus

Et nous portons la peine de leurs crimes (1).

Ainsi chante Racine traduisant Jérémie (2).

Et une voix plus auguste encore disait aux apôtres : « D'autres ont travaillé, et c'est vous qui avez recueilli le fruit de leurs travaux » (3).

Pour la civilisation, oui, elle adoucit les mœurs, elle rend la vie plus facile. Mais elle fait naître plus de besoins, plus d'aspirations qu'elle n'en comble.

(1) Esther, acte I, se. 5.

(2) Lamentations, V. 7.

(3) Jean, VI, 38.

En dehors du Christianisme, c'est-à-dire en dehors de l'influence de la révélation, la civilisation par excellence n'est-elle pas dans cette terre de l'Inde dont il est passé en proverbe de vanter l'antique sagesse. Nous avons là le spectacle d'un peuple fort intelligent, d'un peuple dirigé par des philosophes^,d'un peuple que, pendant de longs siècles, presque aucune incursion du dehors n'a troublé dans son développement. Et le fond de l'âme hindoue, c'es-t une immense tristesse, une tristesse incurable : tout eifort, tout acte est pénible et par conséquent mauvais. Il faut donc travailler à détruire la vie, source de l'action, travailler à atteindre ce Nirvana dont on ne sait rien, sinon que c'est une tendance vers le néant.

Voilà le fruit d'une civilisation purement humaine : c'est le désir du suicide.

En fin de compte, plus un individu est intelligent^ plus il souffre ; plus un peuple est intelligent et civilisé, plus il sentie vide de la gloire et de l'existence.

Et ce dégoût de la vie, l'Esprit-Saint nous Fa exprimé dans des termes que nous aurions à peine osé employer.

Job s'écriait dans sa douleur :

Ah ! périsse à jamais le jour qui m'a vu naître Ahl périsse à jamais la nuit qui m'a conçu

Et le sein qui m'a donné l'être

Et les genoux qui m'ont reçu (1).

(1) Job, III, 3, traduit par Lamartine dans la Poésie sucrée- (Premières méditations, n° XXXVII).

L APOLOGÉTIQUE DE PASCAL 2o5

Quand il parlait ainsi, Job, dira-t-on, était dans la souffrance. Mais au milieu de la gloire et des délices, Salomon est plus désenchanté encore : « J'ai « trouvé les morts plus heureux que les vivants, et « plus heureux que les uns et les autres, celui qui « n'a pas encore vécu et qui n'a pas vu les mau- « vaises actions qui se commettent sous le sou leil »(1).

Le mieux pour l'homme est de s'étourdir pour moins songer à son malheur.

Enfin, la faiblesse suprême de l'homme, le désordre par excellence de sa nature, et par conséquent la preuve la plus palpable qu'il est dans un état violent, ce sont ses relations avec Dieu.

L'appui suprême, la suprême consolation, l'homme les trouvera-t-il en Dieu, dans l'Etre infini d'où nous sortons et vers qui nous devons aller ?

Oui, cet appui, cette consolation y sont, en effet; mais en dehors de toute révélation, laissés à leurs seules ressources naturelles, combien d'hommes savent les y trouver ?

Chez l'enfant, chez le jeune homme, un jour voici l'esprit qui s'éveille. Aussitôt, il s'aperçoit du vide immense qui l'environne : il ne sait où il est, ce qu'il est, d'où il vient et où il va :

« En voyant l'aveuglement et la misère de l'homme, « dit Pascal, en regardant tout l'univers muet et

(1) Ecclésiaste, ch. IV, v. 3.

(( rhomme sans lumière, abandonné à lui-même, et « comme égaré dans ce recoin de Tunivers, sans (( savoir qui Ty a mis, ce qu'il y est venu faire, ce « qu'il deviendra en mourant, incapable de toute u connaissance, j'entre en effroi, comme un homme (1 ) « qu'on aurait porté endormi dans une île déserte et u effroyable, et qui s'éveillerait sans connaître où il « est, et sans moyen d'en sortir. Et sur cela, j'ad- « mire comment on n'entre point en désespoir d'un « si misérable état. Je vois d'autres personnes au- « près de moi, d'une semblable nature : je leur « demande s'ils sont mieux instruits que moi ; ils « me disent que non. Et sur cela, ces misérables « égarés, ayant regardé autour d'eux, et ayant vu a quelques objets plaisants, s'y sont donnés et s'y « sont attachés. Pour moi, je n'ai pu y prendre d'at- « tache, et, considérant combien il y a plus d'appa- « rence qu'il y a autre chose que ce que je vois, j'ai (( recherché si ce Dieu n'aurait point laissé quelque « marque de soi » (2).

(1) Comme un enfant, avait d'abord écrit Pascal.

(2) Pensées, t. III, p. 133-134, n" 693. Jansénius, Augustinus. De statu naturœ lapsse, 1. II, ch. I (1641, p. 119) : « Quod ut, Augustini sensu et plerumque verbis, breviter perstringamus..., quid indicat horrenda qusedam profonditas ignorantiae, cum qua nunc mundum ingredimur? Nam in hisce tenebris profundissimis ab utero profusus in lucem quilibet infans jacet, nesciens ubi sit, quid sit, a quo creatus, a quibus genitus sit, jam reus delicti, nondum capax praecepti ; tanta videlicet caligine involutus et pressus, ut neque tanquam de somno excitari possit, ut hœc saltem demonstrata cognoscat ; sed expectetur tempus quo liane

l'apologétique de pascal 257

En effet, par ses méditations, l'homme peut remonter jusqu'à Dieu : sa raison a la force de trouver l'Auteur et la Fin de tout. De soi, le vrai est le reflet de Dieu, il mène à Dieu : par conséquent, la science, science de l'homme, science de la nature, doit nous conduire à Dieu. Mais nous sommes tellement déformés que pour remonter du reflet au foyer de la lumière, il nous faut un eff*ort constant et même pénible de la volonté. Aussi, en fait, combien pourront en arriver là ? Platon, Aristote eux-mêmes n'ont pas trouvé l'infmité de Dieu : ils se sont arrêtés au dualisme d'un Dieu et d'une matière éternellement coexistants (1).

Et cette Divinité plus ou moins imparfaitement trouvée, comment l'honorera-t-on ? Quels sont ceux qui, en dehors de la Révélation, ont su lui rendre un culte « en esprit et en vérité » ? On l'honorera par des sacrifices sanglants, par des danses et des actes obscènes ; et le Bouddhisme du Thibet en arrivera à l'honorer par des moulins à prières; du cœur, puis des lèvres, la formule a passé sur une petite machine, chargée de prier la Divinité à la place de l'homme.

Dès lors, inutile de se demander si ces hommes chercheront en Dieu des consolations pour le cœur.

nescio quam velut ebrietatem, non per unam noctem, sicut quœlibet gravissima solet, sed per aliquot menses atque annos pauîatim digérât ».

(1) Decharme, La critique des traditions retigieuses chez les Grecs, 1904, p. 262. Voir aussi p. 432-433 ; 495-496.

Dans une page éclatante, Lacordaire nous représente un homme au déclin de la vie. Des siens, les uns sont morts, les autres sont partis fonder de nouvelles familles. Pourtant, cet homme a un cœur qui a besoin d'aliments. Va-t-il donc s'abîmer dans Tamour de Dieu? Non, il descend dans la rue, il y prend un chien, et il en fait le confident de sa vieillesse (1).

C'est donc avec peine que nous trouvons Dieu, que nous pensons à Dieu, que nous nous élevons vers lui.

Au contraire, notre tendance naturelle est de nous replier sur nous-mêmes, et de nous mettre au centre de tout.

Depuis la chute, notre nature s'est toute pénétrée de la parole du tentateur : « Vous serez comme des dieux ». Constamment, nous sommes portés à nous substituer à Dieu, nous et les choses de la terre.

Si nous nous examinons avec loyauté, nous constatons que les choses de la terre sont comme recouvertes d'une glu visqueuse qui nous attache à elles. La volupté se glisse comme un venin subtil jusque dans nos élans de mysticisme.

Si nous semblons rechercher la vérité, si nous aimons les plaisirs de l'esprit, c'est à la condition que cette vérité soit entre nos mains comme un jouet d'enfant, que nous la dominions, et que nous la brisions quand elle a cessé de nous plaire.

(1) Lacordaire, 64« Conférence de Notre-Dame {Œuvres, édition Poussielgue, 1861, t. IV, p. 305-306).

l'apologétique de pascal 259

Quand j'ai connu la vérité, J'ai cru que c'était une amie ; Quand je l'ai comprise et sentie, J'en étais déjà dégoûté (1).

Pour la recherche de notre bien-être, nous dépenserons une énergie sauvage, et si, sur la route, nous rencontrons notre semblable, si sa présence nous gêne, notre impulsion native sera de le traiter en ennemi et de le supprimer.

La religion la plus en harmonie avec notre nature, ce n'est pas le culte du vrai Dieu, c'est la déification de nous-mêmes et de nos passions, une sorte de religiosité vague et voluptueuse. Et c'est bien là, en effet, le fond de la mythologie indo-européenne, c'est-à-dire de la religion que l'homme s'est élaborée lui-même.

Quand notre âme veut vraiment tenter l'ascension vers le vrai Dieu, c'est une lutte horrible au dedans de nous-mêmes ; suivant la tragique expression de saint Paul, ce sont, dans notre corps et dans notre âme, des « gémissements inénarrables » jusqu'à ce que nous ayons conçu les œuvres de l'Esprit, jusqu'à l'enfantement douloureux de la Vérité (2).

Aussi chaque ordre religieux a-t-il dans ses règles une demi-heure, une heure quotidienne de méditation, pendant laquelle chacun doit rassembler ses

(1) A. de Musset, Ti^istesse.

(2) Bom., Vil, 22-26. Voir aussi Ev. selon saint Jean, XVI, 12-15.

forces pour s'exercer à monter jusqu'à Dieu, par la pensée et par Tamour. Et lorsque dans la vraie Religion, un confesseur voudra donner une pénitence, c'est-à-dire une œuvre de mortification, il indiquera un « Notre Père ». En tête des choses pénibles, il a donc fallu placer Pacte par lequel nous rappelons, à nous-mêmes et à Dieu, qu'il est notre Père et qu'il \eille tendrement sur nous.

Bref, la raison prouve que Tamour de Dieu est le sentiment le plus en harmonie avec la nature d'un être raisonnable ; mais l'expérience nous montre que l'amour de Dieu est le sentiment le plus naturellement étranger au cœur de l'homme.

Voilà les tableaux que l'on trouve dans Jansénius, dans Pascal, dans Bossuet, dans Lacordaire, dans nombre d'écrivains secondaires des derniers siècles.

En partant de ces données, ces auteurs ont vite fait d'établir le raisonnement suivant :

D'où viennent ces faiblesses accablantes, ces désordres déconcertants?

Ils ne peuvent être l'œuvre de Dieu. Dieu ne peut pas s'être ainsi ingénié à faire du roi de sa création un cloaque de faiblesses et de désordres, à mettre dans l'homme des infirmités et une dislocation contre nature, infirmités et dislocation tellement contre inature qu'elles ne se trouvent pas dans les créatures inférieures.

l'apologétique de pascal 261

Pour en expliquer Texislencc, les Manichéens ont eu recours à un Principe mauvais, coéternel au Principe bon. Mais cette explication n'en est pas une. Car il faudrait expliquer comment ce Principe mauvais et ce Principe bon ont pu coopérer à créer les mômes êtres, comment ils ont pu travailler sur la même nature ; il faudrait expliquer comment un être peut être essentiellement mauvais, comment le Mal. absolu peut exister.

Du reste, cette solution ne fait que reculer la difficulté : si Ton ne comprend pas comment sur la terre le bien et le mal peuvent coexister, comment comprendra-t-on mieux que puissent le faire deux Principes éternels?

Après les Indiens et Pythagore, Platon a parlé d'une préexistence des âmes. Mais rien en nous ne se rappelle cette préexistence ; et du reste, par cette explication, la difficulté ne serait guère que reculée : en remontant à la première existence, il faudrait voir comment le mal a pu s'y produire, et y produire le germe de ce qui existe aujourd'hui.

Bref, concluent ces auteurs, il n'y a qu'une solution convenable : c'est l'existence d'une chute de l'humanité, l'existence du péché originel.

C'est après des réflexions de ce genre que Pascal écrivait :

« Quelle chimère est-ce donc que l'homme ? « Quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel « sujet de contradiction, quel prodige ! »

« Chose étonnante, que le mystère le plus éloigné « de notre connaissance, qui est celui de la trans- « mission du péché, soit une chose sans laquelle « nous ne pouvons avoir aucune connaissance de <( nous-mômes. Le nœud de notre condition prend « ses plis et ses tours dans cet abîme : de sorte que « l'homme est plus inconcevable sans ce mystère « que ce mystère n'est inconcevable à l'homme ».

La conclusion à tirer se trouve dans le passage célèbre :

« S'il se vante, je l'abaisse ; s'il s'abaisse, je le « vante, et le contredis toujours, jusqu'à ce qu'il « comprenne qu'il est un monstre incompréhen- « sible » (1).

Ainsi notre propre expérience nous apprend que dans son état présent, l'homme est un mystère et qu'il est déchu.

Puis, pour corroborer cette conclusion, les partisans de cette théorie citent des textes de l'Ecriture Sainte et de la Tradition, qui parlent des lamentables effets de la chute :

Le troisième chapitre de la Genèse, où, après le péché. Dieu dit à l'homme qu'il mangera son pain à la sueur de son visage jusqu'à ce qu'il retourne dans la terre ; à la femme, qu'elle enfantera avec douleur et qu'elle sera sous la domination de l'homme (2) ;

(1) Pensées, t. II, p. 346-349, t. II p. 317 (section VII, n» 434; section VI, n" 420).

(2) Gen. III, 15 et suiv.

l'apologétique de pascal 263

Un passage de Tépître de saint Paul aux Ephésiens, où il dit qu'avant leur conversion, ils étaient « par nature des enfants de colère » (1);

Un autre de Tépître aux. Romains, où il montre la mort enveloppant l'humanité depuis la faute d'Adam (2) ;

Entin les définitions dogmatiques du Concile de Trente, où on lit que par la chute originelle l'homme a subi une « péjoration dans son corps et dans son âme », que par cette chute le libre arbitre de l'homme a été « affaibli et incliné » vers la

terre (3).

Voilà donc les fondements de cette apologétique. Mais aux yeux de l'Eglise et aux yeux de la Raison, quelle en est la valeur?

Dans les temps modernes, cette opinion se présente comme un écho des erreurs de Luther, de Baius et de Jansénius, sur la corruption intégrale de la nature humaine. Dans ces dernières années, elle a été adoptée aussi par les partisans de l'apologétique de l'immanence. C'était naturel : cette apologétique vise à trouver en nous de quoi nous persuader que le Christianisme nous est nécessaire ;

(1) Ephés. IT, 3.

(2) Rom. V, 12 et suiv.

(3) Sess. V, canon 1; sess. VI, cap. 1 (Denzinger, Enchiridion symbolorum et definitionum (Friboui'g, Herder, 9* édition, 4900), n"' 670, 675.

dès lors, ceux qui inclinaient vers cette méthode devaient aimer une manière de voir qui leur faisait trouver en eux-mêmes, dans le témoignage de leur conscience, une nouvelle preuve de la vérité du Christianisme.

Toutefois, même pendant ces trois derniers siècles, cette opinion se trouve chez nombre de penseurs que le Jansénisme ni la méthode d'immanence ne semblent avoir atteints : c'était surtout dans leurs méditations personnelles, ce n'était pas chez Jansénius et ses adeptes qu'ils l'avaient puisée.

En outre, on la trouve aussi chez quelques-uns des plus remarquables parmi les Pères de l'Eglise.

Vers l'an 170, les Gnostiques, pour expliquer les désordres qui sont en nous, proposèrent l'hypothèse dualiste : d'après Basilide et Valentin, l'ûme, fruit du principe bon, s'était laissé emprisonner dans la matière; d'après Marcion, l'homme, créé par le principe mauvais, avait été racheté par Jésus. Pour concilier l'existence de ces désordres avec le gouvernement d'un Dieu bon, saint Irénée en appela au dogme de la chute.

Un siècle après, ïertullien enseignait que la concupiscence n'était pas l'œuvre de Dieu, mais du démon.

Les Pères de l'Eglise grecque ont, en général, moins parlé du péché originel et de ses conséquences (1). Pourtant saint Méthode écrit : « Dieu

(1) Petau, De Incarnatio7ie, liv. XIV, ch. II, n. 1 « Graeci originalis fere criminis raram, nec clisertam mentionem scriptis suis attigerunt ».

l'apologétique de pascal 265

« qui est un principe de vie, n'a pu créer la mort. « Si les animaux meurent, c'est parce qu'ils sont des^ « produits de Tair, de la terre ou de l'eau ; mais « l'homme créé par Dieu lui-même ne pouvait être (c sous l'empire de la mort ou de la souffrance ».

Par-dessus tout, cette opinion se recommande de saint Augustin. Les enfants, dit-il, endurent sur la terre des peines et des souffrances. Or, un Dieu juste ne peut faire souffrir des innocents : toute peine, pour être équitalDle, suppose une faute commise {i),

« L'homme n'est pas bon, dit-il dans son Traité du Libre Arbitre, et il n'est pas en son pouvoir de le devenir, soit qu'il ne voie pas ce qu'il doit être, soit que, le voyant, il ne puisse arriver à le devenir. Qui peut douter qu'il n'y ait là une peine? Or, pour être juste, une peine doit être iniligée à cause d'un péché et eile s'appelle un châtiment... Et comme il serait insensé de douter de la puissance et de la justice de Dieu, cette peine est juste : nous la subissons à cause d'un péché » (^2).

Cette opinion est donc licite et parfaitement autorisée par l'Eglise.

(1) Contra Julianunu liv. III, ch. III, n-' 9 (P. L. XLIV, 0. 706).

(2; De libero arbitrio (388-395), liv. III, c. 18, n« 51 (P. L. XXXII, c. 1296). Voir d'autres textes de ce genre dans Arnauld, Œuvres, XVII, 140 et suiv. {Seconde opoiogie pour Jansénius); et plus loin, dans la 8" leçon; Turmel, dans Rev. hist. lil.t. reL, t. V, 1000, p. 503 et suiv.; t. VI, 1901, p. 418-421 ; t. VII, 1902, p. 225-230.

Dès lors, nous ne savons comment M. Labauche se croit

Mais il en existe une autre : c'est que la chute originelle n'a enlevé à l'humanité que des dons purement gratuits, à savoir, l'ensemble des privilèges physiques et moraux qui constituaient l'état d'innocence, privilèges dont j'ai parlé dans la première Leçon. Ces privilèges étaient surnaturels. C'était un manteau précieux, une richesse spirituelle et de surérogation. En les perdant, l'humanité n'a donc rien perdu qui lui fût dû de par les éléments constitutifs de sa nature ; après cette déchéance, l'homme garde toutes les prérogatives inhérentes à cette nature ; si, à l'origine. Dieu n'eût pas élevé le premier homme à l'état surnaturel, s'il lui eût simplement donné ce à quoi il avait droit, l'humanité aurait toujours été telle qu'elle est aujourd'hui.

Aussi notre nature déchue ne doit pas être comparée à un homme qui aurait une jambe ou un œil de moins ; suivant une formule fréquemment employée, elle diffère de l'état de pure nature comme un homme dépouillé de ses habits diffère d'un homme qui n'en a jamais eu ; ou encore, comme un homme appauvri et ruiné diffère de celui qui n'a jamais rien possédé. Les richesses temporelles ne sont pas réclamées par notre nature même. Nous n'y avons pas strictement droit : si nous les perdons,

autorisé à écrire : « On a tort d'attribuer cette apologétique à saint Augustin » {Leçons de théologie dogmatique, 1908, p. 107). Les développements par lesquels M. Labauche appuie cette afifirmation nous ont même paru fort peu concluants (p. 107-108).

l'apologétique de pascal 267

nous restons avec notre nature tout entière. De plus, notre famille les perd avec nous.

Ainsi en a-t-il été des privilèges accordés au premier homme. D'où les partisans de cette opinion concluent:

Sans doute, si une grande famille a eu des revers, les souvenirs lointains de cette famille, ses tendances, ses aspirations, un je ne sais quoi de grandiose, de fier et de tragiquement mélancolique, qui se manifeste dans ses allures et jusque dans ses désordres, tout cela peut donner des indices, des soupçons de la grandeur passée. De même dans l'humanité, il est possible de trouver certains indices de la grandeur passée et de la chute qui Ta suivie.

Mais ces indices sont assez faibles ; aussi, les simples données de la conscience et de l'expérience ne nous autorisent pas à dire :

« Voyez comme la nature humaine est faible et « désorientée. Evidemment, elle n'aurait pu être « créée ainsi : elle est déchue ».

Non ; cette déchéance est simplement un fait historique, affirmé par l'Eglise. La conscience et l'expérience ne peuvent constater que ceci : l'homme naît avec des défectuosités : il est perfectible (1).

De prime abord, cette seconde opinion doit sembler étrange à quelques auditeurs, les scandaliser

(1) On peut voir l'exposé et la défense de cette opinion dans les auteurs cités au début de cette leçon : Monsabré, Hurter, Labauche.

peut-être et leur paraître avoir des allures rationalistes. En France, pendant ces trois derniers siècles. Ton a été assez porté à identifier Topinion de Pascal et de Bossuet avec le dogme même de la chute : Targumentation de Pascal, dit Sainte-Beuve, « ce n'est pas seulement le thème janséniste, c'est le thème chrétien » (1).

Il en est de cette théorie comme de certaines erreurs de Boileau sur la poésie au moyen âge et sur l'autorité de Malherbe (2) : c'est Pascal et Boileau qu'on lit ou qu'on apprend d'abord. Ensuite professeurs de littérature et professeurs de théologie doivent péniblement remettre chaque notion à sa place.

Les prédicateurs, eux aussi, ont contribué à cette identification de l'opinion de Pascal avec le dogme

(1) Sainte-Beuve, Port-Royal (1860, in-S», III, p. 172).

(2) Sur la poésie au moyen âge [Art. poétique^ I, 113): Durant les premiers ans du Parnasse françois,

Le caprice tout seul faisait toutes les lois. La rime, au bout des mots, assemblés sans mesure^ Tenait lieu d'ornements, de nombre et de césure. Villon. . .

Sur Ronsard et Malherbe [Art poétique, l, 123) : Ronsard, qui le suivit, par une autre méthode, Réglant tout, brouilla tout, fit un art à sa mode.

Enfin Malherbe vint, et, le premier en France, Fit sentir dans les vers une juste cadence. Sur le théâtre au moyen âge [Art poétique^ III, 81) : Chez nos dévots aïeux le théâtre abhorré Fut longtemps dans la France un plaisir ignoré. De pèlerins, dit-on, une troupe grossière En public, à Paris, y monta la première. ..

l'apologétique de pascal 269

catholique : pour leurs sermons, ils s'inspiraient beaucoup plus volontiers des sermonnaires des derniers siècles que des manuels de théologie.

D'où, en sens contraire, plusieurs hommes ont été écartés du Christianisme : ils ne pouvaient se résoudre à admettre que notre nature tut foncièrement blessée et diminuée, et ils estimaient pourtant que cette croyance leur était imposée par l'Eglise.

Eh bien, comme je vous l'ai déjà dit, il serait excessif d'aller d'un extrême à l'autre, en vous représentant cette apologétique comme janséniste, et par conséquent comme hérétique.

Mais ce qui est également hors de doute, c'est que non seulement l'opinion opposée est approuvée par l'Eglise, mais encore qu'elle est même beaucoup plus en harmonie avec son enseignement ; elle a pour elle l'adhésion des grands théologiens du moyen âge (1) et elle concorde beaucoup mieux avec certains décrets pontificaux.

Pie V a condamné cette proposition de Baius : « Dès le principe, Dieu n'aurait pas pu créer l'homme « tel qu'il naît aujourd'hui » (2).

Je sais qu'il ne faut pas exagérer le sens de cette condamnation ; certaines propositions de Baius, dit la

(1) Monsabré, Carême 1877, p. 188 : « J'ai emprunté ce que vous venez d'entendre aux plus éminents théologiens des trois grandes écoles thomiste, scotiste et jésuite »,

(2) Denzinger, EnchiricH.on, n« 935 (53' proposition de Baius). Voir X. Le Bache!et, article Baius dans Dictionnaire de théologie (Vacant et Mangenot) col. 69-72.

bulle de Pie V, pouvaient avoir un sens bon en ellesmêmes et n'étaient condamnées que dans la synthèse de leur auteur. Celle-ci paraît être du nombre. Toutefois Tensemble de la condamnation de Baius est certainement favorable à Topinion de ceux qui ne voient dans la chute originelle aucune déformation de la nature humaine.

Et pour ce qui est du Concile de Trente parlant de « Taffaiblissement » de notre libre arbitre par suite de la chute originelle, l'on ne trouve là aucune arme en faveur de la première opinion : le point de départ du Concile n'est pas Thomme à l'état de pure nature, l'homme tel qu'il aurait pu être créé; c'est l'homme soutenu spécialement par Dieu, l'homme tel que, de fait, il avait été créé. Ainsi cette rectitude primitive de notre liberté, dont parle le Concile, ce n'est pas une rectitude à laquelle aurait droit notre nature, c'est un don gratuit venant de la protection particulière de Dieu sur le père du genre humain (1).

L'Eglise est donc loin de nous obliger à croire que les suites de la chute originelle soient visibles à l'œil nu, à croire que désormais l'homme est un être contre nature.

Mais la Raison, comment peut-elle donner une explication, sinon complète, du moins tant soit

(1) Voir Hurter, op. cit., II, n° 394, Labauche, ouv. citéy p. 106, note 2.

L APOLOGETIQUE DE PASCAL 271

peu satisfaisante, de cet amoncellement de misères que j'ai exposées dans la première partie de cette Leçon ? Que l'Eglise ne nous oblige à rien sur ce point, disent les partisans de la première opinion, on peut assez aisément le comprendre : c'est là une preuve de crédibilité qui est, pour ainsi dire, au seuil de l'Eglise, au seuil du dogme. Mais la raison nous dit assez haut que notre état n'est pas normal, et que Dieu n'aurait pas pu nous créer ainsi.

Il est évident qu'ici nous touchons moins à la théologie qu'à la philosophie, qu'à tout un ensemble de considérations assez variées : considérations historiques et observations journalières sur ce dont l'homme s'est montré et se montre capable, abandonné aux seules forces de sa nature ; — considérations métaphysiques sur la nature d'un être et sur la nature du mal; — considérations psychologiques sur la nature de l'homme.

Les partisans de la seconde opinion commencent par estomper, par adoucir le tableau de l'état misérable de l'humanité : ce sont des optimistes.

Une preuve, disent-ils, que la vie n'est pas aussi insupportable que le prétendent des esprits chagrins, c'est la fable de la Mort et du Bûcheron,

De loin, nous appelons la mort; quand elle est près de nous, elle nous fait horreur :

Plutôt souffrir que mourir!

conclut le paysan en rechargeant son fagot sur son dos.

Est-il prouvé aussi que l'homme soit d'une faiblesse si extrême pour tout ce qui est vrai et pour tout ce qui est bien ?

Ici, les Pères des premiers siècles, et particulièrement saint Augustin, ont été induits en erreur par le spectacle de la civilisation romaine à son déclin : partout la corruption, la fourberie, la déchéance ; ils en ont conclu qu'en dehors d'une Religion surnaturelle l'homme déchu ne pouvait guère que le mal.

Mais la nature humaine ne s'est pas montrée partout aussi impuissante et malfaisante. Les vieux Romains avaient des vertus fermes et durables. L'Inde nous donne le spectacle d'une morale fort belle, trouvée en dehors de la Révélation. Elle possède des légions d'hommes qui observent la vertu de chasteté parfaite, cette vertu qui semble un miracle vivant dans nos contrées occidentales.

On peut donc croire, dit entre autres Molina, que dans l'état présent, l'homme, par ses soûles forces naturelles, peut connaître Dieu, l'aimer par-dessus toutes choses, et en un mot observer la loi naturelle (1).

D'ailleurs, la métaphysique ne semble guère pouvoir s'accommoder d'une déformation de la nature de l'homme.

(i) Schneemann, Controversiarum de divinœ gratise liberique arbitrii concordia (Friburgi, 1881), p. 256 ; Th. de Régnon, Banes et Molina (Paris, Retaux, 1883), p. 110.

l'apologétique de pascal 273

D'abord, elle fait remarquer à bon droit ce qu'il y a d'étrange dans ce concept d'une nature qui n'aurait pas tout ce à quoi elle aurait droit. Comment à un chêne pourrait-il manquer quelque chose pour être un chêne, à un chien quelque chose pour être un chien ? Si donc dans l'état présent, il manquait à rhomme quelque chose qui lui fût dû, comment pourrait-il bien encore être un homme?

En outre, pour ceux qui croient à cette déformation de la nature humaine par le péché originel, cette chute paraît être un moyen par trop facile pour expliquer Texistence du mal : aussitôt qu'ils se trouvent en présence d'un mal, d'un désordre qui les gêne, ils en accusent le péché originel. Mais si le mal ne pouvait s'expliquer que par ce péché, il resterait encore à se demander comment ce péché luimême, qui est un mal, a pu être rendu posssible.

L'existence du mal a une raison autrement profonde : le mal s'explique par la condition même de la créature.

L'année dernière, un pasteur protestant, M. Wilfred Monod, a fait un ouvrage où pour expliquer l'existence du mal, il croit devoir ressusciter, en l'aggravant même, l'hypothèse dualiste de la Perse : « Dieu, dit-il, n'est pas tout-puissant, au moins dans « le monde qui est soumis à notre observation » (1).

(1) Wilfred Monod, Aux croyants et aux athées, 1906, p. 188 et suiv. Sans cesse et inconsciemment, cet auteur

Sous une apparence outrancière, cette proposition est très juste. Dieu ne peut pas faire Tabsurde. Du moment que Dieu crée quelque chose, il ne peut faire que cet être soit infini, et, par conséquent, il ne peut empêcher que cet être ait des limites.

Notre être, notre vie est donc et doit être quelque chose de fini, de limité, avec une somme d'énergie restreinte.

A supposer que nous fussions la seule créature de Dieu, et une créature toute spirituelle, déjà nous pourrions souffrir : nous ne pourrions pas nous accorder à nous-mêmes tous les biens imaginables ; la béatitude, fin de nos aspirations, ne saurait se trouver en nous-mêmes, et pourtant nous pourrions ne pas la chercher convenablement en Dieu; nous pourrions ne pas employer intégralement la somme d'énergie qui nous aurait été départie. Et cette paresse engendrerait en nous un malaise : dès lors qu'une force vivante ne reçoit pas son développement normal, elle doit en ressentir une impression pénible.

Mais, en outre, à côté de nous, il y a d'autres êtres que Dieu : ces êtres, eux aussi, ils ont leur existence et leur activité propres, et nous avons besoin d'eux pour nous compléter. De leur part aussi nous pourrons donc souffrir. Nous pourrons être privés d'eux: que ce soit de notre faute ou de la leur, nous pour-

lutte contre l'idée de l'ancien protestantisme que Dieu veut le mal. Voir, ci-dessus, 3« et 4» Leçons.

rons ne pas recevoir d'eux ce complément de vie, ces satisfactions matérielles, intellectuelles et morales que nous devons atteudre d'eux. Nous pourrons souffrir encore de leurs incursions sur nous : leurs forces pourront entrer en collision avec les nôtres^ Ces incursions du dehors, qui travailleront à empiéter sur nous et par là même à nous gêner, nous ne saurions complètement nous en garantir.

Vies finies, forces finies, en rapports continuels avec d'autres forces, avec la Force infinie et avec des forces finies, nous sommes nécessairement sujets à ces privations et à ces attaques.

Si le fini, quel qu'il soit, entraîne avec lui des défectuosités, la matière, qui est au bas de l'échelle des êtres finis que nous connaissons, doit en avoir le lot le plus considérable. C'est la nature même de la matière d'être vile, pâteuse, visqueuse, de prêter à toutes les souillures.

Dès lors que Dieu créait une matière, il devait, à moins d'une protection extraordinaire et gratuite, tolérer tout ce qui peut s'appeler les résidus de la matière : les impuretés et les poisons.

Prenons un exemple vulgaire. Tout rouage a besoin d'huile. Ce que nos mécaniciens font péniblement dans nos machines, la nature animée le fait merveilleusement par les sécrétions qu'elle produit- Mais, à leur tour, ces sécrétions ont leurs côtés défectueux : soins quotidiens de propreté, maladies, quelquefois horribles, occasionnées par l'accumulation de

ces sécrétions, à la tête, au foie, aux articulations. Ces inconvénients viennent de la nature même de la vie organique : vouloir les supprimer, c'est dire que cette vie ne doit pas exister.

Ainsi le monde est soumis à des lois. Il faut ajouter que ces lois sont en fonction de lois plus vastes régissant un vaste univers. Puis, ces lois ont en partie dévié sous l'action de causes libres : voilà qui explique suffisamment Texislence du mal et même des maux les plus affreux.

Par la protection spéciale de Dieu sur l'homme dans l'état d'innocence, ces maux eussent été écartés. Même alors, eussent-ils été complètement supprimés ? Quand on lit certaines descriptions du Paradis terrestre, l'on se prend à se demander si ces descriptions ne sont pas un poème d'imagination plutôt qu'un tableau répondant au dogme. Dans l'état d'innocence, l'homme avait un corps, un vrai corps; la nature avait ses saisons, ses nuages, ses vents et ses tempêtes. Dès lors, cette brutale indifférence que la nature témoigne aujourd'hui pour l'homme, pouvait-elle être complètement supprimée? Nous l'aurions moins sentie, et c'est là sans doute qu'il faut chercher la différence entre cet état et le nôtre; mais elle eût existé; alors, comme aujourd'hui, la nature devait suivre ses lois : le gland devait engendrer le chêne, les vents devaient produire les tempêtes. Pour s'éveiller, le printemps ne devait pas attendre que l'homme fût dans la joie, et pour

l'apologétique de pascal 277

pleurer lugubrement dans les forêts de pins, le vent d'automne ne devait pas attendre davantage que la tristesse de Thomme vînt Vy autoriser.

En tout cas, et quelle qu'ait été l'intensité de la protection de Dieu sur l'homme en ce premier état, cette protection était un fait surnaturel. Aujourd'hui qu'elle a disparu, les choses ont repris leur cours naturel : le mal nous apparaît simplement comme la conséquence de la nature des êtres et des lois qui les régissent.

Ainsi pour expliquer l'existence du mal en général, le fait du péché originel n'est ni nécessaire, ni même suffisant : la raison profonde du mal vient de la condition de l'être fini.

Pour expliquer en particulier la présence de tels eit tels maux, de tels et tels désordres dans Thomme, il n'est pas nécessaire non plus d'en appeler à la chute originelle : il suffit de recourir à la nature même de l'homme.

Vous ne comprenez pas comment la mort peut exister? Mais si la mort vient, c'est simplement parce que de sa nature tout organisme tend à se détériorer et à se désagréger.

Vous ne comprenez pas pourquoi sur la terre la justice arrive d'un pas si lent, et atteigne les enfants plutôt que les pères, soit pour récompenser, soit pour punir. Mais c'est parce que l'homme est un être

social et que la société est un immense organisme où les maladies sont longues à se déclarer et les principes longs à porter leurs conséquences.

Pour chaque homme en particulier, du reste, Dieu saura établir sa part de responsabilité, faire la balance du juste et de l'injuste ; il y a une autre vie qui corrigera les inégalités de la première.

Mais surtout, vous ne comprenez pas pourquoi notre intelligence et noire volonté sont si faibles, pourquoi c'est par une suite continue d'efforts que l'homme doit s'élever péniblement vers le vrai, vers le bien, et finalement vers Dieu.

Eh bien, c'est parce que vous comprenez mal la nature de l'être humain, et les lois qui président au développement de l'activité humaine. Avec Platon, avec Descartes et Malebranche, vous commencez par dire que dans la nature et surtout dans l'homme tout était parfait dès Tabord : c'est la dégradation qui serait venue ensuite. En outre, vous placez l'âme dans le corps comme un étranger dans un hôtel, comme un riche citadin dans une chaumière à la campagne. Et vous ne comprenez pas que l'âme s'y trouve si peu chez elie, si à l'étroit. Une philosophie moins idéaliste, moins utopique, vous expliquerait que la condition présente de l'homme, pour modeste qu'elle soit, n'a rien qui ne puisse naturellement s'expliquer.

Prenez les principes de la philosophie d'Aristote et de saint Thomas d'Aquin, principes qui, soit dit