L* APOLOGÉTIQUE DE PASCAL

en passant, cadrent si bien avec les tendances de nos savants naturalistes.^

Un premier principe, universel, c'est que, dans la nature, tout va du moins parfeùt au plus partit ; tout va en se perfectionnant, en progressant. El ce perfectionnement s'opère par les énergies que Dieu a déposées dans les êtres. Dieu avait deux manières possibles d'agir : ou de faire tout par lui-même, directement ; ou, au contraire, de communiquer le plus possible de sa puissance aux causes secondes : l'expérience nous montre que c'est ce second moyen qu'il a choisi.

L'homme entre dans cette règle générale : il ira constamment en progressant. D'abord le petit être qui sera plus tard un homme n'est qu'un pur végétal ; puis il devient un être doué de sensibilité ; puis une âme raisonnable créée par Dieu vient habiter cet organisme. Cette ame a une intelligence ; mais à l'origine cette intelligence n'est qu'une terre capable de produire ; elle n'a aucune idée qui lui soit innée. Peu à peu, ces idées, elle les élaborera elle-même. L'idée même d'infini ne lui est point infuse : c'est par sa propre activité, activité ici très rapide il est vrai et presque inconsciente à l'origine, qu'elle remontera à Dieu. L'Infini est le premier en soi, mais il ne Test pas dans nos idées.

Ainsi, ce progrès de l'homme, il se fera constamment par l'homme lui-même : d'abord sous l'impulsion des lois de la nature, puis, quand l'homme aura

grandi, avec Taide de sa raison et de sa volonté ; enfin, comme il est un être social, il devra être constamment aidé, dans cette ascension, par la raison et par la volonté de ses semblables.

Aussi, il ne répugne pas que par quelques côtés, rhomme soit moins armé contre la nature que ne le sont certains animaux : dans sa raison, il a un instrument qui lui permet de dompter la nature et de la plier à son usage.

Il ne faut donc pas non plus trouver une déformation inexplicable dans la résistance que la matière oppose à Tesprit, dans l'antinomie entre la Force et TAmour. Dans cette lutte, chaque être est à sa place : la matière ne peut pas être autre chose qu'une force brutale, par qui souvent nous serons heurtés; mais, sur cette force, Dieu fait planer l'Amour : de ce mal même, il vise à tirer un plus grand bien. En créant le monde et en particidier le genre humain, il a voulu que l'homme puisse remplir ici bas une mission de perfectionnement ; il lui donne, sinon le pouvoir d'empêcher les catastrophes, du moins les moyens d'arriver progressivement à en diminuer la gravité, et peut-être à les faire disparaître à peu près complètement.

Si ces catastrophes et les autres maux inhérents à la nature devaient être conjurés par Dieu, non seulement ce seraient des miracles continuels et par là même le renversement de la nature, mais, puisque tout serait parfait ici bas, notre mission n'y aurait

l'apologétique de pascal 281

plus sa raison d'être. Ce serait aller non seulement à rencontre des lois de la nature physique, mais encore à rencontre des lois de la nature morale : ce serait nous placer dans la condition d'êtres inutiles, que Dieu aurait pourvus de tout, qui n'auraient pas à développer leur activité, pas à faire le moindre effort pour garder le bien-être acquis jusqu'à ce jour ni pour acquérir celui auquel nous aspirons encore pour l'avenir.

Enfin, en nous obligeant à le prier pour échapper à un mal. Dieu nous donne un bien beaucoup plus considérable que ne le serait la décharge du mal luimême sans que nous le priions.

Par son intelligence, par sa volonté, Thomme doit donc travailler à suivre les lois, les indications que Dieu nous a données ; il doit travailler à tirer de la nature le meilleur parti possible. Sur cette Force brutale de la nature, il doit travailler à faire planer l'Amour. Ainsi notre effort réparera-t-il les cruelles inégalités du monde de la nature.

Tout dans l'univers doit faire effort pour aller du moins parfait au plus parfait : ce premier principe de la philosophie thomiste nous explique pourquoi la loi de VefjoH répond à la nature de l'homme.

Les relations que cette philosophie met entre l'âme et le corps achèvent de donner la raison des imperfections et des incohérences qui sont en nous.

Cette âme est dans un rapport intime avec le corps : elle l'anime. C'est la même somme d'énergie qui alimente les organes du corps et les facultés de l'ame. D'où, quand par Tétude ou par les émotions morales, l'âme absorbe cette somme d'énergie, le corps se fatigue et s'abat.

D'ailleurs, pourquoi mon âme est-elle différente de celle de mon voisin ? C'est mon corps qui en est cause. Dans les premiers jours, ce petit corps, ai-je dit, était d'abord un être végétatif, une plante ; peu à peu il s'est développé : il est devenu un être sensible, un animal ; se développant encore, il a attiré à lui une âme raisonnable. Cette fime, en venant animer cet organisme, en a pris tous les contours, d'une manière bien plus intime que ne le fait le liquide qui prend tous les contours du vase dans lequel il est versé.

Aussi, dans les premières années, alors que l'intelligence et la volonté n'auront pas encore agi, l'on pourra dire en toute vérité : tel corps, telle âme.

Après réveil de la raison, les facultés spirituelles de l'âme, l'intelligence et la volonté, auront à entrer dans la voie universelle du perfectionnement et de l'effort. Mais là encore, combien intimement l'âme aura-t-elle à tenir compte du corps! Ce sera des données fournies par les sens que l'intelligence partira pour élaborer ses idées, du matériel qu'elle abstraira l'immatériel. Ainsi le ma-

l'apologétique de pascal 283

tériel, le sensible, elle le perçoit directement et en premier lieu ; l'immatériel, elle ne le perçoit qu'indirectement et ensuite. Dieu, enfin, elle ne le voit pas en lui-même, mais au travers d'elle-même et du monde. Bien plus, même après être remontés à Fimmatériel, nous ne le concevons pas purement, seul, isolé du matériel : pour cette perception, nous avons constamment besoin de nous aider de représentations matérielles fournies par Timagination.

Ce sera aussi des dispositions transmises par le corps que la volonté partira pour devenir la maîtresse du corps et d'elle-même, et finalement pour se soumettre et s'unir à Dieu. Avant Téveil de la liberté, elle porte l'empreinte du corps ; elle est donc dominée par les influences de l'atavisme et du milieu. Après l'éveil de la liberté, elle aura lu puissance de se modeler elle-même : peu à peu, après n'avoir été à l'origine qu'une résultante et un réceptacle d'énergies étrangères, elle deviendra l'enfant de sa propre énergie.

Ainsi, par sa nature et par ses opérations, l'ame humaine est profondément enfoncée dans le corps. Elle ressemble à ces continents que nos savants nous représentent émergeant péniblement de l'immensité des eaux à l'époque primitive de notre planète. Quoi d'étonnant, dès lors, que notre intelligence perçoive plus aisément le matériel que l'immatériel, que ce soit vers le sensible que notre

volonté se sente comme spontanément portée, que les plaisirs des sens, par conséquent, nous attirent plus violemment que les plaisirs de l'âme. L'objet spirituel est plus noble, il est vrai, mais il est plus lointain ; l'objet sensible a moins d'être, mais il est plus proche. Et dans le monde spirituel lui-même, l'esprit que nous percevons en premier lieu et plus immédiatement, c'est le nôtre, ce n'est pas Dieu. C'est donc nous en premier lieu que nous devons être comme instinctivement portés à aimer. En tout cela, il n'y a aucune déformation de notre nature, il n'y a qu'une sorte d'application du principe de Newton : « Les objets attirent les objets, sans doute en raison directe de leurs forces, mais en raison inverse du carré des distances ».

De là cette domination du corps sur l'âme ; de là ces luttes formidables entre le corps et l'âme ; de là cet enfantement douloureux lorsque notre âme veut se dégager de la glu de la matière, de la glu de son amour-propre pour s'envoler vers Dieu.

« Si l'homme n'avait jamais été corrompu, dit Pascal, il jouirait dans son innocence et de la vérité et de la félicité avec assurance. Et si l'homme n'avait jamais été que corrompu, il n'aurait aucune idée ni de la vérité, ni de la béatitude » (1).

Non. Pour faire germer en lui l'idée de la vérité, la tendance vers la béatitude, il suffit à l'homme de

(1) Pensées, II, p. 347, n» 434.

son intelligence et de sa volonté, créées par l'Etre infini, et qui doivent tendre vers l'Etre infini.

Et pour Tempêcher de « jouir et de la vérité et de la félicité avec assurance », il lui suffit de la faiblesse et de la complexité de sa nature.

Certains catholiques sont portés aujourd'hui à compléter cette explication par la théorie du Transformisme. Je l'ai déjà dit : pourvu que le Transformisme reste une théorie d'histoire naturelle, je ne crois pas qu'il ait été condamné par l'Eglise, ni qu'il le soit jamais (1).

L'on a même fait remarquer combien cette théorie cadre merveilleusement avec les principes généraux de la philosophie thomiste que je viens de vous exposer.

En particulier, appliquez à l'espèce humaine cette idée thomiste que chaque homme est d'abord végétal, puis animal, et vous avez le Transformisme.

Or, l'application de cette théorie à la formation du corps de l'homme contribuerait certainement à expliquer les faiblesses morales dont nous souffrons. L'humanité est sortie d'un organisme préexistant : dans cet organisme Dieu a mis une âme. Mais de même que certains enfants ont peine à lutter contre les tares de l'atavisme, ainsi l'humanité aurait peine à lutter contre les restes d'animalité qui sont en elle (2).

(1) Voir la 1" Leçon, où l'on explique ce qui pourrait paraître obscur dans les lignes qui suivent.

(2) Qu on ne craigne rien, du reste, pour la justice de

Un moment, ces restes d'animalité ont été paralysés par la protection de Dieu sur le premier homme. Mais après la chute ils ont reparu avec toute leur violence : dès lors, ils sont à la fois effets naturels de notre naissance et effets de la chute. Mais celle protection de Dieu et cette chute, cette halte dans la marche naturelle de notre espèce, ce n'est pas par Texpérience que nous pouvons la connaître.

Jusqu'à présent, ajouterait un transformiste, ces restes d'animalité ont eu une triste influence dans rhistoire de l'espèce humaine : l'âme a plutôt succombé dans la lutte. Mais l'humanité n'est, sans doute, que dans l'enfance : par rapport à sa vie entière, elle n'est qu'un enfant de deux ans. Peu à peu, elle aussi, à la manière de l'individu, elle se dégagera des liens du corps ; elle deviendra comme ces hommes mûrs chez qui force physique, imagination, sensibilité, intelligence, volonté, tout est dans un si bel équilibre qu'ils semblent toucher à la perfection.

Quand l'humanité en sera arrivée à cette période d'épanouissement, concluent-ils, les preuves que l'on prétend tirer de Texpérience pour l'existence d'une chute originelle auront achevé de disparaître.

Par toutes ces voies, les partisans de la seconde opinion arrivent donc avec assez de bonheur à cette conclusion : l'homme est composé d'un corps et

Dieu : Dieu rendra à chacun selon ses mérites, selon les difficultés qu'il aura eu à surmonter.

l'apologétique de pascal 287

(Fune lime. Il agit comme un être composé d'un corps et d'une âme. Qu'autrefois rhumaiiité ait été dans un état supérieur, c'est un fait que m'affirme l'Eglise et que je crois; mais que l'homme soit non seulement un être faible et bizarre, mais un être déchu, malade et disloqué, c'est ce que par ma raison, par la conscience et par l'expérience, je ne puis arriver à constater.

Après avoir lu des discussions de ce genre, un homme sceptique et superficiel comme Sainte-Beuve conclura avec un geste de désinvolture : « Oui, u pour les uns, le péché originel est un abîme, pour « les autres, c'est un simple fossé » (1).

Et ces mêmes hommes comprendront à merveille qu'on passe des années à chercher combien un tissu contient de cellules, ou de quelle manière il faut scander les vers d'une strophe de Pindare ou d'une comédie de Plante.

En réalité, à supposer même qu'après ces études l'on ne puisse rien conclure, elles ne portent pas moins avec elles une grande utilité : elles font mieux comprendre à la fois la nature du dogme et la nature de l'homme ; elles font voir en particulier l'erreur que l'on a commise lorsque l'on a voulu présenter les vues de Pascal sur la corruption de l'homme et

(i) Sainte-Beuve, Port-Royal (Hachette, 1860, in-S»), II, p. 138.

la chute originelle, soit comme une donnée inattaquable de la raison, soit comme un dogme imposé par l'Eglise.

Pour moi, s'il m'était permis de proposer une conclusion, j'en indiquerais une mitoyenne, qui est celle d'un assez grand nombre de théologiens, notamment de plusieurs thomistes (1 ), et de ceux qui se sont nommés Augustiniens. Les plus remarquables d'entre ces derniers, Noris, Berti, Belleli, ont vécu à la fin du xvii'' siècle et au xviip. Leur nom leur vient de ce qu'ils s'attachaient spécialement à suivre la doctrine de saint Augustin. Sur beaucoup de points, leurs théories ont d'étranges ressemblances avec le jansénisme, et c'est pourquoi ils ont été souvent dénoncés à Rome, en particulier sous Benoît XIV. Mais, comme à rencontre des Jansénistes, ils respectaient la responsabilité de l'homme en face de la grâce, les papes n'ont pas voulu les condamner.

Sur le point qui nous occupe, ces théologiens enseignaient que, sans doute, dans l'état présent, notre nature avait tous ses éléments constitutifs : par conséquent, absolument parlant. Dieu eût pu créer l'homme à l'origine dans l'état où il naît aujourd'hui, et l'abandonner ainsi à ses propres forces. Pourtant, vu la bonté de Dieu, l'on peut à peine concevoir qu'il eût pu ainsi nous abandonner à cet

(1) Lémos, Contenson, Billuart, etc.

l'apologétique de pascal 289

<3tat de misère, de nudité physique et morale. L'on ne conçoit pas un père riche et puissant, qui, pour toute nourriture, ne donne à son enfant que de méchants morceaux de pain noir. « Le cœur, dirait Pascal, a ses raisons que la raison ne connaît point » (1).

Mais il vous est loisible de rejeter complètement Topinion de Pascal et de Bossuet. La Révélation nous dit que primitivement l'humanité reçut de Dieu des dons gratuits, mais la Révélation ne nous dit pas que, par la chute originelle, l'humanité a perdu autre chose que ces dons. Et dans notre nature telle qu'elle existe présentement, la raison pas plus que la révélation, ne nous oblige à voir une ruine dont la dislocation saute aux yeux. En considérant cette nature, vous pourrez vous arrêter à la conclusion qu'elle est limitée, qu'elle est perfectible : vous n'êtes pas obligés d'y constater les stigmates de la déchéance.

(1) Pensées, t. IJ, p. 201 (no 277).

dS

Gh. I. — Confusion fréquente entre la morale janséniste et

la morale du catholicisme. — Vertus des Jansénistes :

ascétisme religieux; — vertus humaines; — souffrances.

Mais la morale janséniste a trois grands défauts, que

l'on va étudier dans les trois chapitres suivants.

Ch. II. — La morale janséniste fausse la nature de nos

relations avec Dieu : à, l\mour, elle substitue la crainte.

Note universelle, fondamentale, du sentiment religieux :

besoin d'union avec la Divinité. — Le catholicisme

répond éminemment à ce besoin. — Le Janséniste,

au contraire, redoute Dieu plutôt qu'il ne l'aime. —

Lettres de Saint-Gyran : sa direction spirituelle. — La

Fréquente Communion d'Arnauld. — Succès de cet

(1) Principaux ouvrages à consulter :

Lettres chrestiennes et spirituelles de messire Jean du Verger de Hauranne, abbé de Saint-Gyran, 2 volumes, 1" édition, 1645 et 1647. Nous avons consulté l'édition de 1648, in-S". — La « clef » des destinataires de ces lettres se trouve dans le Recueil de plusieurs pièces pour servir à rhisioire de Port-Royal (Utrecht, 1740), p. 150-166; et dans Dom Glémancet, Eistoii^e littéraire de Port-Royal (éditée par Guettée), 1868, t. I (le seul qui ait paru), p. 321-344. G'est la même clef que dans le Recueil de 1740, avec quelques développements en plus.

Lettres chrestiennes et spirituelles de messire Jean du Verger de Hauranne, abbé de Saint-Gyran (1744, 2 vol. in-12).

A.Arnauld,CEwi're5(Paris et Lausanne, 1775-1783) t. XXVII:

ouvrage. — Eloignement de rEucharistie. — L'esprit janséniste est fait d'orgueil et de dureté. — Une page de Huj'smans. ' ^ "~^ €h. III — La morale janséniste fausse la nature de l'Eglise : elle va contre le caractère d'unité et d'universalité de l'Eglise catholique.

Nécessité dune Eglise universelle. — Attaques du Jansénisme contre la hiérarchie catholique. — Pour le janséniste, l'Eglise devient une petite sélection. — Le corps et l'âme de l'Eglise. — Préceptes et conseils évangéliques. — Observation ponctuelle de la discipline de l'EgUse primitive. — Evolution dans l'Eglise : les deux écoles. — Horreur de la casuistique. — Le petit nombre des élus. — Erreur de ceux qui confondent ces manières de voir avec la doctrine catholique. Ch. IV. — La morale janséniste fausse la nature humaine : elle méconnaît. rélémentiiiatérielde ji^^ et elle

méconnaît même Fa nature de la vie.

Nécessité d'un culte extérieur. — Caractère fruste du culte janséniste. — Dédain du sensible. — Corruption

D-e la fréquente communion, 1643 ; et les autres ouvrages qu'Arnauld a faits pour défendre celui-là.

Pascal, Les Provinciales, édition Auguste Molinier (Paris, i891, 2 vol. in-g").

Godefroy Hermant, Mémoires, édités par A. Gazier (Paris, 1905-1905), 3 vol. in-S".

Sainte-Beuve, Port-Royal (Paris, Hachette, 1860, 5 vol. in-8').

Jusqu'à présent nous ne nous sommes pas servi de l'ouvrage de Sainte-Beuve. Pour cette Leçon, nous l'avons assez souvent utilisé. Malgré les critiques que l'on a pu faire à son œuvre, l'on reconnaît en général qu'il y présente une peinture assez heureuse de Port-Royal. En outre, comme cette peinture est favorable, l'on ne pourra pas nous objecter que nous nous sommes inspiré d'ouvrages hostiles au Jansénisme pour en apprécier les tendances morales.

Léon Séché, Les derniers Jansénistes et leur rôle dans l'histoire de France depuis la ruine de Port-Royal jusqu'à nos Jours, 1710-1870 (Paris, 1891, 3 vol. in-8").

intégrale de l'homme déchu. — Tout arrêt de complaisance dans la créature est mauvais. — I.Lejt donc^défendu de jouir de notre activité. — Or, les fleurs, la musique, les splendeurs du culte, la piété sensible, tout cela porte l'âme à s'arrêter dans l'amour de la créature. — I]4p,ulsipn du Janséniste pour la société. — L'éducation janséniste. — Le jansénisme et le^uîétisme.

Un être vivant doit se sentir agir. — Mépris théorique de ractivité .humaine au xvii* siècle. v^-\.

Conclusion, — Comparaison entre la doctrine et la morale jansénistes. — Causes historiques de l'austérité janséniste. — Fruits de la morale janséniste.

La manière dont les Jansénistes ont compris la vie humaine, l'orientation qu'ils ont voulu donner à l'humanité, la morale janséniste en un mot, est le côté qui, dans le jansénisme, frappe le plus l'ensemble de la société laïque et lettrée qui s'occupe de ces questions. Les ouvrages, fort remarquables du reste, que les laïques écrivent sur le jansénisme, exposent sans doute les querelles sur la grâce ; ils s'étendent plus encore sur les conséquences de la chute originelle, point qui déjà louche davantage h la psychologie expérimentale. Mais d'ordinaire, dans la manière dont les plus consciencieux eux-mêmes traitent ces matières, l'on sent une certaine inexpérience. Et pour l'ensemble des lecteurs, ils font encore un pas plus avant : c'est d'un œil distrait qu'ils lisent ces pages doctrinales pour s'arrêter plus volontiers aux tableaux de l'histoire, à la vie même des Jansénistes, à la morale janséniste en un mot. Comme on l'a dit spirituellement, si tout le monde lit les trois.

294 SEPTIÈxME LEÇON

premières Provinciales qui traitent de la grâce efficace et de la grâce suffisante, c'est parce qu'elles ont rheureuse chance d'être au début du livre (1). Mais Ton a hâte d'en arriver à la quatrième : « Monsieur. Il n'est rien tel que les Jésuites ».

Pourtant, au sujet de cette morale du jansénisme, les mêmes lecteurs, sans peut-être oser se l'avouer à eux-mêmes, éprouvent encore un grand embarras.

Ils voient les Jansénistes parler avec piété de Dieu et du prochain, ils les voient se retirer dans la solitude, y pratiquer de dures mortifications, y méditer sur les vérités éternelles, bref, donner le spectacle des plus austères vertus, et rappeler, semble-t-il, le côté le plus sublime et le plus héroïque du Christianisme. Mais en même temps, ils voient condamnation sur condamnation venir de Rome contre ces Jansénistes. Et ces condamnations ne regardent point seulement les questions de la grâce et du péché originel ; elles en arrivent aussi à blâmer la manière dont les Jansénistes entendent la morale ot la pratique de la religion catholique (2).

(1) Aug. Molinier, Préface de son édition des Provinciales^ p. XXV.

(2) Le 7 décembre 1690, Alexandre VIII a condamné trente-une propositions dont la plupart sont jansénistes plusieurs regardent la morale. Les propositions 16, 17, 18 sont la substance du livre de la Fréquente communion.

Voir Denzinger, Enchiridion, n"" 1158-1188. Etudes religieuses des Pères de la Compagnie de Jésus (P. Dudon), 20 avril 1900, p. 192.

Parmi les cent une propositions condamnées par la bulle

Ces laïques ne peuvent s'expliquer la conduite de l'Eglise, condamnant ainsi les plus austères de ses enfants. Ils se demandent en quoi l'esprit janséniste peut bien être distinct de l'esprit catholique. Dès lors, dans les attaques de Rome contre les Jansénistes, ils inclinent à voir une longue intrigue des Jésuites, et volontiers, ils répéteraient le mot du jurisconsulte Domat, Tun des grands amis de Port- Royal au xvii« siècle {162o-1696) : « N'aurai-je jamais la consolation de voir un pape chrétien sur la chaire de saint Pierre ! » (1).

Eh bien, mesdames, messieurs, il faut le proclamer dès l'abord : dans le jansénisme, surtout dans le jansénisme du xvii« siècle, il y eut de grands caractères, de hautes vertus, des héroïsmes admirables.

Jansénius fut un digne éveque (2). Saint-Cyran fut un prêtre austère : ce sont peut-être moins ses défauts que ses qualités qui portèrent ombrage à Richelieu et qui lui valurent cinq ans de captivité au donjon de Vincennes ; s'il avait voulu accepter les dignités ecclésiastiques que lui avait offertes le toutpuissant ministre, c'est peut-être dans un évêché qu'il eût été envoyé, et non dans une prison.

Vnigenitus^ 1713, il y en a plusieurs qui concernent la morale : voir de la 44* à la fin.

(1) Henri Loubers, J. Domat philosophe et magistrat (Paris, 1873, in-S"), p. 106.

(2) G. Gallewaert, Nols, Michiels. Jansénius, éveque d'Ypres, Ses derniers moments, sa soumission au Saint-Siège, d'après des documents inédits. — Etude par des membres... de rUniversité de Louvain (Louvain, 1893), surtout p. 82 et s.

A côté de Saint-Cyran, c'est la Mère Angélique, qui a réformé le monastère de Port-Royal-des-Ghamps, qui un jour y a amené trente religieuses pauvres, dont n'a pas voulu le riche monastère de Maubuisson.

Après Saint-Cyran, c'est Arnauld, « le grand Arnauld », comme dira Boileau (1) ; Arnauld passant la moitié de sa vie dans des prisons volontaires pour défendre ce qu'il croit être la vérité : Arnauld

Errant, pauvre, banni, proscrit, persécuté (2).

Lorsqu'à Bruxelles, à la fin de son tragique pèlerinage sur la terre, le grand vieillard devra accorder à son corps infirme quelques promenades dans un jardin, l'on tendra des toiles pour le faire échapper à des regards dangereux (3).

C'est Pascal, humble comme un enfant devant son confesseur, balayant sa chambre, faisant son lit, aiguillonné par la souffrance, et la supportant avec une héroïque résignation.

Ce sont tous ces morts dont les pierres tombales se trouvent maintenant dans l'église paroissiale de Magny-Lessart ou Magny-les-Hameaux, et dont les épitaphes notent qu'ils se sont illustrés par les jeûnes et la pénitence.

C'est en particulier M. Besson, curé de Magny, Tun des principaux auteurs du fameux Cas de conscience de 1701 et qui en mourut de chagrin (le 7 avril

(1) Boileau, Epitre X^ : A ses vers.

(2) Boileau, Epitaphe du docteur Arnauld, 1694.

(3) Sainte-Beuve, t. V, 310.

1703). « Sous l'égout de cette église, dit Tépitaphe, « a voulu être enterré M. Jean Besson, prêtre du « diocèse d'Angers, curé de cette paroisse durant « 32 ans ». Puis Tépitaphe note que <c selon Tan- « cienne discipline », il pratiquait avec joie les plu^ grandes mortifications.

Et en dehors de cet ascétisme religieux, dans une sphère qui tient à la fois de la vertu chrétienne, de la loyauté humaine et de la grandeur d'âme française, c'est dans le jansénisme une série de grands^ et nobles caractères, qui savent mettre le respect de ridée au-dessus du respect de Thomrne. Avec leurs adversaires religieux, les Jansénistes furent souvent d'une habileté qui touchait à la duplicité ; mais dans le reste de leur vie, ils étaient généralement d'un commerce sûr. Parmi nos vieilles familles parisiennes, il y en a qui naguère étaient jansénistes, et dans lesquelles semblent s'être incarnées les traditions de l'honneur, de la loyauté, de la sûreté dans le commerce de la vie. « Si pour la France, dit Sainte- Beuve, il y avait eu moyen de devenir un pays de force et de légalité, c'eût été par des hommes au tempérament janséniste ». Comme le lui disait un jour Boyer-Collard « c'étaient des gens avec qui l'on savait sur quoi compter » (1).

Puis, ces vertus divines et humaines se présentent à nous avec l'auréole de la souffrance. Presque tous

(1) Sainte-Beuve, t. V, 54(

les grands Jansénistes ont connu de longues années de prison, d'exil ou de réclusion volontaire au fond d'une retraite, où quelque ami dévoué les tenait soigneusement cachés. Sans doute, dans leur entêtement, il n'entrait pas toujours que de la bonne foi : la plupart étaient animés d'un orgueil plus ou moins conscient. Pourtant, l'on ne saurait méconnaître qu'ils supportèrent noblement leurs adversités, sans ^a moindre récrimination vulgaire, se bornant à défendre pied à pied ce qu'ils estimaient être leur droit. En lisant les récits de ces souffrances, l'on se rappelle inconsciemment le passage où fauteur de Fépître aux Hébreux nous représente les saints de l'ancienne loi « couverts de peaux de brebis et « de peaux de chèvres, abandonnés, affligés, persé- « cutés, errant dans les déserts et les montagnes, « se retirant dans les antres et dans les cavernes de « la terre » (1).

Par-dessus toutes ces tristesses planent les tribulations de Port-Royal-des-Champs et la dévastation linale, où tout fut démoli, où les cadavres furent déterrés, abandonnés à la voracité des chiens d'alentour et portés pêle-mêle au cimetière voisin de Saint- Lambert.

Depuis quelques années, ils y sont signalés à l'attention du promeneur par une croix de granit et cette inscription peut-être trop vengeresse :

(1) Héb., XI, 37-39.

Ici furent enfouis, après avoir été transportés

dans des tombereaux,

les restes des religieuses

et des solitaires

qui reposaient à Port-Royal

des-Champs.

Janvier 1712.

Pater, dimUte illis...

Tous ces héroïsmes, toutes ces vertus, toutes ces souffrances provoquent l'étonnement et l'admiration; le Souverain Juge, en qui ces hommes et ces femmes croyaient fermement, et qui regarde avant tout la bonne volonté, le Souverain Juge aura su les récompenser selon qu'ils le méritaient.

Mais il ne s'agit pas seulement ni même surtout de juger les individus : l'Eglise est avant tout la gardienne des principes. Or, si dans le jansénisme il y a eu des vertus privées ; si môme beaucoup de principes de morale lui étaient de tous points communs avec le catholicisme, il y a eu en outre des principes propres à la morale janséniste; et ces principes étaient faux : ils étaient de nature à produire de mauvais fruits ; de fait, ils ont produit de mauvais fruits et, par conséquent, ils étaient condamnables.

Dans la morale janséniste, je vois trois défauts principaux :

1° Elle substitue la crainte de Dieu à Tamour de- Dieu, et, ainsi, elle va contre la vraie nature de nos relations avec Dieu.

2*» Elle ne s'adapte pas à tous les temps ni à toutes les personnes; et, par là, elle va contre le caractère d'universalité de l'Eglise catholique.

3° Elle méconnaît l'élément matériel qui est une partie de notre être; elle méconnaît même la nature de la vie ; et par là elle va à la négation de la nature humaine.

Du reste, chez beaucoup de Jansénistes, ces défauts n'étaient pas poussés à l'extrême : le mot tendance est dans beaucoup de cas le plus heureux dont on puisse se servir quand on parle des dispositions des Jansénistes, de la morale des Jansénistes. Dans ces dispositions, dans cette morale, il n'y a souvent rien de bien précis, mais pourtant des tendances caractéristiques. Or, nous allons voir que ces tendances se ramènent aux trois défauts que je viens

de signaler.

En premier lieu, la morale janséniste va contre la vraie nature de nos relations avec Dieu.

Sur la nature du sentiment religieux, le Hollandais Tiele a fait un ouvrage remarquable intitulé : Eléments de la science de lu religion (1).

(1) G. P. Tiele, Eléments ofthe scie7ice of religion {LondreSy Blackwood, 2 vol. in-S, 1897-1899).

De 1897 à 1900, Albert Réville en a donné une longue analyse dans la Revue de Vhistoire des religions (1). Mais, soit dit en passant, Albert Réville, par quelques mots ajoutés ou supprimés çà et là, a défiguré le sens de l'œuvre originale : le sentiment religieux qui chez Tiele aboutit à un objet, sous peine, dit-il, d'être une folie (2), devient chez Réville un pur subjectivisme, ce subjectivisme dissolvant qui est notre grande maladie moderne (3).

(1) Un essai de philosophie de Vhistoire religieuse [Revue de Vhistoire des religions, t. XXXVI [1897], p. 370-398 ; t. XL [1899], p. 374-413 ; t. XLI [1901], p. 201-219, 359-389.)

(2) T. II, p. 235.

(3) Exemples : Tiele, t. II, p. 153, sur le culte et la foi. Ici, Réville ajoute un membre de phrase dans un sens subjectiviste et qui dénature absolument la pensée de Tiele : « Sans foi, le culte ne signifie rien, — je ne dis pas sans dogmatique arrêtée. » [Revue de Vhistoire des religions, t. XLI [1901], p. 211). — Par contre, Révilîe supprime des passages caractéristiques, où Tiele parle de Vobj'et auquel aboutit le sentiment religieux, t. II, p. 157 : Yet il is certain...; t. II, p. 163: Yet no scientific research...; X. II, p. 186 : Above ail...', t. II, p. 262 : toute cette conclusion a dans Réville une allure plus subjectiviste.

L'on trouve des traces très curieuses d'un état d'esprit analogue dans un ouvrage qui a paru en 1891 sous le titre û' Hallucinations télépathiques (Paris, Alcan, 1891). C'est la traduction d'un ouvrage anglais intitulé Phantasms of the living [Fantômes d'êtres vivants), par Gurney, Myers et Podmore. Le traducteur est M. Marillier, mort en 1901, et qui écrivait beaucoup dans la Revue de VHistoire des Religions.

Or, il est clair que dans ce titre, il a fait un contre-sens : les fantômes réels du titre anglais sont devenus des impressions subjectives dans le titre français.

Dans une préface à cette traduction, M. Richet se montre

Le sentiment religieux, fait remarquer ïiele, est quelque chose de très complexe.

Il suppose des croyances. A part je ne sais quel néo-christianisme, qui n'est qu'une conception de quelques lettrés, toute religion croit à une puissance surhumaine ou à des puissances surhumaines de qui rhomme dépend.

Mais la note essentielle, fondamentale, du sentiment religieux, c'est un besoin d'union avec la puissance surhumaine à laquelle on croit ; c'est le besoin pour l'homme de compléter sa nature, limitée de toutes parts, par une union avec une force plus grande, avec l'Infini. Dans toute religion, l'homme a voulu monter vers Dieu, se sentir en parenté, en affinité avec Dieu. Que non seulement Dieu est au-dessus de nous, mais qu'il est en nous, voilà une croyance commune à toute religion.

Tiele a signalé sur ce point deux grandes tendances dans les croyances et les sentiments religieux : la

fort embarrassé de ce titre, qui jure avec le contenu de l'ouvrage. 11 parle d' « hallucinations véridiques! » (p. vi). Or, consultez Littré : il vous dira qu'une hallucination est une perception sans objet. Gomment donc peut-il y avoir des hallucinations véridiques ?

Et dans leurs préfaces, MM. Marillier et Richet s'excusent de parler de ces choses. Mais alors pourquoi s'en occuper et pourquoi traduire l'ouvrage anglais qui les a le plus mises en lumière?

11 faut que la maladie subjectiviste sévisse bien fortement pour pousser nos savants de VEcole des hautes études religieuses à faire tant de contre-sens dans des traductions.

tendance théocmtique, autrement dit celle qui donne davantage à la puissance de Dieu : elle se trouve surtout chez les peuples sémitiques ; et la tendance théanthropique, autrement dit celle qui accorde davantage aux relations de l'homme avec Dieu : elle se trouve surtout chez les peuples aryens (1).

Cette division peut se soutenir; mais celui-là même qui la met en avant fait remarquer que la tendance sémitique est loin de supprimer les relations entre l'homme et la divinité.

Le christianisme, et par-dessus tout, sa forme la plus élevée, le catholicisme tient le premier rang à la fois parmi les religions théocratiques et parmi les religions théanthropiques.

Notre Dieu, le vrai Dieu, est très grand, très au-dessus de l'humanité : créateur de la matière, il est le souverain maître de son œuvre.

Mais en môme temps, il est très près de nous : de l'aveu de tous, le catholicisme présente le plus parfait épanouissement du besoin pour l'homme de s'unir à Dieu : les dogmes de la création, de la Providence, nous mettent sous la puissance et le regard de Dieu ; le dogme de l'incarnation montre une nature humaine unie personnellement à Dieu, et le dogme de l'Eucharistie nous dit que nous pouvons et même que nous devons nous unir réellement à l'Homme-Dieu. Enfin la prière par excellence, celle

(1 Tiele, Eléments..., t. I, Q' Conférence; t. II, p. 10^

que J.-C. a enseignée à rhiimanité, commence par nous rappeler que Dieu est « Notre Père ». Bref, le catholicisme unit Thomme à Dieu par le seul lien qui puisse vraiment unir la créature intelligente à son ■créateur, par le lien de l'amour.

Or, les Jansénistes avaient la tendance, sinon à supprimer, du moins à diminuer dans le catholique l'amour pour son Dieu, la confiance filiale en son Dieu.

Je crois bien qu'ici plusieurs d'entre eux s'illusionnaient eux-mêmes : ils parlaient toujours d'amour de Dieu, et ils devaient être sincères.

Pourtant, ils se trompaient : c'était la crainte surtout qui les inspirait, et plus encore qu'ils inspiraient aux autres. A part quelques-uns, l'amour de Dieu était dans leur théorie plutôt que dans la pratique de leur vie, dans leur tête plutôt que dans leur cœur ; c'était une expression théologique plutôt que Féclosion spontanée d'un sentiment (1).

Et il en était de même de l'amour qu'ils avaient pour leurs semblables. Ils n'avaient pas compris ce cri du Sauveur regardant les foules : « J'ai pitié de cette multitude ».

Pour aimer Dieu et leur prochain, ils avaient besoin d'un raisonnement. En tout cas, leur théorie allait à éloigner de Dieu toute cette multitude hu-

(1) Par ex. Saint-Cyran, Lettres spirituelles, 174i, t. Il, p. 107 et suiv.

maine, pleine de faiblesse, et qui a besoin que Dieu vienne à elle, qu'il fasse les premiers pas pour qu'elle pense à lui et qu'elle aille vers lui.

Pour les doctrines jansénistes sur la grâce, c'est Jansénius surtout qu'il faut consulter. Mais pour les tendances morales, c'est Saint-Cyran et Arnauld.

Or écoutons Saint-Cyran (1) :

« La plaie du premier péché dure encore, et saigne toujours dans nous, après qu'il a été pardonné par le baptême » (2).

L'homme a péché, il est incurablement malade en lui-même ; il n'y a pour lui de guérison et de retour qu'en J.-G. Il faut guérir, laver ce qui souille cette âme et qui la diffame devant Dieu.

« Toute la vie chrétienne doit être une vie de pénitence, soit que l'on soit dans l'innocence, ou qu'on n'y soit pas » (3).

Voilà le point de départ de sa direction. Et les âmes qui se soumettront à lui lui diront comme la Mère Marie-Glaire, sœur de la Mère Angélique :

« Je sais que Dieu me peut sauver ; mais quelle <( obligation a-t-il de faire ce miracle ? J'adore le

(1) Sainte-Beuve, t. I, p. 345 et suiv.

(2) Lettres chrestiennes et spirituelles de messire Jean du Verger de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, Paris, t. I, 5' éd., in-8% 1648, p. 20, lettre II : à la princesse de Guémené, 30 octobre 1639.

(3) Lettres chrestiennes, 1648, t. I, p. 598, lettre LXXXIII : à la princesse de Guémené, 1642.

« jugement qu'il fera de moi avec tremblement et « tranquillité » (1).

Saint-Cyran la fait attendre six mois; puis il accepte de la diriger. De quoi lui parle-t-il ? De pénitence, jamais d'amour de Dieu.

Dans cette direction, rien pour la littérature, rien pour le monde et ce qui s'y traite, rien pour la nature et ses tendances les plus innocentes, rien pour les consolations spirituelles.

La pénitence serait trop douce si les larmes la soulageaient:

« Je ne veux point de douleur qui se répande dans « les sens, lui dit-il; prenez garde à vos larmes ».

Nous devons nous approcher de J.-G. Mais Téloignement où nous sommes de lui est effrayant. Voici l'un des vœux du Chapelet secret, dévotion dans l'esprit de Saint-Cyran : « Que J.-C. demeure en luimême, laissant la créature dans l'incapacité qu'elle a de l'approcher. Que tout ce qu'il est n'ait point de rapport à nous, que les âmes remuent à la rencontre de Dieu ; qu'elles le laissent dans le lieu propre à la condition de son être, lieu inaccessible dans lequel il reçoit la gloire de n'être accompagné que de son essence » (2).

(1) Fête de saint Louis, 1636. — Voir Mémoires pour servir à l'histoire de Port-Royal, etc. (Utrecht, 1742, 3 vol. in-12, t. III, p. 447-453).

(2) On trouve le texte dans Fuzet, Les Jansénistes du XVII' siècle (Paris, 1876), p. 82.

L'on croirait déjà entendre le protestant J.-J. Rousseau disant que tout l'eifet de la prière doit être de nous élever vers Dieu, sans que Dieu nous réponde et daigne s'abaisser vers nous (1).

Puis, une ou deux autres générations, et ce silence chez Dieu engendrera chez Thomme la haine de Dieu. Nous aurons le poème du Mont des Oliviers, d'Alfred de Vigny, Alfred de Vigny dont l'éducation fut toute janséniste (2) :

Le Juste opposera le dédain à l'absence,

Et ne répondra plus que par un froid silence

Au silence éternel de la Divinité (3).

Pour parler de Dieu et des choses de Dieu, il semble que ce soit le mot de terrible qui vienne le plus spontanément à l'esprit de Saint-Gyran :

« Il n'y a pas d'idée plus terrible que celle de Dieu », écrit-il à M. Guillebert, qui lui a demandé des conseils sur l'état et les charges ecclésiastiques (4).

Parle-t-il de la Vierge Marie :

« Sa grandeur est terrible ». « La prééminence de «ette humble vierge est le sujet de la rage du démon,

(1) Julie ou la Nouvelle Héloïse, partie VI, lettre VII : « Ce n'est pas Dieu qui nous change; c'est nous qui nous changeons en nous élevant à lui. Tout ce qu'on lui demande comme il faut, on se le donne ».

(2) Léon Séché, Alfred de Vigny (Paris, sans date), p. 293 et suiv., 354. Voir un article du même dans VEcho de Paris ^ 15 mai 1908.

(3) Le Mont des Oliviers, fin.

(4) Lettres chrestiennes et spirituelles, 1744, t. II, p. 107»

et elle le doit être de notre vénération. Tous les matins, après avoir adoré J.-C. comme juge des vivants et des morts, et accepté le décret éternel de votre mort, et fait amende honorable à sa Majesté de tous les crimes que vous avez faits en votre vie, faites un acte vers la Vierge » (1).

« Le sacerdoce, écrit-il à Arnauld, est un mystère aussi terrible que le sacrement qui en est le principal effet » (2).

Et pour la prédication, elle « n'est pas moins un mystère terrible et épouvantable que celui de l'Eucharistie ». Il semble même à Saint-Cyran qu'elle est « beaucoup plus terrible » (3).

Sous l'influence de Saint-Cyran, le grand avocat Antoine le Maître quitte le barreau pour se retirer dans la solitude (1637). Il en écrit à son père. Quelle pensée l'obsède avant tout. Va-t-il paraphraser le psaume de David :

Que tes demeures sont aimables, Eternel des armées ;

Mon âme soupire et languit après les parvis de l'Eternel ; Mon cœur et ma chair poussent des cris vers le Dieu Le passereau même trouve une maison, [vivant.

Et l'hirondelle un nid où elle dépose ses petits. Mon nid, ce seront tes autels, Eternel des armées Mon roi et mon Dieu 1 (4).

(1) Mémoires pour servir à l'histoire de Port-Poyal, etc. (Utrecht, 1742), t. III, p. 459-460.

(2) Lettres chrestiennes et spirituelles., 1744, t. Il, p. 454.

(3) Ibid., 174i, t. II, p. 743.

(4) Ps. LXXXIIT.

Non, ce n'est pas ainsi que parle le Maître : « Je me retire dans une maison particulière, écrit-il à son père, pour y vivre sans ambition, et tâcher de fléchir par des actions de pénitence le Dieu et le Juge devant qui tous les hommes doivent comparaître » (1).

Pour la réception des Sacrements de la Pénitence et de l'Eucharistie, ce sera le mot de respect de Dieu qui résumera les idées jansénistes, ce ne sera pas la confiance en Dieu. A Tégard de ceux qui doivent recevoir ces sacrements, ce sera la sévérité, ce ne sera pas la commisération.

Pour nous éclairer ici, l'ouvrage capital est le livre de la Fréquente Communion (2), qu'Arnauld composa sur le conseil de Saint-Cyran, et les autres écrits qu'il publia pour compléter et défendre ce premier ouvrage.

L'origine de l'œuvre est connue : il s'agissait de

(1) Godefroi Hermaiit, Mémoires (éd. Gazier), t. 1, d905, p. 74-7o; Fontaine, Mémoires pour servir à l'histoire de Port- Royal (Cologne, 1738), t. I, p. 39. — De même, M. Le Rebours à Saint-Cyran : c'est « dans la crainte et le tremblement » qu'il a commencé à se préparer à la réception du premier ordre [Lettres chrestiennes, 1744, t. II, p. 767-777).

(2) Œuvres, t. XXVII, p. 71-673. — Voir aussi Lettre de M. de Saint-Cyran à M. Guillebert (dans Lettres chrestiennes et spirituelles, 1744, p. 59 et suiv., 92), et autres lettres de Saint-Cyran.

garantir la princesse do Giiémené contre les principes de direction des Jésuites.

La princesse Anne de Rohan, veuve de Louis de Rohan de Guémené, avait mené d'abord une vie assez dissipée. A la suite de quelques entretiens qu'elle avait eus avec Arnauld d'Andilly, pendant l'été de J639, elle s'était mise sous la direction de Saint- €yran.

Saint-Cyran était alors prisonnier au donjon de Vincennes. Il envoya à la princesse de Guémené une Instruction qui devait la guider, particulièrement dans la réception plus ou moins fréquente des Sacrements de la Pénitence et de l'Eucharistie.

Cette instruction tomba entre les mains du P. de Sesmaisons, jésuite. Le P. de Sesmaisons la communiqua au P. Bauni et au P. Rabardeau.

Ces Pères firent une réfutation de l'instruction écrite par Saint-Cyran. Cette réfutation fut remise à la princesse de Rohan, qui en fut indisposée. Elle la communiqua à Arnauld.

Ce fut l'occasion du livre de la Fréquente Communion {!).

Dans la Préface, Arnauld fait allusion à ces faits plutôt qu'il ne les raconte (2).

Ensuite, il s'étend longuement sur le but qu'il s'est proposé : il veut s'appuyer sur l'antiquité, sur le

\l) Arnauld, Œuvres, t. XXVI, p. xxii.

(2) Œuvres, t. XXVII, p. 74.

Concile de Trente, sur saint Charles Borromée : il dédaigne les accommodements mondains, ou pour mieux dire, les travestissements que l'on a faits de la vraie doctrine.

Dans la***^oremière partie, il parle de ce qui se faisait dans la primitive Eglise : on y estimait, dit-il, la fréquente Communion excellente pour les justes, mais non pour les pénitents : « Quant à ceux qui « s'étaient nouvellement relevés de quelque péché « mortel,... ils ont toujours été retranchés de la « Communion pour quelque temps, comme d'une (( viande trop solide et disproportionnée à leur fai- (( blesse » (1).

Dans la seconde partie, il examine « s'il est meil- « leur et plus utile aux âmes qui se sentent coupables « de péchés mortels de communier aussitôt qu'elles « se sont confessées; ou de prendre quelque temps « pour se purifier par les exercices de la pénitence, « avant que de se présenter au saint autel ». Arnauld se déclare pour cette seconde méthode.

C'est là, dans la pratique, le point capital qui ressort de l'ouvrage : à savoir l'accomplissement d'une pénitence, autrement dit la nécessité d'un temps de probalion entre la confession et l'absolution ; ou en d'autres termes, l'utilité, surtout pour ceux qui se confessent rarement, de les faire venir au moins deux fois à coni^^sse avant de leur donner l'absolution.

(1) Œuvres, t. XXVII, p. 187.

Quand un pénitent, dit Arnauld, commet souvent les mêmes péchés, alors môme qu'il témoignerait en avoir le repentir, le confesseur doit différer l'absolution : sinon comme juge, du moins comme médecin, il doit imposer ce délai (1 ).

Enfin, dans la troisième partie, Arnauld parle « de quelques dispositions particulières pour communier avec fruit ». Pour communier avec fruit, il ne suffit pas d'être en état de grûce. 11 faut être détaché de soi-même et du monde : « C'est par la pureté de la vie, par l'innocence des actions, par l'exercice des bonnes œuvres, par le dégagement de la corruption du monde, par l'union avec Dieu, et enfin par un état ferme et persistant dans la vertu chrétienne que l'on doit juger un homme digne de recevoir l'Eucharistie » (2).

Cet ouvrage de la Fréquente Communion contient assurément sur l'Eucharistie des pages fort belles, des vues très élevées.

Aussi Arnauld obtint-il nombre d'approbations épiscopaies, et il parvint à éviter une condamnation à Rome.

Mais dans tout le livre, on trouve une tendance à substituer le respect à l'amour de l'Eucharistie et finalement à entourer ce sacrement de tant de bar-

(4) Œuvres, t. XXVI [Difficultés sur le livre des éclaircissements sur le sacrement de Pénitence, par M. de Choiseul, évéque de Tournai), p. 127 et suiv.

(2) Ibid., t. XXVII, p. 583.

rières qu'il ressemblera à un Roi entouré de gardes, et inaccessible dans les profondeurs de son palais.

Dans la préface, Arnauld va jusqu'à admirer les personnes qui, « touchées par un mouvement de la grâce et par l'esprit de pénitence », seraient « ravies de différer leur communion jusques à la fin de leur vie ». « Et l'on peut dire véritablement, ajoute-t-il, qu'il n'y aurait rien en quoi l'esprit humain s'opposerait davantage à l'esprit de Dieu, que de condamner cette pénitence, qu'il a tant de fois imprimée dans

le cœur des siens » (l).

Avant même que le livre parût, le P. Nouet, de la Compagnie de Jésus, s'en était procuré un exemplaire et il prêchait contre les tendance d'Arnauld à la chapelle Saint-Louis, notre église Saint-Paul-Saint- Louis, près de la Bastille.

(( Si alors, disait-il, c'est-à-dire du temps des perce sécutions, la vertu était si grande, et néanmoins (' ils communaient tous les jours, que devons-nous « faire aujourd'hui qu'elle est si languissante » (2).

Et le P. Nouet concluait en remarquant que somme toute la communion fréquente produisait, en général, d'heureux effets : « Peu de personnes, dit-il, abusent « de la fréquente communion » (3).

(1) Œuvres d'Arnauld, t. XXXVII, p. 89.

(2) Ibid., t. XXVIÏ, p. 674.

(3) IbuL, t. XXVII, p. 716. — Voir aussi G. Hermant, Mémoires, t. I (1905), p. 214-217.

Le pauvre Père s'était un peu trop enflamme contre un ouvrage approuvé par tant d'évêques : un jour, il dut venir à genoux s'excuser devant l'Assemblée du Clergé (1).

Eh bien, à distance, tout en reconnaissant des •exagérations des deux côtés, nous devons pourtant dire que c'était le P. Nouet qui avait raison.

Ceux qu'on écarte de la communion pour qu'ils en deviennent plus dignes, en restent en général indéfiniment écartés.

Les arguments qu'Arnauld alléguait de l'usage de la primitive Eglise ne sont pas concluants.

Dans les premiers siècles, il paraît certain que les fidèles communiaient chaque fois qu'ils assistaient à la Messe.

Du reste, comme le disait le P. Nouet, en eût-il été autrement, qu'il y aurait d'autres raisons pour rendre aujourd'hui la communion plus fréquente : Jésus-Christ est plus loin de nous par sa vie : nous devons d'autant plus nous approcher de lui par la réception de son sacrement.

Le livre de la Fréquente Communion eut un grand succès et une immense influence. Dans sa seconde lettre à un Duc et Pair, Arnauld constate qu'il y a douze ans, lors de son apparition, cet ouvrage a été violemment attaqué : pour rien au monde l'on ne voulait entendre parler d'un délai de l'absolution.

(1) G. Ilermant, Mémoires, t. I (1905), p. 224.

« Et maintenant, ajoute- 1- il, cette maxime si sainte et si combattue alors, de n'absoudre les personnes qu'après qu'on leur a fait quitter ce qui les portait dans le crime, est devenue vénérable aux adversaires de ce môme livre » (1).

De tous les ouvrages d'Arnauld, le livre de la Fréquente Conmiiinion est peut-être en effet celui qui a été le plus lu.

Il détermina comme une révolution dans la manière d'entendre et de pratiquer la piété. C'est lui qui a le plus contribué à fonder la morale janséniste. II n'y a guère que quelques années à peine que cette influence a complètement cessé, et il ne serait peutêtre pas impossible d'en retrouver encore des vestiges dans quelques provinces. H y a vingt ans, l'usage d'obliger ceux qui s'approchaient rarement des sacrements à venir deux fois se confesser avant de recevoir l'absolution, était général dans nombre de campagnes. Cet usage, du reste, était loin de tenir uniquement à la morale janséniste, et il n'avait pas que de mauvais effets.

Naturellement, les disciples et les successeurs allèrent plus loin que les maîtres : les dispositions de respect prêchées par Saint-Cyran et par Arnauld allèrent en s'accentuant. La crainte de Dieu alla jusqu'à la terreur, le respect de l'Eucharistie jusqu'à féloignement. Beaucoup de Jansénistes en vinrent

(1) Œuvres, t. XIX, p. 37 i. — Voir aussi Arnauld à Du Vaucel, 30 sept. 1689, Œuvres, t. III, p. 248.

316 SEPTJÈME LEÇON

à cet état d'âme de ne pas s'approcher des Sacrements et de se croire de très bons chrétiens.

Pascal lui-même nous donne déjà cette impression de malaise d'une âme à l'égard de son Dieu. Sans doute, il est l'auteur du Mystère de Jésus. Pourtant, dans les Pensées, ces notes jetées au courant de la plume et qui n'en traduisent que mieux les dispositions intimes de l'auteur, Ton ne trouve pas une seule fois le mot de Providence.

Marandé, aumônier d'Anne d'Autriche, écrivait en 1654 sur le diocèse de Beauvais, où le jansénisme avait beaucoup d'adeptes, et qui depuis 1651, était gouverné par Févêque janséniste Ghoart de Buzeaval :

« Je me suis laissé dire qu'en cette ville, où le (( jansénisme trouve aujourd'hui tant d'appui, le « précepte de la Communion annuelle y est telle- « ment respecté qu'il y a toujours quelques-uns du « Séminaire du lieu, qui l'omettent tous les ans^ « pour servir d'exemple aux laïques » (1).

Marandé, il est vrai, était un ennemi déclaré. Mais, six ans auparavant, saint Vincent de Paul se plaignait déjà amèrement des tristes conséquences de l'œuvre d'Arnauld : « L'on ne voit plus cette « hantise des sacrements qu'on voyait, non seule- « ment à Pâques, mais dans les autres temps. Plu-

(1) Marandé, Inconveniens d'estat procédans du Jansénisme (1654, in-40), p. 113.

« sieurs curés se plaignent de ce qu'ils ont beauu coup moins de communions que les années passées. « Saint-Sulpice en a trois mille de moins; M. le « curé de Saint-Nicolas du Chardonnet, ayant visité « les familles de la paroisse, après Pâques, nous dit « dernièrement qu'il a trouvé quinze cents de ses « paroissiens qui n'ont pas communié. Et ainsi des « autres » (1).

Dans son ouvrage sur Les derniers Jansénistes, M. Léon Séché édite un manuscrit janséniste, où Ton trouve les principes de direction dont s'inspirait l'un des derniers prêtres jansénistes de Lyon, M. Jacquemont, mort suspendu de ses fonctions de curé en 1835 (2). Après une première confession, il « renvoyait le pénitent pour six semaines à deux mois; au bout de ce laps de temps, si ce pénitent semblait

(1) Saint Vincent de Paul à M. d'Horgny, prêtre de la Mission, 25 juin 1648; dans Lettres de saint Vincent de Paul, Paris, 1882, t. I, 239.

Sur les sentiments de saint Vincent de Paul à l'égard de Saint-Gyran et du jansénisme, voir VAmi de la Religion, t. CLXVIII (1855), p. 41-48; 61-66; 81-87; 101-107; 281-288; 293-299; 313-320; 433-439; 453-460 (G. Trucliet).

(2) Léon Séché, Les derniers Jansénistes, II (1891), p. 72. Sur la restitution. M, Jacquemont avait des principes à

ravir d'aise les rapporteurs de nos budgets obérés.

« Un de ses pénitents étant devenu acquéreur d'une maison sise en la ville de Saint-Etienne, le notaire n'avait pas porté sur l'acte de vente la somme intégrale de cet immeuble, selon que la chose se pratique généralement, pour frustrer le fisc d'une partie de ses droits. Le pénitent, homme d'une grande droiture, en ayant parlé à son direc-

3i8 SEPTIÈME LEÇON

avoir fail quelque progrès dans la vie chrétienne, il lui faisait voir combien il était loin encore du terme, combien il était important de réformer son cœur. Si au bout d'un certain temps, son pénitent se montrait fidèle à suivre ses avis, si sa conduite ne présentait plus de rechutes dans les fautes mortelles, il lui accordait le bienfait de l'absolution, sans le retenir plus longtemps ».

Ainsi, le plus que Ton pût espérer, c'était l'absolution après trois confessions et trois ou quatre mois d'attente.

Dans le môme ordre de faits, je me souviens d'avoir entendu parler dans l'Ouest d'un vieux curé» spirituel du reste et fort caustique, qui aurait fait revenir un jeune homme dix-sept fois à confessa avant de lui donner l'absolution (1).

Enfin, nous savons comment les Jansénistes en agissaient avec les enfants : ils les faisaient attendre jusqu'à quinze, dix-huit, vingt ans et au delà avant de leur faire faire leur première communion.

Des faits de ce genre abondent au xviii^ siècle (2).

teur, celui-ci l'obligea à porter de suite chez le receveur des. domaines la somme qui avait été ainsi soustraite, soit 1,300 francs. Le fonctionnaire, peu habitué à de pareilles restitutions, ne put s'empêcher de rire au nez de ce délicat acquéreur ».

(1) M. l'abbé Thomas, né en 1828, curé de Saint-Molf, près Guérande, de 1870 à 1901, retraité de 1901 à 1906, année de sa mort.

(2) Mémoires du P. René Rapin, publiés par Léon AubineaUr t. II, p. 520-525. — Léon Aubineau donne de curieux ren-

On les rclrouve encore au commencement du xix". En 1814, on présente le jeune Félix Dupanloup à Saint-Séverin, sa paroisse, pour le faire admettre au catéchisme de la première communion : « On me trouva trop jeune, écrira-t-il plus tard; j'avais pourtant douze ans et demi ; on répondit de me ramener à dix-huit ans ! Les prêtres de Saint-Séverin étaient d'anciens Jansénistes; j'appris cela depuis. Je fusétonné de leur refus ; mais pas très mécontent; dans la disposition vague et confuse où j'étais alors, je n'aurais pas été très fâché que cette grande affaire de ma première communion se fût trouvée encore retardée sans que ce fût de ma faute » (1).

Voilà des âmes d'enfants. Le Maître a dit : « Laissez-les venir à moi. C'est à ceux qui leur ressemblent qu'appartient le royaume des cieux » (2).

Aussi l'Eglise s'est-elle toujours montrée pressée de mettre ces âmes en communion directe avec leur Dieu.

Non, disent les Jansénistes, la Religion sera d'abord et avant tout une science et une morale arides, desséchées. Avant de s'unir à Dieu, ces enfants devront avoir la connaissance approfondie

seignements sur les pratiques jansénistes dans certains diocèses de France au xviir siècle. Il tire ces renseignements du Supplément aux Nouvelles Ecclésiastiques, années 1737-

(1) G. Lagrange, Vie de Mgr Dupanloup (Paris, 1883), 1. 1", p. 13.

(2) Matth., XIX, 14; Marc, X, 14.

de ce qu'ils vont faire et s'être suffisamment ancrés dans la vertu pour donner la presque assurance qu'ils ne retomberont pas. Et pour sacrifier à cette tendance d'intellectuels et de moralistes desséchés, ils laisseront s'atrophier chez l'enfant le besoin de s'unir à son Dieu. Bientôt ces enfants n'aimeront plus Dieu, et ils oublieront même d'apprendre qui il est.

Voilà l'esprit janséniste, esprit qui à vrai dire a ses racines dans le cœur humain lui-même. L'esprit chrétien est fait d'humilité et de bonté. L'ascète catholique va puiser dans le cœur de Dieu de quoi aimer le prochain ; il y prend le désir intime de faire du bien à tous ses frères. 11 sait respecter les préceptes, mais, en même temps, il est indulgent pour les hommes ; aussi a-t-on souvent remarqué que sévères pour eux-mêmes, les saints sont en général remplis, non de condescendance, mais de commisération pour les défauts d'autrui.

L'esprit janséniste, au contraire, est un esprit d'orgueil et, plus encore, un esprit de dureté. Il craint son Dieu plutôt qu'il ne l'aime. Sous prétexte de respecter davantage Dieu et sa religion, il les met dans une sphère inaccessible. Et le prédestiné janséniste n'a pas davantage l'amour du prochain : il est égoïste. Dans sa Première Apologie pour Jansénius, Arnauld a dans ce sens une page bien curieuse et bien peu chrétienne. Il vient d'exposer que J.-G. n'est pas mort pour tous les hommes. Il se pose alors l'objection courante,

que cette théorie est dure pour les non-appelés et qu'elle va contre la justice et la bonté de Dieu. Mais répond-il, « cette doctrine est très favorable et très « avantageuse à tous ceux qui ont le bien d'être « chrétiens, et leur ôte tout sujet de se plaindre, « n'y ayant que les infidèles qui n'ont nulle part à la « mort de J.-C, de sorte que celte objection serait « meilleure en leur bouche qu'en celle des chré- « tiens, qui doivent être contents de ce qu'il a plu à « J.-C. de mourir pour eux... Et ce leur serait une « horrible ingratitude de vouloir s'intéresser dans « la perte des infidèles, au lieu de reconnaître la « grâce que Dieu leur a faite, de les préférer à eux « en les appelant dans son Eglise » (1).

Au résumé, dit Arnauld, tout est bien pour nous. Dès lors, à quoi bon nous occuper des autres, et songer à des principes de justice et de charité universelle !

De leur côté, les tendances à rendre la religion aimable et facile se sont accentuées ; elles aussi, peutêtre, elles ont eu çà et là leurs excès. Quelques directeurs, très pieux et très austères, pousseraient la bonté, dit-on, jusqu'à se contenter d'être vertueux eux-mêmes, et ils le demanderaient trop peu aux autres.

S'il m'est permis d'introduire un romancier dans ces graves considérations, voici comment, avec son

(1) Œuvres, XVI, p. 167.

Style flamand, Huysmans décrit dans VOhlat les résultats de ces divergences. Je vous cite du reste cette page à simple titre de document curieux, mais sans vouloir m'en approprier les conclusions outrées :

(( Depuis de longues années déjà, en France, la religion macère dans une mixture de ce vieux suint janséniste que nous n'avons jamais pu éliminer, et de ce suc tiède que les Jésuites nous injectèrent, dans l'espoir de nous guérir. Hélas ! le remède n'a pas agi, et ils ont ajouté à un desséchant un déprimant. Le bégueulisme officiel, la peur de notre ombre, la haine de l'art, l'incompréhension de tout, l'inindulgence pour les idées des autres, nous les devons aux disciples de Jansénius, aux appelants. La passion des dévotionnettes, la prière sans liturgie, la suppression des offices, soi-disant compensés par de grands Saints en musique, le manque de nourritture substantielle, le régime lacté des âmes, c'est des Pères de la Compagnie de Jésus que nous les tenons. Les idées de ces irréconciliables ennemis ont fini par se fondre dans nos âmes, en cet étrange amalgame d'intolérance sectaire et de pieusarderie féminine dans lequel nous nous désagrégeons » (1).

Cette manière de considérer les sacrements de la Pénitence et de l'Eucharistie nous amène au second défaut de la morale janséniste : elle ne s'adapte pas

(1) J. K. Huysmans, VOblat, p. 390.

à tous les hommes, et par conséquent elle va contre le caractère d'unité et d'universalité de l'Eglise.

Au simple point de vue philosophique, existence d'une Eglise, unité et universalité d'une Eglise sont pour la religion vraie dos éléments nécessaires.

En effet, puisque Thomme est un être social, toute religion qui s'adresse à l'homme a besoin d'un culte collectif, et le besoin de ce culte produit l'Eglise, c'est-à-dire une communauté, où Thomme s'unit à ses semblables pour honorer la Divinité. Cette communauté, du reste, ne peut pas être une simple collectivité sans ordre ; elle demande évidemment une organisation, c'est-à-dire un principe d'autorité et de direction.

D'où une Eglise est nécessaire à la fois et comme ef/lorescence et comme organisation de la religion qui doit nous unir à Dieu ainsi que du culte que nous devons lui rendre.

Or, puisque l'humanité est une seule et même famille et que Dieu est un, il doit y avoir un moyen humain, un moyen universel d'entrer en relations avec Dieu. Et ici, il ne s'agit pas seulement, il ne s'agit même pas surtout d'un universalisme dans l'espace, c'est-à-dire d'une Eglise plus ou moins répandue dans toutes les nations, mais il s'agit principalement d'un universalisme dans les principes constitutifs de cette Eglise, par lequel elle puisse vraime-nt s'adresser à tous les temps et à tous les lieux, et, dans chaque peuple, à toutes les catégories

qui le composent : une Eglise vraie doit offrir à tout être humain des moyens suffisants d'entrer en rapports avec Dieu.

Si nous ouvrons l'Evangile, nous voyons que c'est bien ainsi que J.-G. entendait son Eglise : il envoie ses apôtres enseigner toutes les nations ; ceux-là seulement seront sauvés qui, par le corps ou du moins par Tâme, c'est-à-dire par la vie de la grâce, appartiendront à cette Eglise.

Cet universalisme, le Christianisme le possède : par sa doctrine et par sa morale, il s'adapte à tous les temps, à tous les pays, à tous les hommes. Il est même le seul à le posséder. Quelquefois, Ton a voulu mettre ici deux autres religions en parallèle avec lui : l'Islamisme et le Bouddhisme; mais l'Islamisme n'est qu'une déformation du Christianisme, à l'usage de quelques tribus de l'Arabie ; et le Bouddhisme n'est originairement qu'une philosophie désenchantée, devenue un polythéisme oriental, aux formes multiples et luxuriantes.

Or, cette qualité de religion universelle, que le Christianisme possède et qu'il est même le seul à posséder, le Jansénisme tendait très directement à la lui enlever. Comme on l'a vu dans la quatrième Leçon, il y tendait d'abord par sa doctrine sur la grâce : la prédestination, la rédemption, la grâce ne s'étendaient pas à tous les hommes. En outre, il y tendait aussi, en portant plus ou moins atteinte à l'unité catholique par ses attaques contre la

hiérarchie. Dès 1710, hi branche janséniste d'Utrccht se sépara même complètement de la papauté. En 1786, des tendances analogues prirent corps au Synode de Pistoie. Enfin, tout récemment, paraîtil, les Jansénistes espérèrent avoir trouvé une occasion nouvelle de se répandre et d'agir contre Rome. Cette occasion, c'étaient les Associations cultuelles, avec les mots énigmatiques : « En se conformant aux règles d'organisation générale du culte dont elles se proposent d'assurer l'exercice » (1 ). Dans la région de Port-Royal Ton s'agitait déjà pour introduire dans ces associations des membres jansénistes : ensuite, des curés jansénistes, puis des évoques jansénistes auraient été appelés. Sans doute, Taffaire aurait pu être portée devant nos législateurs ou nos hommes de loi; mais vraiment, comment des législateurs ou des magistrats, si catholiques qu'on les suppose, eussent-ils pu être assez mal intentionnés pour rejeter un clergé qui se fût hautement recommandé de Jansénius, un évoque, du grand Arnauld, de Pascal, et, par-dessus tout, du docteur de la grâce, de saint Augustin!

A un autre point de vue, — et c'est celui-là surtout qui touche à la morale janséniste, — le Jansénisme tendait à détruire le caractère d'universalisme de l'Eglise en voulant faire de la véritable Eglise une petite sélection ; de cette Eglise, prati-

(1) Journal officiel, 11 décembre 1905, p. 7206. Loi du 9 décembre 1905, art. IV.

quement ou théoriquement peu importe, le plus grand nombre des humains finissait par être exclu. La série des éliminations du Jansénisme en arrivait à réduire l'Eglise à rien. C'était là, en morale, sa tendance la plus raffinée et la plus dangereuse.

Dans sa crainte de faire fléchir la loi, le Jansénisme commence par rejeter la distinction entre le corps et rame de l'Eglise. Il oublie les paroles que les anges ont chantées sur le berceau de l'Enfant- Dieu : « Paix sur la terre aux hommes de bonne volonté ». S'inspirant de ces paroles, la doctrine catholique distingue entre le corps et l'ame do l'Eglise. Appartiennent au corps ceux qui sont baptisés et qui font profession de la Religion catholique. Appartiennent à l'âme ceux qui en feraient partie s'ils étaient suffisamment éclairés, ceux qui censément désirent être catholiques. Beaucoup d'hérétiques et de schismatiques appartiennent à cette catégorie. Sans doute, au sujet de ceux qui n'ont pas même reçu le baptême, il y a des obscurités. Mais l'Eglise, du moins, dit que personne ne pourra être puni pour avoir ignoré de bonne foi le devoir qu'il avait d'être catholique.

Le Jansénisme ne connaît pas cette distinction (1) : pour lui, ne peuvent faire partie de l'Eglise catholique que ceux qui lui sont effectivement agrégés.

(1) V. la 5* Proposition condamnée par Alexandre VIII, 7 déc. 1690, et la 29* Proposition condamnée dans Quesnel, par Clément XI, le 8 sept. 1713 (Bulle Unigenitus). Denzinger, Enchirklion, n°' H62, 1244.

Parmi ces derniers, nouvelle élimination : très volontiers le Jansénisme en arrive à confondre les simples conseils évangéliques avec les préceptes.

Dans un sermon prêché à Notre-Dame le quatrième dimanche de TAvent 1642 (1), Habert avait dit :

u Ils ne veulent que ce qui est de plus parfait ».

Arnauld s'indigne de ce reproche :

« Il faut, répond-il, avoir une idée bien basse de « la grandeur toute divine de la Religion chrétienne « pour reprocher à des catholiques, comme une sin- <' gularité criminelle, de ce qu'ils veulent obliger les u chrétiens à une trop grande perfection » (2).

Eh bien, le seul mot janséniste ici, c'est obliger. Si Arnauld avait mis : exciter^ exhorter à la perfection, sa réponse eût été toute catholique.

Cette tendance à la perfection, en effet, a toujours existé dans l'Eglise. Les écrivains protestants, que leurs préjugés poussent à regarder l'Eglise romaine comme une pure administration, s'étonnent que cette Eglise ait une si grande vie intérieure. De fait, cette vie intérieure, la vraie Eglise a la vigueur de la produire, et elle la produit avec abondance. Mais elle est trop maternelle pour en faire un précepte absolu pour tous ses enfants. Elle pousse par exemple à des actes explicites d'amour de Dieu pardessus toutes choses. Mais si c'est surtout la crainte

(1) V. 4* Leçon, p. 159.

(2) Œuvres, t. XVI, p. 99 ^Première Apologie pour JansênixLs] .

des châtiments ou le désir d'une récompense qu'un homme ressent lorsqu'il revient à Dieu, l'Eglise se contente de ces sentiments, et à cet homme, elle donne l'absolution de ses fautes.

Pour les Jansénistes, au contraire, la Contrition avec l'amour explicite de Dieu est requise en tous les cas pour la rémission des péchés, môme avec la réception du sacrement de Pénitence. C'est, dit-on, surtout pour avoir soutenu cette opinion que Saint- Cyran fut enfermé à Vincennes (1). Le 14 mai 1640, après deux ans de captivité, il écrit, il est vrai, qu'il estime l'autre opinion aussi probable que celle-là : sa lettre, adressée à Chavigny, secrétaire d'Etat, devait être montrée à Richelieu (2). Mais ensuite, il regretta cette lettre comme un acte de faiblesse (3).

Très souvent, dans ses œuvres, Arnauld s'élève contre l'opinion contraire. Sans doute, il ne disait pas avec Luther que l'attrition fait l'homme plus hypocrite et plus grand pécheur. Mais il soutenait que même avec le sacrement de Pénitence cette attrition ne suffisait pas pour la Justification (4).

(1) Lancelot, Mémoires touchant la vie de M. de Saint- Cyran (Cologne, 1738), t. I, p. 88-89.

(2) Id., ibid., t. I, p. 161-164.

(3) Id., ibid., t. I, p. 167 et suiv. ; Godefroi Hermant, Mémoires, 1. 1 (1905), p. 122. — Toutefois, il n'en fit rien savoir à Richelieu. Fuzet, Les Jansénistes du XVII' siècle (1876), p. 127.

(4) Œuvres, t. XVI {Première Apologie pour Jansénius)y p. 96-105; t. XXVI {Difficultés sur le livre des éclaircisse-

Troisième source cVéliminations : pour la morale comme pour la doctrine, le Janséniste parle toujours de remonter aux premiers siècles de l'Eglise.

Arnauld écrit dans son ouvrage de la Fréquente Communion : « La meilleure règle que nous devons^ « garder pour ne nous point tromper en cette ques- « tion de la fréquente communion comme en toutes « les auîres choses, c'est de regarder ce qui est a conforme à l'antiquité, au^ traditions des sainls^ (( et aux vieilles coutumes de l'Eglise » (1).

A propos de ce texte et de textes semblables, il y aurait bien des questions à se poser : questions, par exemple, sur le degré de ferveur de l'antiquité chrétienne, et sur les causes de cette ferveur; mais j'aime mieux en venir à une remarque beaucoup plus importante, et en elle-même et par rapport au sujet que nous étudions. Sur la manière de comprendre la vie de l'Eglise, il y a deux grandes écoles :

La première école estime que dans la discipline catholique, dans la morale catholique, et plus encore dans le dogme catholique, il y a des principes généraux, principes qui ont une réalité en dehors de nous (2), mais principes qui toutefois doivent être considérés comme une pâte molle, comme une vie qui doit s'adapter aux différents milieux où elle doit agir. Le principe de vie divine qui est dans l'Eglise

menls sur le sacrement de pénitence par M. de Choiseuly évêque de Tournai), p. 97-127.

(1) Œuvres, t. XXVII, p. 75-76.

(2) Voir la 1" Leçon.

doit rester immuable ; mais de même que notre vie naturelle se modifie en s'adaptant aux temps et aux lieux, ainsi la vie divine de TEglise doit s'adapter aux conditions diverses de la vie humaine. Aussi, bien loin de s'étonner de certaines variations dans TEglise, cette école estime qu'elles sont nécessaires. En effet, que nous le voulions ou non, la vie ne reste pas un instant immobile ; dans l'histoire, il est impossible de trouver deux époques avec la même somme des conditions de la vie. Or, le catholicisme est vivant; il a des promesses d'immortalité et d'universalité, et c'est sur la terre qu'il doit vivre. Il doit donc s'adapter aux différents milieux, aux différentes civilisations, qu'il rencontre dans sa marche. Comme le dit le Concile du Vatican, le dogme doit rester le même ; le sens des dogmes doit être retenu tel que l'Eglise l'a une fois défini. Mais l'intelligence, la science des dogmes doit « croître et progresser, d'un mouvement vigoureux et intense » (1).

Cette école ajoute du reste avec beaucoup de raison que bien loin de renverser l'autorité de l'Eglise, cette vue va au contraire en montrer l'absolue nécessité. Puisque dans la manière dont l'humanité voit

(1) Constitution De Fide catholica, cap. IV. Denzinger, Enchiridion, n" 1647. Cité dans l'Encyclique Pascendi (8 sept. 1907, vers le milieu). Lorsque, çà et là, nous parlons de progrès, de changements, ou que nous employons des expressions analogues, nous les entendons toujours dans le sens de ces paroles du Concile du Vatican.

le vrai et tend vers le bien, il y a des variations, il faut une autorité, permanente et infaillible, pour adapter ces transformations au dogme et à la morale que Dieu nous a révélés.

C'est là l'école de saint Vincent de Lérins, Técole de la Compagnie de Jésus, celle de Richard Simon, qui il est vrai alla peut-être plus loin encore, celle de la plupart des modernes et en particulier du grand Newmann.

L'autre école est une école d'immutabilité. Rien ne doit changer, pas plus l'exposition du dogme que le dogme lui même, pas plus la discipline que les règles générales de la morale.

Ce désir d'immutabilité fut universel an xvii'' siècle.

En littérature, on ne voulut connaître que les règles de l'antiquité, et l'on voulut à jamais fixer les genres. Dans son Ai^t Poétique, Boileau les a parqués, chacun dans un compartiment à part. En histoire, Bossuet reprochait aux protestants leurs variations^ alors qu'il eût pu leur reprocher aussi de se soustraire à l'autorité d'une Eglise, disant au nom de Dieu si l'on peut accepter telles et telles variations, ou s'il faut les rejeter.

Enfin, cette tendance à l'immutabilité fut par excellence la tendance janséniste : la morale des Provinciales en particulier est toute mathématique.

D'après les Jansénistes, le catholicisme n'avait à s'adapter ni aux différentes époques, ni aux différents milieux, ni aux différentes conditions.

Ils ne comprenaient pas, par exemple, queThommf^ moderne est plus complexe que Fhomme d'autrefois, que la vie d'étude, la vie des grandes villes, que les relations sociales, les relations commerciales et industrielles lui ont créé une vie nouvelle; que, dèslors, pour les jeûnes, les abstinences, les pratiques de piété, l'on est amené, non pas à mépriser la loi de Dieu, mais à se demander si certains préceptes de détail ne doivent pas être remplacés par d'autres.

Les premiers chrétiens étaient accusés par les païens de vivre dans une continuelle tristesse (i). Cette tristesse apparente, c'est-à-dire l'isolement et en particulier Tabstention des charges publiques, leur était imposée de ce fait qu'aucun acte administratif de quelque importance ne pouvait s'accomplir sans sacrifice aux faux dieux.

Le Jansénisme imposera cet isolement alors que la cause n'en subsistera plus. Il ne comprend pas les exigences des conditions sociales; au lieu do chercher à sanctifier ces conditions, à sanctifier la société, il concluera pratiquement qu'il faut délaisser la société et la fuir pour trouver Dieu.

En réalité, ces Jansénistes qui semblent si audacieux, ces jansénistes sont des hommes à la pensée timide, très traditionalistes ; ils n'osent pas quitter des yeux les rivages que leurs devanciers ont côtoyés.

(1) Paul AUard, Le christianisme et l'Empire romain. De Néron à Théodose, 6» éd. (1903), p. 13, etc.

Par ces deux tendances : tendance à imposer à tous une perfection idéale, assez froide du reste ; tendance à l'immutabilité, les jansénistes ont fait du Catholicisme une religion d'exception, incapable de s'accommoder de la vie ordinaire des neuf dixièmes de rhumanité : pour être chrétien, il faut être un « individu paradoxe de Fespèce humaine » (1).

Ces tendances particularistes se résument dans rhorreur des Jansénistes pour la casuistique et dans leur lutte contre les casuistes.

Qu'est-ce qu'un casuiste ?

C'est un théologien, un moraliste qui cherche à adapter les principes généraux de la morale aux temps, aux lieux, aux conditions, aux individus.

« Tu honoreras Dieu le dimanche ». Mais si je suis en voyage, suis-je obligé d'entendre la messe ? Et quel sera le genre de voyage qui m'en dispensera ?

« Tu ne tueras point », Mais si la société ne me protège pas suffisamment, n'aurai-je pas le droit de me défendre moi-même? Si j'étais en cas de légitime défense? Si, dans un autre sens, j'ai tué sans le vouloir, par homicide involontaire ?

Dans cette voie, il est presque impossible que çà et là, l'on n'aille pas trop loin : certains casuistes ont cherché à faire fléchir la loi devant des exigences trop humaines.

(1) Sainte-Beuve, t. III, p. 299.

Mais de soi, la casuistique n'est pas seulement licite ; elle est nécessaire. Il est nécessaire d'adapter les préceptes généraux aux circonstances con ti ngentes de la vie. Et comme depuis le xvi^ siècle, notre vie est devenue de plus en plus compliquée, l'on comprend que les Cas de conscience se sont multipliés, et que, par conséquent, les casuistes ont été plus nombreux qu'aux époques précédentes. D'où la casuistique n'est pas à proprement parler une manière de condescendre à la faiblesse humaine, elle est l'application de lois générales à la complexité de la vie.

Dominés par l'idéal exclusif et étroit qu'ils s'étaient fait de la vie chrétienne, les Jansénistes ne voulurent pas le comprendre.

Enfin, arrivés au terme de la vie, combien y en aura-t-il qui atteindront le but de leur création, qui s'en iront contempler Dieu et l'aimer à jamais?

Sur ce point, J.-G. et l'Eglise nous laissent dans rincertitude. Aujourd'hui, certains écrivains catholiques élargissent, d'une manière singulière, la miséricorde de Dieu. Voici, par exemple, ce qu'écrit le P. Faber :

« D'après ce que nous connaissons de Dieu, nous pouvons prévoir que, relativement parlant, peu de catholiques seront damnés. Le salut de presque tous semble être exigé par la magnificence de Dieu. Il est bien hardi, celui qui, sans y être forcé par l'Eglise, croit que le don de la volonté libre, après avoir été, par

une mystérieuse permission de Dieu, la source de tant de révoltes dans le temps, puisse remporter sur lui une complète et décisive victoire pour l'éternité ; et si Dieu est amour, comme la foi nous l'enseigne, l'enfer ne triomphera pas de lui ».

« L'honneur du précieux sang l'exige tout autant que la magnificence de Dieu. 11 est dur de dire que la majorité de ceux pour qui il a coulé, et qui en ont été tout arrosés, seront perdus éternellement ».

Quelques pages plus haut, il dit encore :

« D'autres enfin, à l'opinion desquels j'adhère formellement, croient que la grande majorité des adultes catholiques, peut-être presque tous, seront sauvés » (1).

D'instinct, au contraire, les Jansénistes concluent au petit nombre des élus. Jansénius admet comme un fait certain que le nombre des réprouvés sera de beaucoup le plus considérable (2).

« De mille âmes, dit Saint-Gyran, il n'en est pas une » qui revienne à Dieu en vérité (3). Voilà pour ceux qui ont péché et qui doivent faire pénitence.

Ailleurs, il fait le bilan général du genre humain :

(1) W. Faber, Le Créateur et la Créature, 1. III, ch. II (Traduction Wallette, Paris, 1866, 5» éd., p. 331, 320). Suarez croit au salut du plus grand nombre des catholiques. De Prsedestinatione, 1. VI, ch. III, n" 6 (édition Vives, 1856, t. I, p. 52S). — Voir aussi Bougaud, Le christianisme et les temps présents, t. V, p. 362 et suiv.

(2) Augustinus, t. III, 1. X, ch. XIV (Paris, 1641, p. 452).

(3) Mémoires pour servir à l'histoire de Port-Royal etc. (Utrecht, 1742, 3 vol. in-12), t. III, p. 451.

« Quand je considère que les chrétiens ne sont « pour parler ainsi, qu'une poignée de gens, en « comparaison des autres hommes répandus dans « toutes les nations du monde, et dont il se perd un « nombre infini hors de l'Eglise ; et que dans ce peu « d'hommes qui sont entrés par une vocation de « Dieu, dans sa maison, pour y faire leur salut, il y « en a peu qui se sauvent, selon la parole de J.-C. (( dans l'Evangile; et qu'outre cette prédiction réité- « rée qui regarde le commun des chrétiens, il y en a « encore une autre effroyable qui doit faire trembler « les riches, je me sens obligé, plus que je ne le puis « dire, à supplier très humblement cette personne (1) <( de prendre un soin très particulier du bien de son <( âme » (2).

D'épuration en épuration que restera-t-il donc? Il restera les comparaisons et images de Massillon dans son Sermon désespérant stir le petit nombre des élus :

« La famille de Noé, seule sur la terre sauvée de « l'inondation générale ; Abraham, seul discerné de « tout le reste des hommes et devenu le dépositaire « de l'alliance; Josué et Caleb, seuls de six cent « mille Hébreux, introduits dans la terre de pro- « messe; un Job, seul jus-te dans la terre de Hus ; « Loth, dans Sodome; les trois enfants juifs dans <c Babylone ».

(1) Il s'agissait de la princesse de Guémené.

(2) Lettres chrestiennes et spirituelles (Paris, 1648, t. I), p. 292-293. — Voir aussi t. 1 (1744), p. 57, 80; t. II, p. 202- 503, 211.

Il restera des élus « aussi rares que ces grappes de (( raisin qu'on trouve encore après la vendange, et « qui ont échappé à la diligence du vendangeur; « aussi rares que ces épis qui restent par hasard « après la moisson, et que la faux du moisonneur a € épargnés » (1).

Or en France, beaucoup de laïques lettrés ne connaissent guère le catholicisme que par des écrits du XVII* siècle, dont un grand nombre contiennent ou reflètent les théories morales des Jansénistes.

En outre, malgré l'élévation de caractère de la plupart d'entre eux, ils ont, eux aussi, évidemment cette tendance innée au cœur de l'homme d'être heureux de trouver une loi en défaut. Ils ne sont donc pas mécontents de se faire à eux-mêmes et aux autres le raisonnement suivant : Morale catholique et morale janséniste, c'est tout un. Or la morale janséniste est impraticable. Donc la morale catholique l'est aussi.

C'est ainsi que raisonne Bayle (et lui, dans le dessein évident de dénigrer le christianisme), quand il vante l'esprit chrétien des Pensées de Pascal sur la maladie qui « est l'état naturel du chrétien » (2).

(1) Sermon sur le petit nombre des élus ; Exorde.

(2) Nouvelles de la République des Lettres, décembre 1684, p. 532 : « C'est assurément un beau spectacle que de voir M. Pascal régler sa vie par la maxime qu'il faut renoncer à tout plaisir, et que la maladie étant l'état naturel du chrétien, on doit s'estimer heureux d'être malade, puisqu'on se trouve alors par nécessité dans l'état où l'on est obligé d'être ».

De là aussi des jugements du genre de celui que M. Boutroux émettait il y a quelques années à l'Ecole normale de Fontenay-aux-Roses. Il reproche h la morale chrétienne de ne faire entrer en ligne de compte aucune des conditions de la vie terrestre. Et il conclut :

« La morale chrétienne est loin d'être la morale « de la mesure. C'est, bien plutôt, la morale de la « folie, la morale de Tamour et du désir infini » (1).

M. Boutroux, on le sait, a fait une étude sur les Pensées de Pascal. C'est après une lecture des Pensées qu'il a dû écrire ces lignes, ce n'est pas après la lecture de la seconde partie de la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin.

La morale janséniste, ai-je dit en troisième lieu, méconnaît l'élément matériel qui est une partie de notre^être; elle méconnaît même la nature de la vie ; et, par là, elle va à la négation de la nature humaine.

La froideur et la sécheresse que le Jansénisme voulait introduire en tout sont, pour ainsi dire, devenues proverbiales.

Vers 4670, les jardins de Port-Royal finirent par ne plus rien avoir pour le plaisir des sens :

(1) Boutroux, Questions de morale et d'éducation. Conférences faites à l'Ecole normale de Fontenay-aux-Roses (Paris, 2" éd., 1897), p. 49 (Conclusion des trois premières conférences).

« On ne savait là ce que c'était que de cueillir des « tleurs, dit Fontaine, et d'un seul coup d'œil, on « remarquait que c'était le jardin de personnes « pénitentes, où il ne fallait point chercher d'autres « fleurs que les vertus de ceux qui le culti- « valent » (1).

Le caractère sec et fruste du culte janséniste est particulièrement notoire. M. Hamon, l'un des principaux solitaires de Port-Royal, celui au-dessous de qui Racine demanda à être enterré, M. Hamon disait naïvement, en pensant évidemment à lui : « 11 y « a plusieurs personnes qui sont obligées de fermer « les yeux lorsqu'elles prient dans des églises qui « sont trop belles » (2).

Du reste, point de fleurs sur les autels, point de musique à l'église :

« La musique siérait bien mal à des fllles de saint « Bernard, écrit un pénitent, M. de Pontchâteau, ce « saint Père ne parlant que des gémissements de la « tourterelle et de la colombe, et ne souhaitant autre « chose, sinon d'être excité à gémir et à pleurer » (3).

En outre, dans la religion, le Jansénisme fera disparaître ou reléguera à l'arrière-plan tout ce qui parle particulièrement au cœur. Il n'a jamais été très favorable à la Vierge Marie. Saint-Gyran

(1) Fontaine, Mémoires pour servir à l'histoire de Port- Royal (Cologne, 1738, 2 vol. in-12) t. II, p. 531 (Notice sur M. l'abbé de Pont-Château).

(2) Dans Sainte-Beuve, t. I, p. 30.

(3) Sainte-Beuve, t. V, p. 111,

commença par changer la douceur de Marie en une « grandeur terrible » (1). Dès lors, le culte janséniste n'aura presque rien pour elle.

Il en sera ainsi pour les autres saints.

Pourquoi cette sécheresse universelle? Pourquoi cette pauvreté dans le culte chrétien?

D'abord parce que, avec la plus grande partie du xvii^ siècle, le Jansénisme estime que le corps n'est qu'un lambeau misérable, dont l'âme doit chercher à se débarrasser le plus possible. Plusieurs Jansénistes partageaient les idées de Descartes et de Malebranche sur la séparation substantielle entre le corps et Tame (2).

C'a été la grande erreur de notre xvii^ siècle, si parfait par ailleurs, de placer l'âme dans des régions tellement élevées qu'elle n'avait plus aucun rapport avec le corps qui vivait auprès d'elle. Les objets matériels ne pouvaient arriver jusqu'à l'âme ; ils étaient pour l'âme comme s'ils n'existaient pas, et Malebranche intitulait l'une de ses dissertations :

« Qu'il est très difficile de prouver qu'il y a des corps » (3).

(1) Ci-dessus, p. 307.

(2) Dans son article Jansénistes et Cartésiens^ Brunetière dit qu'il y a opposition radicale entre le Jansénisme et le Cartésianisme, mais c'est à un point de vue tout dilTérent, et du reste plus important, qu'il compare les deux théories : il parle de la manière dont l'une et l'autre ont compris la vie (Branetière, Etudes critiques, t. IV, p. 111-178).

(3) De la recherche de la vérité, 1. I, ch. X, 1. II, ch. VI; et le Sixième éclaircissement sur la recherche de la vérité.

Dans la pratique de la vie, dans le cuite lui-même, le Jansénisme conclut qu'il faut enlever tout ce qui parle aux sens et à l'imagination.

Mais pour obliger à cet ascétisme, il avait une autre raison, raison beaucoup plus à lui, qu'il tirait de sa doctrine même sur la chute originelle et l'activité de l'homme après cette chute.

Comme on Ta vu dans la troisième et la quatrième Leçon, pour le Jansénisme tout acte de l'homme déchu est un acte vicié. Donc, lui aussi, et sans doute plus encore que Tacte lui-même, le plaisir que nous trouvons dansTexercice de nos facultés sensibles et intellectuelles est un plaisir mauvais.

Lorsque je me complais dans la possession des biens de la terre, dans l'acquisition et la possession de la vérité, dans la possession d'une situation honorable et d'un bon renom parmi les hommes, je consens, se disaient les Jansénistes, à la corruption de ma nature ; je commets une faute par cette délectation réfléchie. De propos délibéré, j'arrête mon amour dans le fini, dans la créature.

Ici la saine morale nous dit : sans doute, ces plaisirs ne vont pas sans danger. Si vous avez une nature particulièrement molle et portée à la volupté, sentir une fleur, entendre de la musique, peut être pour vous dangereux. Mais ces actes ne sont pas mauvais en soi ; ils sont plutôt bons. Ce ne pourrait être que vos dispositions à vous qui les rendraient accidentellement mauvais. Et puisque de soi ces actes

sont bons, il serait contre nature et dangereux de vouloir les supprimer complètement.

Dans des considérations de ce genre, le Janséniste ne voyait que le désir de satisfaire une nature corrompue.

Pour les actes surnaturels, il est vrai. Dieu nous donne sa grâce, et le mal est réparé : dès lors, une aumône, une étude philosophique, deviennent méritoires. Mais pour que ces actes soient vraiment bons, il ne suffit pas, rappelle Jansénius, qu'ils soient animés d'un désir général, habituel, de faire le bien et de plaire à Dieu. Il faut que cette pensée de Dieu soit prochaine, immédiate : suivant ses expressions, il faut qu'elle soit actuelle ou à tout le moins virtuelle (4); il faut que le sentiment de l'amour de Dieu soit présent à notre âme, qu'il agisse directement sur chacune de nos actions. Et comme il nous est censément impossible de penser à Dieu dans tout ie cours de notre acte, dans tout le cours du déploiement de notre activité, il faut à tout le moins qu'au commencement de chaque action, notre intention se porte explicitement vers Dieu : c'est l'intention virtuelle. La vertu de cette intention agira sur l'acte >tout entier; ce sera en vertu de cette intention initiale •que cet acte sera fait.

Or, comment supposer que pour sentir une fleur, pour entendre de la musique. Dieu nous donne

(1) Augustinus, De statu naturx lapsœ, 1. II, ch. XX (PariSt 1641, p. 167). Quae cum ita sint... p. 168-169. Passage capital pour rintelligence de cette doctrine.

une grâce qui corrige le mal attaché primitivement à ces actions? Comment supposer que le plaisir que nous y prendrons pourra être purifié par la pensée très prochaine de Dieu ?

Aussi il est assurément beaucoup plus prudent, il est même, peut-on dire, absolument nécessaire de supprimer ces plaisirs humains.

Voilà pourquoi, dans les jardins de Port-Royal, tout ce qui aurait pu e\citev ces plaisirs mauvais avait fini par disparaître.

Il faut à peu près également se mettre en garde contre le plaisir d'entendre de la musique sacrée et de voir des décorations dans une église. Pour sanctifier ces actions qui relèvent du corps plutôt que de l'âme, qui s'adressent à l'imagination et à la sensibilité — facultés par excellence imprégnées de l'amour de la terre et de Tamour-propre — comment Dieu pourra-t-il donner sa grâce? Comment ce plaisir pourra-t-il être animé, vivifié de l'idée actuelle ou au moins virtuelle de la présence de Dieu?

Il vaut donc mieux supprimer tous ces divertissements frivoles qui pour l'âme sont des causes de distraction ou même de péché.

Enfin, admettons même un acte qui soit très vraisemblablement ou certainement surnaturel : même dans ce cas, comment supposer que le plaisir, que la satisfaction que nous y prendrions ne fût pas un retour sur nous-mêmes, et par conséquent un mal î Ainsi donc, si nous contemplons la Trinité, gardons-

nous bien de jouir de cette contemplation. Si nous prions Dieu, gardons-nous de goûter dans notre prière une émotion religieuse. Que notre acte s'empresse d'aller vers Dieu. Mais qu'il ne fasse pas, pour ainsi dire, un retour en arrière : il sort d'un terrain si mauvais que ce retour suffirait à le corrompre. Gardons-nous de faire comme la femme de Loth : en partant d'un pays maudit, évitons de regarder en arrière, de peur que, dans ce regard, nous ne trouvions la mort.

Cette défense de jouir de notre activité, même la meilleure, achève de nous faire comprendre le caractère de Saint-Gyran et ses principes de direction, que j'ai résumés plus haut. Nous voyons maintenant pourquoi la mère Marie-Claire devait s'interdire le plaisir de pleurer ses fautes devant Dieu(l).

Par là, nous comprenons aussi la raison dernière de la répulsion que le jansénisme a pour la société. L'Eglise catholique connaît les dangers du monde; elle sait pourtant et elle dit qu'un chrétien peut se sauver dans le monde. Mais le Janséniste va beaucoup plus loin : sa répulsion contre la société vient de sa doctrine même sur la corruption intégrale de l'homme. Pour lui, la concupiscence est le péché originel vivant en nous, et le monde est le royaume de la concupiscence. Dès lors, pour faire le bien, il est

nécessaire de fuir le monde, de vivre dans la retraite et le détachement.

Par là enfin, nous comprenons le système d'éducation de Port-Royal. Dans chaque enfant il faut refaire l'homme d'avant la chute. Pour atteindre ce but, il faut soustraire cet enfant à lui-même et au monde. Dans ses études, on le fera donc travailler par devoir plutôt que par attrait. En dehors des heures réservées aux études, on l'occupera constamment, afin que son esprit ne s'égare pas. Du reste, pour ces enfants, eux aussi, le jansénisme fera une sélection sévère : sélection pour ce qui est des familles où on les prendra; sélection pour ce qui est des enfants eux-mêmes : on en mettra tout au plus cinq ou six sous la direction d'un maître ou deux(l).

Bref, il faut le plus possible éloigner d'elle-même cette nature foncièrement mauvaise.

Par cette défense qu'il fait h l'homme de jouir de son activité, le jansénisme a un lien de parenté curieux et fort étroit avec le quiétisme. Pour le quiétiste, ni l'exercice de notre activité, ni même la jouissance qu'on y trouve ne sont peut-être complètement mauvais ; mais cette jouissance est à tout le moins d'un degré fort inférieur. Quand l'âme fait l'acte le plus sublime, l'acte d'amour de Dieu, il est beaucoup

(1) Sainte-Beuve, t. III, p. 408 et suiv., 1. IV, ch. I et II; J. Quicherat, Histoire de Sainte-Barbe (Paris, 1862), t. II, p. 253 et suiv. (A partir de 1690, le collège Sainte-Barbe devient le continuateur des Petites Ecoles),

mieux qu'elle n'y cherche aucun plaisir. Et en pensant à l'amour qu'elle aura pour Dieu au ciel, il est beaucoup mieux que rCime laisse de côté l'espéranœ •d'y être heureuse en aimant Dieu.

Eh bien ! Jansénistes et Quiétistes se trompaient : les Jansénistes parce que la nature de l'homme n'est pas foncièrement corrompue, parce que par le péché originel elle n*est pas devenue un mal vivant ; les Quiétistes et les Jansénistes à la fois, parce que le plaisir qu'une faculté prend à s'exercer est connaturel ù cet exercice. Mon odorat sent une odeur, mon œil voit de belles couleurs, mon intelligence saisit la vérité : il est dans la nature môme des choses que mon odorat, que mon œil, que mon intelligence y éprouvent un plaisir. Non seulement il en est ainsi dans l'ordre <lu monde tel que Dieu Ta créé ; mais l'on ne conçoit même pas qu'il pût en être autrement. Une force vivante doit nécessairement sentir qu'elle agit ; lorsqu'elle se développe, lorsqu'elle agit d'une manière normale, cette force doit éprouver une sensation agréable, elle doit se sentir vivre.

En voulant supprimer cotte jouissance comme mauvaise ou d'ordre inférieur, le jansénisme et le quiétisme allaient contre la nature de l'homme. Ils inclinaient l'un vers le Manichéisme, l'autre vers le Panthéisme.

Il est curieux, du reste, de voir quelle sorte de prévention étrange tout le xvii"" siècle fut porté à avoir contre l'activité humaine : il semble se repro-

cher son activité, et chercher à en diminuer la valeur.

Pour le Jansénisme, cette activité est mauvaise, et la jouissance que nous y trouvons est condamnable.

Pour Malebranche, cette activité n'existe pas : elle n'est qu'apparente. Nous ne sommes que les causes occasionnelles de nos actes.

Pour le Quiétisme, la jouissance que nous éprouvons à agir est sinon mauvaise, du moins d'un degré fort inférieur.

C'est peut-être que Ton ne songe à enlever que lorsqu'il y a beaucoup. A la mort de Louis XIV, Massillon disait que Dieu seul est grand. Aujourd'hui, pour relever le prestige de l'autorité, l'on se sent quelquefois porté à contredire Massillon, et à dire qu'eux aussi les détenteurs de l'autorité temporelle ont de la grandeur.

A notre époque de lassitude physique et morale, il semble que nous soyons orientés vers le néant et que nous ne nous plaisions à exercer notre activité que pour empêcher les autres d'en avoir. Dès lors, nous sentons le besoin de nous stimuler à agir; nous vantons les beautés de l'action, et nous faisons des ouvrages pour montrer que la vie vaut la peine d'être vécue.

Le xvii'^ siècle n'éprouva jamais le besoin d'en composer de ce genre.

Désormais, il nous est facile d'établir une comparaison entre les doctrines du Jansénisme sur la grâce et ses tendances morales.

La doctrine de la corruption intégrale de Thomme depuis la chute a engendré logiquement la tristesse de la vie et du culte jansénistes, l'obligation de mener une vie d'exception et les principes de l'éducation janséniste : il faut s'isoler, se surveiller constamment, pour se soustraire à sa corruption native.

Mais entre les deux points principaux, à savoir la doctrine janséniste sur la grâce et l'austérité de la morale janséniste, il n'y a aucun lien nécessaire : si le Jansénisme eût eu une morale relâchée, il n'eût pas été difficile d'en trouver l'explication dans ses doctrines sur la grâce et la liberté ; puisque l'homme n'a pas la liberté, pourquoi être sévère pour lui et exiger de lui des efforts pour le bien ; il n'a qu'à laisser venir la grâce Dieu sans s'obliger à une pénible préparation pour la recevoir.

Du temps de saint Augustin, Pelage et ses disciples, avec plus de logique, avaient une morale très sévère : confiants dans les forces de la raison et du libre arbitre, ils demandaient à l'homme de faire effort pour s'élever vers Dieu (1).

(1) E. Portalié, article Saint Augustin, dans le Dictionnaire de théologie catholique (Vacant et Mangenot), col. 2382-

La vraie source de Taustérité janséniste, c'est en premier lieu un certain rigorisme, une certaine austérité qui, pour ainsi dire, était dans Tatmosphère religieuse de la France depuis la fm du xvi*' siècle. L'influence du Concile de Trente avait amené une réaction contre les mœurs relâchées de l'époque précédente ; cette réaction avait pris un caractère grave et convaincu ; elle s'était faite avec le sérieux dont on aime en France à considérer et à traiter les choses religieuses.

En outre, entre la doctrine et la morale du jansénisme, à défaut de lien logique, l'on trouve ce que j'appellerai un lien psychologique : par leur théorie sur la prédestination, sur la rédemption et sur la grâce, les Jansénistes forment une sélection. De même, par leur rigorisme moral, ils veulent faire un petit cénacle fermé.

L'on comprend mieux encore cette parenté entre les deux tendances lorsque l'on étudie les doctrines de leurs adversaires les Jésuites. A une théorie de prédestination et de justification englobant tous les hommes, les Jésuites joignent une morale plus humaine, qui cherche à s'adapter à toutes les conditions. Les Jansénistes, au contraire, chez qui l'amour de Dieu et surtout l'amour de l'humanité n'a rien de spontané, n'ont pu trouver dans leur cœur ni théorie dogmatique, ni théorie morale qui fût vaste comme l'humanité.

Ainsi le jansénisme fausse nos rapports avec Dreu^ fausse la vie de l'Eglise et fausse la nature de rhomme. Tôt ou tard ces principes mauvais devaient porter leurs fruits. Si nous consultons Fhistoire, nous voyons que, de fait, la morale janséniste a donné des fruits de mort.

A la vérité, il en est des venins moraux comme despoisons physiques : quelquefois des circonstances étrangères les empêchent de produire leurs résultats naturels. Pour la morale janséniste, plusieurs circonstances en ont retardé les effets : la part de catholicisme qu'elle gardait, des influences en sens contraire, le tempérament foncièrement religieux et catholique de la France, toutes ces causes l'ont empêchée de produire tous ses fruits. Pourtant ces fruits ont été amers. Si aujourd'hui certaines parties de la France semblent aller jusqu'à la haine de Dieu et du catholicisme, c'est en bonne partie le jansénisme qu'il en faut rendre responsable.

Bossuet et îe Jansénisme (1

Préliminaires.— Bossuet fiit Gallican; fut-il aussi Janséniste? De son vivant et après sa mort, beaucoup de Jansénistes l'cait cru. Mais cette persuasion ne suffit pas à faire ranger Bossuet parmi les Jansénistes.

Ch. I. — La question de droit et la question de fait. — Sens et portée de cette question. — Hésitations de Bossuet : quelle en fut la cause. — Il croit que les cinq propositions sont dans Jansénius. — Mais il n'ose pas imposer l'obligation d'y croire. — La Paix de Clément IX le confirme dans ses hésitations. — A la fin de sa vie, la notion de l'autorité de l'Eglise sur ce point se précise dans son esprit : pour les décisions de l'Eglise sur les faits dogmatiques^ il demande un assentiment intérieur. — De Vautorité des jugeinents ecclésiastiques.

Ch. II. — Idées de Bossuet sur les points de dogme et de morale agités par les Jansénistes.

(1) Principaux ouvrages à consulter :

Bossuet, Œuvres complètes, édition Lâchât (Paris, Vives, 1875) en trente-un volumes in-8". C'est peut-être la moins mauvaise des éditions des œuvres de Bossuet.

Il y a ausi l'édition de Versailles (Versailles, Lebel, 1814- 1819), en quarante-trois volumes in-8% et l'édition Guillaume (Paris, Bloud et Barrai, 1883, dix volumes in-i»); Œuvres oratoires^ édition Lebarcq (Paris, Desclée, 1890-1895), 6 vol. in-8».

Pour certaines tendances de Bossuet vers le jansénisme^ il y a les travaux de quelques Pères Jésuites : le P. Gazeau, Etudes religieuses, juin 1869, janvier, février, août 1874,-

Art. I. — Dogme. — Bossuet n'est ni Janséniste, ni Moliniste, il est Augustinien et Thomiste. — Il croit ces tendances plus conformes à la tradition. — Grandeur de Dieu. — Ordre naturel et surnaturel. — Etat d'innocence. — Chute originelle. — Concupiscence. — Enfants morts sans baptême. — Conséquences de la chute pour la nature humaine : l'homme déchu ressemble à un édifice en ruines. — Les deux délectations. — Prédestination, accord de la grâce et de la liberté. — Edition bénédictine de saint Augustin.

Art. II. — Morale. — Bossuet est pour la mesure. — Tendance vers les solutions sévères. — Contre le probabilisme.^— Contre la suffisance de l'attrition avec le sacrement de pénitence. — Tendances françaises, traditionnalistes, et non jansénistes. — Bossuet pousse à la joie spirituelle et à la fréquente communion. Ch. III. — Relations de Bossuet avec les Jansénistes et les

Jésuites, et son attitude dans les dernières années de sa

vie.

Art. I. — Relations avec les Jansénistes et les Jésuites. Avec les Jansénistes. — Avant et après la Paix de Clément IX. — Bossuet regarde et traite les Jansénistes comme des égarés qu'il espère aisément ramener.

Avec les Jésuites. — Estime, mais manque d'attrait de Bossuet pour eux. — Contraire aux opinions de

juillet 1875, mars, août 1876, janvier, avril 1877 (Les deux premiers articles parlent presque uniquement du gallicanisme de Bossuet, et les autres parlent surtout de la question de fait) ; le P. de la Broise, Bossuet et le Jansénisme, dans la Revue des Facultés catholiques de l'Ouest (1893), p. 544-569. Rébelliau, Bossuet et le Jansénisme, dans la Revue de l'histoire des religions, t. XXXVIII (1898), p. 348- 361, et les articles de M. l'abbé Urbain dans la Revue du clergé français, t. XX (1899), p. 113-133; t. XXI, p. 449-469; t. XXIII, p. 87, et surtout XXV (1900-1901), p. 361-392.

Contre le jansénisme de Bossuet, il y a surtout les articles de M. l'abbé Delmont dans la Revue de Lille (1898-

Molina sur la grâce et les forces naturelles de riiomme déchu. — Contraire aux tendances des Jésuites en morale.

Bossuet plus près des hommes du .Jansénisme que de la doctrine janséniste.

Art. II. — Attitude de Bossuet dans les dernières années de sa vie (1696-1704). — Ordonnance de Noailles contre l'ouvrage de Barcos (1696). — Bossuet et les Réflnxioyis morales. — Assemblée du clergé de 1700. Conclusion. — Bossuet homme de juste mesure ; ennemi de toute nouveauté. — Çà et là, il a pu côtoyer le Jansénisme, mais il n'y est tombé ni pour le dogme, ni môme pour la morale.

Jusqu'à présent, j'ai étudié les caractères généraux du jansénisme : ses origines lointaines, sa doctrine sur le péché originel, sur la prédestination et sur la grâce, ses tendances en morale.

Dans cette Leçon et la suivante, je veux Tétudier dans ses relations avec les grands hommes du xvii° siècle. Parmi ces grands hommes, il y en a deux surtout qui ont eu des rapports avec le jansénisme : Bossuet et Racine.

1899), p. 214-248, 554-562, et dans la Revue du clergé français, t. XX (1899), p. 449-483; t. XXII (1900), p. 626-645; t. XXIII (1900), p. 67-87, et l'ouvrage de M. l'abbé Ingold, oratorien, Bossuet et le Jansénisme (2" éd., Paris, Picard, 1904). C'est un recueil de notes où l'on trouve à peu près tout ce qui touche à la question.

Cette question du jansénisme de Bossuet est l'une de celles qui prêtent le plus, soit aux déclamations violentes, soit aux nuances et aux développements d'une érudition savante. C'est pourquoi, tous les vingt ou trente ans, l'on peut s'attendre à la voir reparaître dans les journaux et dans les revues.

Afin de suivre le plan général de ces Leçons, je chercherai surtout ce qui dans Bossuet et dans Racine touche au côté doctrinal du jansénisme.

Bossuet fut gallican. Il le fut avec modération : il empêcha rassemblée de 1682 d'aller à des excès qui dans l'esprit de quelques évoques devaient peut-être aboutir au schisme. En outre, jusqu'à 1870, le dogme de l'infaillibilité pontificale n'avait été l'objet d'aucune définition dogmatique. Le gallicanisme de Bossuet n'est donc pas une tache pour sa mémoire.

Au contraire, Bossuet venait à peine d'être ordonné prêtre qu'Innocent X condamnait définitivement les doctrines jansénistes sur la grâce. Moins facile à saisir et à préciser, la morale janséniste ne fut jamais l'objet d'une censure aussi définitive : toutefois, en 1690, du vivant de Bossuet, elle fut déjà très improuvée à Rome, et quelques années après sa mort, elle devait l'être de nouveau par la bulle Unigenitus (1). Sans doute, comme gallican, Bossuet pouvait ne pas voir dans ces condamnations toute la force qu'elles ont en effet. Toutefois, ces condamnations ayant été reçues dans l'Eglise universelle par l'immense majorité des évoques et des fidèles, il était difficile, même à un gallican, de ne pas les accepter. Bref, le jansénisme de Bossuet, s*il était réel, pèserait sur sa mémoire bien plus lourdement que ne le fait son gallicanisme.

(1) Voir ci-dessus, 7* Leçon, p. 294.

Or beaucoup de Jansénistes croyaient Bossuet avec eux : à leurs yeux, il connaissait la vérité, mais il n'osait pas la dire. Le 20 octobre 1690, Arnauld écrivait à du Vaucel : « Je ne sais quel jugement on (( fait à Rome de VHistoire des variations de M. de « Meaux. Mais c'est assurément un fort beau livre, très (( solide et très bien écrit. Le roi se serait fait plus « d'honneur, s'il l'avait nommé au cardinalat. Il y a « néanmoins nn verumtamen dont j'appréhende qu'il « n'ait un grand compte à rendre à Dieu ; c'est qu'il « n'a pas le courage de rien représenter au roi » (1).

Plusieurs années auparavant, un autre fameux Janséniste, M. de Tréville, avait porté sur Bossuet un jugement analogue. Pour le succès d'une affaire à laquelle Bossuet s'intéressait, on l'engageait à s'adresser à Tréville : « C'est un homme tout d'une « pièce, répondit Bossuet, il n'a point de join- « tures ».

On répéta le propos à Tréville, qui répliqua :

« Et lui, il n'a point d'os » (2).

Enfin, au xviii^ siècle, le neveu de Bossuet, évoque de Troyes, dom Deforis, qui le premier publia ses sermons, bref, tous les héritiers et éditeurs de Bossuet furent des Jansénistes, qui travaillèrent à montrer qu'il avait été l'un des leurs.

Mais l'on sait que les Jansénistes étaient assez prompts à voir autour d'eux des disciples « de la

(1) Œuvres, t. III, p. 310.

(2) Sainte-Beuve, Port-Royal, t. V, p. 303.

vérité ». Nous avons vu que, malgré eux, les Thomistes devaient être Jansénistes, et que sur ce point, accord bien rare, les Jésuites étaient très près de penser comme les Jansénistes ; si bien que, finalement, les papes Clément XI et Benoît XIII durent à plusieurs reprises prendre la défense de l'école thomiste. Plus loin, quand nous étudierons les miracles du jansénisme, nous verrons qu'aux yeux d'un Janséniste, à chaque pas, ce n'est pas seulement Bossuet, c'est Dieu lui-môme qui s'est manifestement déclaré pour « les disciples de saint Augustin ».

Il faut donc y regarder de plus près, et voir jusqu'à quel point Bossuet mérite le fâcheux honneur que lui faisaient les Jansénistes de le compter parmi les leurs.

Bossuet a combattu le Protestantisme.

Il a combattu, et peut-être avec trop d'âpreté, Richard Simon, le Père Caffaro, Fénelon et les Ouiétistes.

Faut-il lui enlever la gloire d'avoir vu le venin caché du jansénisme ?

Nous essaierons de répondre à cette question en é-tudiant les trois points suivants :

1° L'opinion de Bossuet sur la question de droit et la question de fait ;

^"^ Ses idées théologiques sur les points de dogme et de morale agités par les Jansénistes, et dans quel rapport ces idées sont avec les opinions jansénistes ;

3° Les relations de Bossuet avec les Jansénistes et les Jésuites, et son attitude dans les dernières années de sa vie.

Au seuil des doctrines jansénistes se trouve la fameuse distinction du droit et du fait.

Dans une Leçon précédente (1), nous avons vu les longues discussions qui eurent lieu à ce sujet. La question de droit regarde la doctrine elle-même. La quesion de fait regarde telle manière de parler que l'on trouve chez un écrivain, généralement chez un théologien. Depuis Fénelon, l'on a donné à ces sortes de faits le nom de faits dogmatiques^ à cause de leur union intime avec le dogme lui-même. Or, les Jansénistes disaient : Nous réprouvons les cinq propositions condamnées par Innocent X ; mais, de fait, elles ne sont pas contenues dans l'ouvrage de Jansénius. Sur ce dernier point, l'Eglise n'est pas autorisée à nous demander une adhésion intérieure : nous nous arrêterons à un silence respectueux. CHIS

A vrai dire, cette question de Tautorité de l'Eglise dans le jugement d'un fait de ce genre n'appartient ni à la doctrine du jansénisme sur la grûce, ni à ses tendances morales; pourtant, comme on le sait, elle est intimement liée à toute son histoire.

Aujourd'hui, la doctrine catholique paraît fixée sur ce point. Quand l'Eglise définit que telle doctrine est

(1) 4" Leçon, p. 165 et suiv.

contenue dans telle proposition ou dans tel ouvrage, les théologiens s'accordent à dire qu'elle est infaillible.

Dès lors, en etfet, disent-ils, que TEglise est juge de la doctrine, et que la doctrine s'énonce par des mots, l'Eglise doit pouvoir prononcer si tel langage est en conformité ou en opposition avec la Révélation. Mais, comme je l'ai ajouté (1), il y a à distinguer entre le sens normal des mots et les sens privés que l'auteur a pu avoir en vue. Eu outre, presque tous les théologiens, et ceux-là mêmes qui étendent le plus le pouvoir de l'infaillibilité en cette matière, disent toutefois que dans l'adhésion de notre esprit aux faits dogmatiques, nous ne croyons pas à l'Eglise d'une foi divine, c'est-à-dire aboutissant directement à l'autorité de la parole de Dieu, mais simplement d'une foi ecclésiastique, c'est-àdire aboutissant à l'autorité de la parole de l'Eglise.

Mais ces différents points n'ont été élucidés qu'après Bossuet. L'un de ceux qui y ont le plus contribué est Fénelon au commencement du xviii" siècle. Aujourd'hui encore, du reste, il reste çà et là de pénibles obscurités.

Sur l'autorité de l'Eglise dans la définition des laits dogmatiques, l'on voit que Bossuet a eu de longues hésitations. Non pas que son embarras, comme on l'a dit à tort (2), tînt à son gallicanisme. Sans

(1) 4* Leçon, p. 178.

(2) De la Broise, S. J., Bossuet et le Jansénisme, dans Revue des Facultés catholiques de VOuest, t. II (1893), p. 552.

doute, il ne croyait pas à Tinfaillibilité du pape. Mais FEglise tout entière adhérait aux condamnations portées par les papes contre les Jansénistes : dès lors, pour lui, ces condamnations avaient autant de valeur que pour un infaillibiliste. Ses scrupules ne tenaient donc pas à la nature de l'autorité qui décidait; ils tenaient à Tobjet même de la décision. Des faits de ce genre, disait-on, étaient postérieurs à J.-C. et aux apôtres; ils n'étaient donc pas compris dans la Révélation et, par conséquent ils ne pouvaient être l'objet de l'acte de foi. C'est ce raisonnement qui troublait Bossuet. Et il prenait ses e^iemples aussi bien dans des faits dogmatiques affirmés par des Conciles que dans l'assertion d'Alexandre VII sur le fait de Jansénius.

Personnellement, il est convaincu que les cinq Propositions sont dans Jansénius. Il le déclare fréquemment et sans ambages.

Le 4 décembre 1662, dans l'oraison funèbre du P. Bourgoing, il déclare que ces Propositions « sont « dans tout le livre de Jansénius, et que tout le livre « n'est que ces Propositions » (1).

Vers 1677, dans sa lettre célèbre au maréchal de Bellefonds, il dira exactement la même chose : « Je « crois que les Propositions sont véritablement dans

{i) Œuvres oratoires (éd. Lebarcq), t. IV, p. 303, 316; À. Gazier, Revue politique et littéraire {Revue bleue), 12 juin 1875, p. 1184, reproduit dans A. Gazier, Mélanges de littérature et d'histoire (Paris, 1904), p. 79.

« Jansénius, et qu'elles sont l'ame de son livre. Tout « ce qu'on a dit au contraire me paraît une pure 0 chicane et une chose inventée pour éluder le juge- « ment de l'Eglise » (1).

Enfin dans les dernières années de sa vie, Le Dieu l'entendra répéter les mômes affirmations (2) : « Il « avait lu et relu Jansénius. Il y trouvait les cinq (c fameuses Propositions au sens qu'elles ont été « condamnées ».

Mais cette vérité à laquelle Bossuet adhère par les lumières de sa raison, a-t-il le droit de l'imposer au nom de l'autorité de l'Eglise? Jusqu'aux dernières années de sa vie, il ne semble pas en avoir été convaincu, et dès lors sa loyauté hésita à imposer un fardeau dont il ne voyait pas clairement l'obligation.

Vers 1665, il écrit sa fameuse lettre aux religieuses de Port-Royal : au nom de la tradition de l'Eglise, il les engage à signer le formulaire.

« Je soutiens, leur dit-il, que vous n'avez aucune « raison qui vous empêche de souscrire purement « et simplement la profession de foi que Ton vous « propose » (3).

(1) E(j. Lâchât, t. XXVI, p. 209.

(2) L'abbé Le Dieu, Mémoires et Joîirnal sur la vie et les œuvres de Bossuet, publiés par l'abbé Guettée (Paris, 1856, 4 vol. in-8} ; — Mémoires, p. 75. — Voir aussi Journal, t. I, p. 388.

(3) Ed. de Versailles, t. XXXVII, p. 153-154; éd. Lâchât, t. XXVI, p. 229. Bossuet écrivit deux rédactions de cette

Toutefois, celte soumission, il la demande au nom de la tradition constante de l'Eglise, il n'ose pas la demander au nom de son infaillibilité :

« Que si, après cela, vous nous repartez pour der- « nière réponse que les sentences de l'Eglise en ce « qui touche les faits ne sont pas tenues infaillibles^ « et que vous vous laissiez encore troubler par ceux « qui ramassent avec tant de soin les jugements de « cette nature dont il y a eu quelque plainte ou quel- « que soupçon : trouvez bon, que sans vous engager c( à une longue discussion de ces faits, par laquelle « vous verriez, peut-être, qu'on n'en peut tirer a aucun avantage, je vous demande seulement si « vous pouvez dire ou penser, et si quelqu'un est « capable de vous persuader, que vous ne pouvez « rien croire sur Taulorité de l'Eglise et de vos supé- « rieurs, que lorsqu'ils vous parlent avec une auto- « rite infaillible ; et si vous ne demeurez pas d'ac- « cord, au contraire, sans que je me mette en peine (( de vous le prouver, que c'est une vertu chrétienne « et religieuse de soumettre et d'anéantir son juge- « ment propre, même hors des cas des vérités révé- « lées, surtout dans les choses qu'on ne sait pas, et « desquelles on n'a nulle obligation de prendre « aucune connaissance ; enfin, s'il n'est pas certain « et indubitable qu'au-dessous de la foi théologale,

lettre : la première se trouve dans les anciennes éditions (éd. de Versailles, t. XXXVII, p. 126) ; la seconde dans Lâchât, t. XXVI, p. 211. Les passages cités ici se trouvent dans lune et l'autre rédaction.

« il y a un second degré de soumission et de créance « pieuse, laquelle peut être souvent appuyée sur une « si grande autorité, qu'on ne peut la refuser sans « une rébellion manifeste » (1).

Et, dans la môme lettre, il parle de « décrets publics » ; il en appelle à la « discipline », à la « conduite publique » de l'Eglise (2).

En 1669, survint la Paix de Clément IX. Par cet événement, Bossuet fut confirmé dans son opinion que l'Eglise ne se reconnaissait pas proprement un pouvoir doctrinal infaillible dans les questions de fait (3).

Avait-il été mal renseigné sur la portée de cette Paix?

C'est possible. Mais, s'il en est ainsi, il faut bien reconnaître que les faits eux-mêmes étaient singulièrement de nature à l'induire en erreur. Sans faire aucun abandon des prérogatives de l'Eglise et du Souverain Pontificat, il semble que, pour le bien delà paix, le pape ait assez facilement consenti alors à fermer les yeux sur la question de fait : de la part des quatre évêques qui s'étaient refusés à signer le formulaire, il se contenta de déclarations assez vagues. D'après des recherches récentes, l'on aurai-t même

(1) Ed. de Versailles, t. XXXVli, p. 1Î37-158 ; éd. Lâchât, t. XXVI. p. 231.

(2) Ed. de Versailles, t. XXXVII, p. 159, 160; éd. Lâchât, 't. XXVll,p. 232, 233.

(3) Cette difficulté l'embarrassera jusqu'à la fm. — Le Dieu, Journal, t. I, p. 361 (janvier 1703).

« des preuves absolues qu'il approuva les quatre « évêques en pleine connaissance de cause » (1).

L'on se rappelle les circonstances de la Paix de Clément IX.

Dans des mandemonts, les quatre évoques de Beauvais, d'Angers, d'Aleth et de Pamiers ont déclaré que sur la question de fait, TEglise ne peut demander d'adhésion intérieure (1665).

Alexandre VII et Louis XÏV sont fort mécontents.

Pourtant l'on hésite à destituer ces quatre évêques.

Sur ces entrefaites, Alexandre VII meurt (22 mai i667). Clément IX lui succède. A Paris, le nonce Bargellini pousse à un accommodement. Les quatre évêques signent le formulaire-, mais auparavant ils dressent des procès-verbaux où ils déclarent signer pour le bien de la paix, mais tout en maintenant leur distinction entre le droit et le fait.

Puis ils écrivent à Clément IX une lettre collective où cette distinction est à peine voilée : ils ont signé, disent-ils, pour être unis « sur le terrain de la discipline » (2).

(1) Ecole nationale des Chartes. Position des thèses (1907); Claude Cochin, Etude sur Henry Arnauld, p. 43 ; Revue du clergé français (Urbain), t. XX (1899), p. 113; t. L (1907), p. 380.

En 1898, M. Gauchie a publié un premier article sur la paix de Clément IX [Revue d'Hist. et de Litt. rel., t. III, p. 481-o01). Cet article se bornait à peu près à des préliminaires et une somptueuse bibliographie. Puis rien ! D'où vient ce grand silence?

(2) Dans Arnauld, Œuvres, t. XXV, p. 121 {Le Fantôme du Jansénisme, 1686).

A Rome, cette lettre est accueillie avec bienveillance. Le pape envoie un bref au roi pour lui témoigner sa satisfaction (28 sept. 1668) ; il se prépare h en envoyer un autre aux quatre évoques.

Pourtant, de vagues rumeurs commencent à courir contre leur bonne foi. De nouveau, tout va être mis en question.

Mais, de nouveau aussi, dix-neuf évêques de France, qui, dans le fond de leur ûme, partageaient les idées des quatre réfrac taires, écrivent à Clément IX (4 déc. 1688).

Dans cette lettre, ces prélats disaient : u Les « quatre évêques et les autres ecclésiastiques ont « agi de la meilleure foi du monde... Ils ont coii- « damné et fait condamner les cinq propositions c( avec toute sorte de sincérité, sans exception ni <( restriction quelconque, dans tous les sens que « l'Eglise les a condamnées... »

« Et quant à l'attribution de ces propositions au (( livre de Jansénius, évoque d'Ypres, ils ont encore (t rendu et fait rendre au Saint-Siège toute la défé- « rence qui lui est due, comme tous les théologiens <( conviennent qu'il la faut rendre au regard des « livres condamnés, selon la doctrine catholique « soutenue dans tous les siècles par tous les doc- « leurs, et même en ces derniers temps par les plus « grands défenseurs de l'autorité du Saint-Siège ; « tels qu'ont été les cardinaux Baronius, Bellarmin, « de Richelieu, Pallavicini, et les R. P. Petau et <( Sirmond... qui est de ne dire, ni écrire, ni ensei-

« gner rien de coiUraire h ce qui a été décidé par les « papes sur ce sujet » (1).

Ainsi, même dans ce document, le fait était soigneusement séparé du droit. Et de quelle manière acceptait-on ce fait? Selon l'esprit de Baronius, de Bellarmin, et de tous les autres écrivains ecclésiastiques que les Jansénistes avaient précédemment allégués comme les dispensant d'une adhésion intérieure, et leur permettant de s'en tenir à un silence respectueux.

Malgré cette lettre, Clément IX envoya aux quatre évêques un bref d'approbation (19 janvier 1669), et un autre aux évoques médiateurs (29 janvier 1669). Et la paix fut ainsi conclue.

Aussi, quarante ans après, le P. Daubenton, de la Compagnie de Jésus, qui était très au courant de Faffaire, écrivait-il à Fénelon qu'il avait peine à voir comment, de la part de Clément IX, il n'y avait eu aucune tolérance (2).

De très bonne foi, Bossuet put donc croire, lui aussi, que l'Eglise elle-même était loin de reconnaître aux jugements qu'elle portait sur les faits dogmatiques la même valeur qu'à ses jugements sur îa doctrine elle-même.

Dès lors, on comprend que, vers 1677, il ait écrit au maréchal de Bellefonds :

(1) Arnauld, Œuvres, t. XXV, p. 125-126.

(2) Œuvres de Fénelon (éd. Gaume), t. VII, p. 707 (23 mai 1711).

« Vous auriez tort de blâmer des évêques qui sont « dans la communion du Saint-Siège, et dont la vie « est non seulement irréprochable, mais sainte.... « Gomme la chose était à un tel point qu'on ne pouce vait pas pousser à toute rigueur la signature du « formulaire, sans causer de grands désordres et « sans faire un schisme, l'Eglise a fait selon sa pru- « dence d'accommoder cette affaire, et de supporter « par charité et condescendance les scrupules que (( de saints évêques et des prêtres, d'ailleurs atta- « chés à TEglise, ont eus sur le fait » (1).

Mais, peu à peu, la notion de l'autorité de l'Eglise sur la condamnation des faits dogmatiques semble s'être précisée dans la pensée de Bossuet.

Déjà, dans la lettre au maréchal de Bellefonds, il y a une phrase qu'on lit dans deux textes fort différents : le contexte semble engager à choisir la leçon qui donne le plus à l'autorité de l'Eglise :

« Quand on a dit qu'on ne devait ni on ne pouce vait avoir à ses jugements, sur les points de fait, ce qu'une (2) croyance pieuse, on a avancé une procc position d'une dangereuse conséquence, et concc traire à la tradition et à la pratique » (3).

Plus tard, à Le Dieu, il dit dans l'intimité que la

(1) Ed. Lâchât, t. XXVI, p. 209.

(2) Au lieu de une.

(3) Ed. Lâchât, t. XXVI, p. 209, note.

restriction des quatre évoques « lui paraissait un mensonge formel » (1).

En 1701, paraît le fameux Cas de conscience qui ravive toutes les anciennes querelles (2). On supposait uu pénitent qui, soumis sur la question de droit, déclarait n'observer à l'endroit du fait qu'un silence respectueux. Un confesseur de province, à qui ce pénitent s'était adressé, en référait aux docteurs de la Sorbonne.

Quarante docteurs avaient décidé que ce silence suffisait.

Aussitôt Bossuet travaille à faire condamner cette décision (3).

Malgré ses infirmités croissantes, il est très actif et il ne manque aucune des séances qui se tiennent à ce sujet.

Le 4 mars 1703, paraissait une ordonnance de Noailles condamnant le Cas de conscience. Cette ordonnance, c'était Bossuet qui en avait donné « le plan, l'économie et tout le fond » (4).

Or, dans cette ordonnance, Noailles blâme le simple silence respectueux.

En même temps, Bossuet travaillait à ramener à l'Eglise le Docteur Gouët, vicaire général de Rouen,

(1) Le Dieu, Journal, 4 janvier 1703, t. I, p. 362.

(2) Cas de conscience, proposé par un confesseur de province, touchant la Constitution d'Alexandre VII, et résolu par quarante Docteurs de la Faculté de Paris, 1701. Duplessis d"Argentré, Collectio judiciorum, t. III, p. 413-417.

(3) Journal de Le Dieu, t. l, p. 357 et suiv.

(4) Le Dieu, Journal, t. I, p. 396.

homme fort instruit et recommandable, qui avait donné sur le Cas de conscience un ouvrage contenant des parties blâmables (1).

Le 8 juin 1703, Couët signait une déclaration où il se soumettait entièrement à la doctrine et à toutes les décisions de l'Eglise, tant sur le fait que sur le droit (2).

Enfin, Bossuet voulait composer un ouvra;^e sur ce sujet. Autrefois, disait-il, Harlay, l'archevêque de Paris, l'avait empêché d'écrire et d'agir (3). Aujourd'hui que c'était son ami Noailles qui était archevêque, l'occasion était plus favorable.

Au mois de janvier 1703, il commence à dicter des passages à l'un de ses secrétaires (4). Souvent il disait à Le Dieu quelle serait la pensée maîtresse de l'ouvrage :

« L'Eglise est en droit d'obliger tous les fidèles « de souscrire, avec une approbation et une sou- « mission entière de jugement, à la condamnation « non seulement des erreurs, mais encore des au- « leurs et de leurs écrits » (5).

Si Bossuet eût vécu, il nous eût peut-être donné sur les faits dogmatiques et le Jansénisme un pendant de VHistoire des Variations.

(1) Le Dieu, Journal y t. I, p. 430, 441, etc.

(2) Id., Ibid., t. I, p. 438. — Voir aussi Lavigerie, Exposé des erreurs doctrinales du Jansénisme (1860), p. 162.

(3) Le Dieu, Journal, t. T, p. 405.

(4) Id., Ibid., t. I, p. 362, 366, 428; Mémoires, t. I, p. 210-

(5) Id., Journal, t. I, p. 444 (juin 1703).

De ce projet, il ne nous est resté que quelques matériaux. Nous les possédons dans une copie faite par un Janséniste du xviir siècle, l'abbé Le Queux (1). Il est possible qu'en les transcrivant, Le Queux les ait plus ou moins tronqués (2).

(1) Bausset les a le premier publiés sous le titre De l'autorité des jugements ecclésiastiques où sont notés les auteurs des schismes et des hérésies (Histoire de Bossuet, pièces justificatives du livre XIII).

On les trouve aussi dans l'édition Lâchât, t. XXVI, p. 238-

(2) Le Dieu parle d' « un long mémoire » {Mémoires, p. 211).

D'après une note de Le Queux, « il y avait cent sept pages écrites » (Bausset, livre XIII, pièces justificatives, édition de 1814, t. IV, p. 466 ; Lâchât, t. XXVI, p. 249).

Mais ce témoignage ne serait pas une preuve péremptoire que Le Queux a tronqué l'original. Dans la Revue Bossuet, cinquante-trois pages de l'écriture de Bossuet n'occupent que neuf pages imprimées {Revue Bossuet, 25 juillet 1904, p. 129-138). Or, comme l'écrit de Bossuet sur Vautorité des jugements ecclésiastiques était un recueil de notes, l'on peut supposer que beaucoup de pages s'y réduisaient à peu près à rien. Plus haut, il est vrai, Le Queux dit qu'il a fait des coupures (Lâchât, t. XXVI, p. 248). Mais ce dut être simplement en négligeant des notes omnibus prises sur l'histoire de l'Eglise par les secrétaires de Bossuet. Il s'est borné sans doute à rappeler les titres d'exemples dont les secrétaires avaient copié des développements dans des écrivains ecclésiastiques (Lâchât, t. XXVI, p. 248-249). Et il le dit très loyalement dans une note.

Il y aurait aussi un aveu de Le Queux disant qu'il « avait jeté [le manuscrit] au feu »> (F. X. de Feller, Dictionnaire historique, article Claude Le Queux, éd. de 1822, t. VIII, p. 649).

Mais, à supposer que l'anecdote racontée par Feller fût vraie, elle n'aurait pas trait à l'écrit qui nous occupe

Pourtant ces pages suffisent à montrer qu'à la fin de sa vie, Bossuet en était arrivé à renseignement des théologiens modernes.

Sans doute, il n'y parle pas encore d'infaillibilité. Il y dit môme :

« Ceux qui nient la certitude de tels jugements « répondent [qu'on n'est pas obligé d'y croire], « parce que l'Eglise n'est pas infaillible en les pro- « nonçant, puisque ce sont des faits qui ne sont pas (( révélés. Je ne suis pas oblige à résoudre cette objec- « tion » (1).

Mais Bossuet fait ici ce qu'en style d'argumentation scolastique l'on appelle un transeat.

Un fait non révélé ne peut être objet de foi, lui objecte-t-on.

Je ne veux pas me laisser entraîner dans une discussion de ce genre, répond Bossuet. Appelez ce jugement infaillible ou refusez-lui ce nom; appelez-le simplement, si vous le voulez, une conclusion théologique, peu importe. J'ai, par ailleurs, de quoi vous

(Ingold, Bosnuel et le Jansénisme, p. 140). Et cette anecdote est dénuée de vraisemblance (Ingold, p. 139-142 ; Guettée, Mémoires de Le Dieu, p. 78-81).

Les Jansénistes étaient des gens habiles, qui aimaient à discuter, mais, en général, ils n'étaient pas des faussaires.

(1) Voir aussi Le Dieu, Journal, t. II, p. 89-90 (Sur Fénelon, qui établissait l'infaillibilité de l'Eglise dans les faits doctrinaux), t. II, p. 189-190, 347.

Ce passage, par parenthèse, achève de montrer que le P. de la Broise se trompe lorsque dans les hésitations de Bossuet sur ce point, il voit une conséquence de son gallicanisme (voir, ci-dessus, p. 338).

prouver que ce jugement emporte la certitude ; que, par conséquent, il entraîne pour vous l'obligation d'une adhésion intérieure.

Le passage où Le Dieu rapporte comment il exposait à Bissy la manière de voir de Bossuet sur ce point, dit absolument la même chose :

a Le sentiment de feu M. de Meaux, touchant la « soumission aux jugements ecclésiastiques sur la « doctrine [était] qtùm y devait une obéissance inté- (( rieiire^ paire que VEgline ne se trompait pas dans « ces jugements, quoique ces sortes de jugements ne (( fussent pas infaillibles » (i).

Et pour montrer qu'en effet « l'Eglise ne se trompait pas dans ces jugements », qu'est-ce que Bossuet met en avant? L'autorité, la pratique de l'Eglise, tout comme Fénelon et les autres théologiens qui, plus tard, emploieront le mot d'infaillibilité pour les jugements de TEglise sur les faits dogmatiques.

Après avoir parlé de la condamnation des ouvrages de Wiclef et de Jean Huss par le concile de Constance et le pape Martin V, il conclut :

u Peut-on croire que toute l'Eglise assemblée en « concile œcuménique mette ses enfants dans le « péril de mentir, et de calomnier Wiclef sur la foi « d'un jugement qui ne peut avoir de certitude ? »

« Mais, dira-t-on, au défaut de la foi, on a une « certitude de prudence humaine ».

C'était cette certitude de prudence humaine dont

(1) Le Dieu, Journal, t. II, p. 347 (janvier 1706).

il parlait dans sa lettre aux religieuses de Port-Royal. Aujourd'hui il n'hésite plus à la rejeter :

« Cette certitude, dit-il, où la prend-on? Qui Ta « révélée? Et qui ne voit qu'on ne peut s'assurer « de rien, que sur la foi du jugement de toute « r Eglise ))(!).

Ainsi, comme le dit Ms*" Freppel, u Bossuet ne « pousse pas les choses à Textrême en demandant, « sur le jugement de ces faits, ce que l'Eglise ne « demande pas, un acte de foi divine ». Il n'osait pas prononcer le mot sacré de la foi à l'occasion de faits postérieurs à J.-C, et aux apôtres, et qui n'étaient pas révélés. Mais comme l'ajoute Mg'' Freppel, c'était bien « la soumission pure et simple » qu'il demandait, « sans aucune restriction, avec la per- « suasion intérieure et absolue » (2).

Mais la question de la valeur des jugements de l'Eglise sur les faits dogmatiques n'est qu'au seuil de la doctrine janséniste : elle n'en est que le rempart extérieur.

Les doctrines propres au jansénisme, ce sont, pour le dogme, ses théories sur l'état primitif de l'humanité et l'état de déchéance qui s'en est suivi ; sur les deux délectations, la délectation terrestre et la délec-

(1) Ed. Lâchât, t. XXVI, p. 241.

(2) Freppel, Bossuet et Véloqiience sacrée au XVII* siècle (œuvre posthume, 1893), t. II, p. 260.

talion céleste ; sur la prédestination, la grâce et la liberté. Comme nous l'avons vu dans la première Leçon, elles reviennent à la négation de deux dogmes : la négation de la distinction entre Tétat naturel et l'état surnaturel, la négation de la liberté de l'homme dans l'état présent de l'humanité. Les doctrines du jansénisme, ce sont, pour la morale, ses tendances rigoristes, notamment touchant la réception des sacrements de la Pénitence et de l'Eucharistie.

Sur ces différents points, Bossue t était-il Janséniste?

Non. Mais parmi les opinions très catholiques, parmi les opinions théologiques qu'un catholique a toute liberté pour embrasser, Bossuet préférait celles avec lesquelles le jansénisme avait quelque affinité, celles d'où le jansénisme était parti, mais qu'il avait exagérées, faussées, et que finalement il avait changées en erreurs.

Sur les questions de dogme, Bossuet n'est ni Janséniste, ni Moliniste : il est Augustinien et Thomiste.

En morale, il est plutôt pour les solutions sévères.

Et pour remonter plus haut encore, si, dans le dogme, Bossuet était Augustinien et Thomiste, si, en morale, il était pour les tendances sévères, ou plutôt pour les solutions simplistes, c'était surtout parce qu'il croyait ces tendances plus conformes à la tradition de l'Eglise; s'il rejetait les tendances opposées, c'était

parce qu'il les croyait entachées de nouveauté. Or, Bossuet était, par-dessus tout, un traditionnaliste. Comme on Ta vu dans la Leçon sur la Morale du Jansénisme, il était de l'école qui veut écarter de la vie de l'Eglise jusqu'à l'apparence d'une variation. Tendance à certains égards plutôt défectueuse, me semble-t-il, mais tendance qui, évidemment, ne suffit pas à rendre Janséniste.

Voilà la clef de toute la conduite de Bossuet dans ses rapports doctrinaux avec le jansénisme. Ces quelques mots expliquent à la fois et les affinités apparentes et les divergences réelles entre la doctrine de Bossuet et la doctrine janséniste.

Pour toutes les questions afférant à la Grâce, Bossuet est Augustinien et Thomiste.

Bossuet est disciple de saint Augustin. 11 est le plus complet des disciples de saint Augustin. En lisant Bossuet, on retrouve les pensées de saint Augustin, son style, son ton, ses procédés de discussion, et jusqu'à son ironie.

De là dans Bossuet toutes les tendances que nous avons remarquées dans la théologie de saint Augustin.

Disciple de saint Augustin, Bossuet est pénétré avant tout de l'idée de la grandeur et delà puissance de Dieu. Nous avons tous dans la mémoire le début de Voraison funèbre d'Henriette de France :

« Celui qui règne dans les cieux et de qui relèvent c< tous les empires, à qui seul appartiennent la gloire, « la majesté et rindépendance, est aussi le seul qui « se glorifie de faire la loi aux rois, et de leur donner, « quand il lui plaît, de grandes et terribles leçons ».

Dès lors, il sera plus frappé des droits de Dieu que des droits de l'homme; il craindra de trop accorder aux forces de la nature.

Disciple de saint Augustin, Bossuet aime à présenter la béatitude surnaturelle comme la fin de la créature raisonnable (1). ïl y a là, objecte-t-on, une confusion entre Tordre naturel et Tordre surnaturel.

Peut-être, avec les Augiistiniens (2), Bossuet avait-il des tendances à croire que, sans doute, de puissance absolue, Dieu aurait pu nous créer sans la griice, dans Tétat de nature pure, mais que vu sa bonté, il eût été difficile qu'il s'y résolût.

Mais les passages où Bossuet semble confondre les deux ordres, le naturel et le surnaturel, peuvent recevoir une explication plus simple encore. Notre âme tend vers Dieu : le propre du sentiment religieux, sentiment qui sort des profondeurs de notre nature, c'est un besoin d'union avec la divinité (3). L'on ne

(1) Instruction sur les états d'oraison^ livre X, n* 29 (Lâchât, t. XVII, p. 645-632).

(2) Voir une étude curieuse sur leurs idées à ce sujet, à l'articie Baius du Dictionnaire de théologie de Vacant et Mang-enot, col. 61-62, 73-74, 80-86.

(3) Septième Leçon, p. 302.

conçoit même pas qu'une créature intelligente puisse avoir une autre fin que Dieu.

Supposons donc l'existence de ce que Ton appelle l'état de nature pure ; dans cet état, supposons les relations entre Dieu et Thomme aussi frustes que possible ; que Dieu n'y eût existé, pour ainsi dire, que dans les profondeurs inaccessibles de son ciel, et, pour employer l'expression de Rousseau, que la prière de l'homme n'y eût eu pour effet « que de nous changer, en nous élevant à Dieu » (i).

Eh bien, dans cet état lui-même, la fm de l'homme eût vraiment consisté à rechercher Dieu ; aie rechercher péniblement en cette vie et à le posséder dans l'autre.

Cette recherche et cette possession se fussent opérées par les forces naturelles de l'intelligence et de la volonté de l'homme ; la possession de Dieu dans l'autre vie n'eût pas été atteinte par une vision immédiate dans une béatitude surnaturelle ; pourtant, la félicité de l'homme eût vraiment consisté dans une union de toute son âme avec Dieu.

Ainsi, dans l'état le plus fruste que nous puissions imaginer touchant nos rapports avec Dieu, Dieu eût été Tobjet dernier de notre béatitude.

Mais Dieu nous a placés dans un ordre surnaturel. Dans cet état, il a répondu surabondamment au besoin que nous avons de nous unir à lui. Il fait la

(1) Nouvelle Héloïse, partie VI, lettre Vil. Voir, ci-dessus, 7» Leçon, p. 307.

moitié du chemin : il vient à nous par l'Incarnation et par les Sacrements. En plus, il met en nous une force de surérogation pour nous faire aller plus facilement à lui : c'est la grâce, et la charité qui est l'efflorescence de la grâce. Enfin, après notre mort, il nous appelle à nous unir intimement à lui par la vision béatifique.

Dès lors, dans ce nouvel état, c'est vraiment en tendant vers notre fin surnaturelle, et en nous servant de moyens surnaturels, que nous atteignons aussi, et éminemment, notre fin naturelle, qui est de nous unir à Dieu.

Dès lors aussi, le génie pratique de Bossuet le pousse à ne plus s'occuper d'un état de nature pure qui n'a jamais existé ; il prend l'homme dans l'état où il est réellement, l'état surnaturel ; il constate que dans cet état, notre fin naturelle qui est de tendre vers Dieu, n'a pas disparu, puisqu'elle ne peut disparaître, mais qu'elle est englobée dans l'économie surnaturelle de notre salut. « C'est le propre de la charité, dit-il, d'atteindre notre fin dernière ». Et cette parole de son Instruction sur les états d'oraison est si peu janséniste, que c'est une citation prise de saint Thomas d'Aquin (1).

Dans l'état d'innocence, notre nature était harmonieusement constituée : avec le secours de la grâce, elle s'orientait aisément vers Dieu. En maint endroit,

(1) S. T., lia, lia., Qu. XXIII, a. 7, 0. « Gharitas tendit in finem ultimum ».

el particulièrement dans le sermon pour la profession de Madame de la Vallière (1), Bossuet s'attarde à décrire cette heureuse constitution de l'état d'innocence.

Dans les grandes lignes, l'on peut dire que ces descriptions sont celles non seulement de saint Augustin, mais encore du plus grand nombre des théologiens.

Sur les conséquences de la chute originelle, il a des opinions qui, aujourd'hui surtout, paraissent plus insolites ; mais il les a toutes prises de saint Augustin.

Pour lui, comme pour Augustin, c'est dans la concupiscence que consiste avant tout la chute originelle (1).

Pour les enfants morts sans baptême, il est aussi dur que saint Augustin : il les condamne à une peine véritable.

Aujourd'hui, c'est l'opinion commune que dans l'autre vie ces enfants ne souffrent pas (i).

(1) Lebai-cq, t. VI, p. 28-29.

(1) Traité de la Concupiscence, surtout ch. VII et XXVI 1 (Lâchât, t. VII, p. 423, 469); Défense de la Tradition et des Saints-Pères, 1. IX, ch. 12, 13 (Lâchât, IV, 336-338). — Sur le sens des mots matériel et formel dont il se sert, voir Turmel, dans Revue Hist. Litt. reL, t. VIII (1903), p. 13, note 3.

(1) S. Thom., In Sent. II, Dist. 33, Qu. 2, a. 2 : « Nihil omnino dolebunt de carentia visionis divinœ, immo magis

A la fin de 1696, parut un ouvrage posthume du «ardinal Sfondrat, dans lequel il soutenait cette opinion, disant même que ces enfants jouissaient d'un bonheur naturel (1).

C'est l'une des raisons pour lesquelles Bossuct poursuivra cet ouvrage avec tant d'ardeur : le 23 février 1697, dans la lettre qu'avec quatre archevêques et évèques il écrivait à Innocent XÏI, lettre qui était de lui, il disait (2) : « Exempter de Tenter ^l de la damnation les enfants morts sans baptême, c'est une monstrueuse erreur ».

Après la chute, notre nature est déformée, disloquée : il suffit de la contempler pour voir qu'il lui manque quelque chose, et qu'elle n'aurait pu être créée dans l'état où elle est aujourd'hui. Bossuet a des passages très éloquents pour prouver la chute originelle par la conscience et l'expérience.

Il dit dans son Sermon sur la Mort :

« L'homme n'est pas les délices de la nature, puisai qu'elle l'outrage en tant de manières ; l'homme x< ne peut non plus être son rebut, puisqu'il y a « quelque chose en lui qui vaut mieux que la nature

^audebunt de hoc qiiod participabunt muUum de divim. bonitate in perfectionibus natumlibus ».

Voir aussi Denzinger, Enchiridion, n» 1389 : condamnation par Pie VI dune proposition du Synode de Pistoie.

{l) Nodus prxdestinationis... dissolulus (Rome 1696, in-i**), part. I, § 1, n» 2 (édition de Cologne, 1698, p. 20), etc.

(2) Edition de Versailles, Lettres diverses, CGI, p. 36 ; Lâchât, t. XXVI, p. 519-530.

« elle-même, je parle de la nature sensible. Main- « tenant, parler de caprice dans les ouvrages de « Dieu, c'est blasphémer contre sa sagesse. Mais « d'où vient donc une si étrange disproportion? « Faut-il, chrétiens, que je vous le dise? Et ces « masures mal assorties, avec ces fondements si ma- « gnifiques, ne crient-elles pas assez haut que l'ou- « vrage n'est pas en son entier? Contemplez ce u grand édifice ; vous y verrez des marques d'une a main divine ; mais Tinegalité de Touvrage vous « fera bientôt remarquer ce que le péché a mêlé du « sien » (1).

Il est tout plein de cette idée; il y revient constamment. En 1675, il dit dans le sermon pour la Profession de Madame de la V allier e :

« 0 Dieu, qu'est-c3 donc que l'homme ? Est-ce un « prodige ? Est-ce un composé monstrueux de choses « incompatibles? Ou bien est-ce une énigme inex- « plicable? Non, Messieurs, nous avons expliqué « l'énigme. Ce qu'il y a de si grand dans l'homme « est un reste de sa première institution ; ce qu'il y « a de si bas et qui paraît si mal assorti avec ses « premiers principes, c'est le malheureux effet de sa « chute. Il ressemble à un édifice ruiné, qui dans « ses masures renversées conserve encore quelque « chose de la beauté et de la grandeur de son prête mier plan » (2).

(1) Œuvres oratoires (éd. Lebarcq), t. IV, p. 177-178 (1662).

(2) Lebarcq, t. VI, p. 36.

Enfin, dans la Défense de la Tradition et des Saints PèreSj il en vient à dire que, dès le principe de leur conception, les hommes ont un « dérèglement radical » ; ce dérèglement « devient si sensible avec le progrès de l'âge, qu'il a môme été reconnu par les philosophes païens » (1).

Ainsi, pour l'explication des misères de l'homme, Bossuet pense comme Pascal et les Jansénistes.

Mais ces idées ne viennent pas de Pascal. Si le sermon pour la Profession de Madame de la Vallière (1675) a suivi la publication des Pensées (1670), le Sermon sur la Mort est antérieur à cette publication (1662).

Ces idées, Bossuet ne les a pas prises davantage dans Jansénius ; mais ce qui, en dehors des données de sa propre conscience, a le plus contribué à les lui faire embrasser, c'est l'influence de saint Augustin. C'est saint Augustin que, sur ce point comme sur tant d'autres, il aime à consulter et à citer.

Dans Tune de ses Elévations sur les mystères, il traduit un long passage en ce sens du traité de saint Augustin contre Julien (2) : « Regardez, disait un « saint (3), cette enfance laborieuse ; de quels maux (( n'est-elle pas opprimée !... Et qui pourrait expli-

(1) Liv. IX, ch. XI (éd. Lâchât, t. IV, p. 335).

(2) VU" Semaine, 4» Elévation (éd. Lâchât, t. VII, p. 127).

(3) Ce saint, c'est saint Augustin, lib. IV, contra Julianum, cap. XVI, n» 83 (P. L., t. XL, coL 782). Ce passage, en effet, est, en ce sens, l'un des plus caractéristiques de saint Augustin.

u quer ce joug pesant^ dont sont accablés les enfants- « d'Adam ; ou croire que sous un Dieu bon, sous un « Dieu juste, on dût souffrir tant de maux, si le « péché originel n'avait précédé ? »

Après cette chute, il pense que tous nos actes partent d'une double délectation : de la concupiscence ou de la charité. Cette idée est le fond de son Traité de la concupiscence : l'amour de soi-même est la racine commune de la triple concupiscence ; il faut lui opposer le saint et pur amour de Dieu (1). Cette opposition revient souvent dans ses œuvres, et Fénelon lui en faisait le reproche (2).

Mais cette doctrine, elle est à la base de toute la théologie de saint Augustin ; on la retrouve dans son disciple saint Grégoire (3). Au xvii^ et au xviii^ siècle, l'école augustinienne, Noris, Berti, Belleli, l'enseigneront aussi, et en termes plus énergiques que Bossuet.

Où le jansénisme alla contre le dogme catholique, c'est en mettant la volonté sans aucune force entre ces deux influences contraires.

Pour la prédestination, l'accord de la grâce divine et de la liberté humaine, Bossuet est Thomiste. Dans

(1) Ces mots sont presque textuellement le titre du chapitre XXXII (éd. Lâchât, t. VII, p. 481).

(2) Œuvres de Fénelon (éd. de Versailles), t. IV, p. 146,. 150 ; t. VI, p. 55 ; t. VII, p. 370 ; t. IX, p. 46, 374, 574.

(3) XL Homiliarum in Evangelia libri duo ; homilia XXVII (Patr. Lat., S^' Gregorii, t. II, col. 1205). Passage reproduit aux Matines de la Vigile des Apôtres.

son Traite du libre arbitre (1) il commence par exposer que nous sommes libres, puis, que notre liberté est gouvernée par Dieu. îl faut tenir fortement ces. deux vérités, u quelque clifticulté qui survienne u quand on veut les concilier ; il faut, pour ainsi « parier, tenir toujours fortement comme les deux a bouts de la chaîne, quoi qu'on ne voie pas toujours u le milieu, par où l'enchaînement se continue » (2)^.

Ensuite, il expose quatre solutions proposées pour concilier ces deux vérités de la liberté de l'iiomme et de la souveraineté de Dieu. Il commence par en rejeter trois : la solution janséniste, la solution moliniste et la solution augustinienne.

Bossuet expose la solution janséniste avec sa théorie de la distinction radicale entre les deux états de l'humanité, le premier avant le péché, dans lequel il n'y avait point « de décrets divins où les actes parce ticuliers de la volonté fussent compris » ; l'autre après le péché, où la liberté n'existe plus, mais se confond avec l'acte volontaire. Bossuet rejette cette solution, et par la raison que donnent les Thomistes : « La direction qu'il faut attribuer à Dieu sur « le libre arbitre, pour le conduire à ses fins par des « moyens assurés convient à ce premier Etre par « son être même, et par conséquent en tout état ». Plus loin (3), il revient encore sur ce point : Le

(1) T. XXIII, p. 426-4/

(2) Gh. IV.

(3) Gh. X.

« changement le plus essentiel que le péché ait « fait dans notre âme, dit-il, c'est qu'un attrait indé- « libéré du plaisir sensible prévient tous les actes de « nos volontés ». Mais ce changement n'a pas modifié essentiellement la manière dont Dieu agit dans rhomme.

La seconde solution dont parle Bossuet est la solution moliniste. Dieu offre des secours à Fâme ; il voit que, selon les circonstances, elle les refusera ou les acceptera. Mais en eux-mêmes, ces secours n'ont rien qui explique pourquoi ici l'âme obéit à ces influences tandis qu'ailleurs elle s'y soustrait. Bossuet montre que cette solution aboutit à la négation de la souveraineté de Dieu et au déterminisme.

En troisième lieu, il examine le système ou plutôt l'ensemble des systèmes que l'on peut grouper sous le nom d'augustinisme (1), ou système de l'attrait moral, de la suavité ou délectation victorieuse. D'après cette théorie, Dieu nous amène à l'action en attirant notre volonté par les objets qu'il nous propose, par les pensées qu'il nous suggère, par les sentiments qu'il excite en nous. Du reste, Bossuet a soin de faire une distinction entre les Jansénistes et peutêtre certains autres Augustiniens, pour qui l'homme se décide avec nécessité, et les partisans orthodoxes de ce système qui, avec cette délectation, maintiennent pour l'homme le pouvoir de se décider librement^

(1) Portalié, Augustinisme, dans le Dictionnaire de Théologie {Vacant et Mangenot).

Bossuet ne rejette pas cette solution, mais il la -déclare « insuffisante » (1). Pour « notre dernière détermination », il faut que la grâce de Dieu agisse non seulement comme un motif qui nous attire, mais comme une force vitale qui nous pousse, non seulement comme cause finale, mais comme cause efficiente.

C'est pourquoi Bossuet en vient à une quatrième solution, la solution thomiste, à laquelle il se range et qu'il expose magistralement.

« La liberté, dit-il, convient à l'âme, non seule-

<( ment dans le pouvoir qu'elle a de choisir, mais

« encore lorsqu'elle choisit actuellement : et Dieu,

« qui est la cause immédiate de notre liberté, la doit

« produire dans son dernier acte : si bien que le

« dernier acte de la liberté consistant dans son

« exercice, il faut que cet exercice soit encore de

(( Dieu, et que, comme tel, il soit compris dans la

« volonté divine. Car il n'y a rien dans la créature

« qui tienne tant soit peu de l'être, qui ne doive à ce

« même titre tenir de Dieu tout ce qu'il a... Gomme

« Dieu fait en toutes choses ce qui est être et perfec-

« tion, si être libre est quelque chose et quelque

« perfection dans chaque acte, Dieu y fait cela même

« qu'on appelle libre ; et l'efficace infinie de son

« action, c'est-à-dire de sa volonté, s'étend, s'il est

« permis de parler ainsi, jusqu'à cette formalité ».

« Tel est, conclut-il, le sentiment de ceux qu'on

(1) Titre du ch. VII.

« appelle Thomistes ; voilà ce que veulent dire les plus « habiles d'entre eux par ces termes de prémotion « et prédétermination physique, qui semblent si « rudes à quelques-uns, mais qui étant entendus, « ont un si bon sens ))(!).

Du commencement à la fin de ce Traité du Libre Arbitre, Bossuet lutte donc contre les deux propositions fondamentales du jansénisme au sujet de la grâce : la distinction radicale entre la grâce de Tétat primitif et la grâce de l'état présent de l'humanité (2), et la négation de la liberté.

Et cette doctrine, il la gardera jusqu'à la fin. L'affirmation de la liberté en face de la grâce se trouve vingt fois répétée dans ses annotations à la préface générale de l'édition bénédictine de saint Augustin.

De 1680 à 4690, les Bénédictins de Saint-Germain-des-Prés font paraître une nouvelle édition de saint Augustin (3).

Restait à composer le volume contenant la vie de saint Augustin et les tables.

(1) Voir aussi Défense de la Tradition et des Saints-Pères, livre XIII, c. 17 (éd. Lâchât, t. IV, p. 624, 625) ; — l'Ordonnance de Noailles (20 août 1696), composée par Bossuet (t. V, p. 468) : « Peut-on croire qu'il soit difficile à Dieu, qui a fait l'homme libre, de le faire agir librement? »

(2) C'est cette opinion qui les amenait à confondre l'état naturel et l'état surnaturel. — Voir 4* Leçon, p. 131.

(3) A. M. P. Ingold, Histoire de l'édition bénédictine de saint Augustin (Paris, 1903); Bossuet et le Jansénisme (Paris, 1904), p. 153-217.

Tout à coup, à la fin de 1698, une grande tempête s'élève contre rédition ; on Taccuse de tendre tout entière à favoriser le jansénisme. Après plusieurs mois de luttes, Mabillon est chargé par sa congrégation de faire une préface générale pour répondre aux attaques.

Le 12 novembre 1699 (1), la préface est soumise à Bossuet. Il déclare n'en être pas satisfait. En face du titre, il indique aussitôt quelle doit être l'idée génératrice do toute celte préface : « Le but de ce discours doit être de faire paraître dans une telle évidence la saine doctrine, également opposée à Jansénius et à Molina, que la calomnie demeure confondue et sans réplique, et la grâce molinistique, c'est-à-dire la grâce d'équilibre et versatile, manifestement rejettable, comme contraire à saint Augustin et à la vérité » (2).

Il veut bien que toutes nos actions partent de deux principes, la charité et la cupidité, mais pourvu que l'on écarte « la nécessité » (3). Aussi, à côté de la grâce efficace, il veut une grâce suffisante, non pas « une grâce suffisante versatile et molinistique », mais un « pouvoir suffisant au sens thomistique » (4).

(1) Ingold, Histoire de l'édition bénédictine, p. 121. — Ailleurs, il dit 10 novembre, Revue Bossuet, t. I (1900), p. 159; Bossuet et le Jansénisme, p. 154.

(2) Ingold, Bossuet et le Jansénisme, p. 156.

(3) Id., Ibid., p. 200, note 1.

(4) Revue Bossuet, t. V (1904), p. 147. — Sur ces grâces suffisantes, voir la cinquième Leçon.

11 exigea des corrections en ce sens (1).

Et la conséquence toute naturelle fut que la préface de Mabillon excita le mécontentement des Jansénistes et des Molinistes (2).

Ni Janséniste, ni Moliniste ! C'est ce que Bossuet répétera constamment.

Le 14 décembre 1699, un jésuite, le P. Germain Beschefer, soutient au collège Louis-le-Grand une thèse théologique sur ceux que la grâce de Dieu aurait abandonnés. Bossuet en écrit à Noailles : « J'espère, mon cher Seigneur, que vous trouverez comme moi qu'il n'y a rien de plus important dans ia conjoncture présente, où l'on tâche d'établir qu'il faut être ou Janséniste ou Moliniste, de venger l'école de saint Thomas de l'erreur énorme de faire Dieu auteur du péché » (3).

Enfin, le 27 février 1701, il écrivait à Lescure, évêque de Luçon :

« On ne peut dire sans erreur que les grâces suf- « lisantes ne font rien, puisqu'elles opèrent toujours « des illustrations et des délectations, qui, en rabat- « tant jusqu'à un certain point la concupiscence, « pourraient s'étendre plus loin, si nous voulions

{!) Témoignage de Dom Thuillier, dans Ingold, Histoire de l'édition bénédictine, p. 121 ; Bossuet et le Jansénisme, p. 154.

(2) Ingold, Histoire de Védition bénédictine, surtout ch. XI (p. 121-133).

(3) Revue Bossuet, t. II (1901), p. 34.

« agir adhibitis totis viribus vohintatis, comme parle « souvent saint Augustin... ».

« Dire aussi que le libre arbitre n'agit point avec « la grâce, et que c'est la grâce qui agit dans le libres « arbitre^ en prenant le dans exclusivement de VaveCy « c'est directement combattre saint Paul, selon qu'il « est traduit dans la Vulgate, et conformément à la « tradition, qui est universelle sur ce point... ».

« Tous ceux qui avancent de telles propositions « abusent de cette expression : efficace par elle- « même] d'où l'on veut induire l'exclusion de la « coopération du libre arbitre^ sans laquelle la grâce c( n'opérerait point ».

Et Bossuet termine en rappelant combien dans une matière si délicate l'on doit viser à tenir la balance droite, combien l'on doit prendre garde, en voulant combattre une erreur, de tomber dans l'erreur opposée, en ne mettant « du côté de Dieu dans ceux qui « font le bien aucun secours spécial, ni par consé- « quent aucune préférence gratuite » (1).

Ainsi, pour le dogme, Bossuet ne veut être ni Janséniste, ni Moliniste : il est Augustinien et Thomiste.

En morale, il travaillera aussi à être l'homme de la mesure.

(1) T. XXVÏI, p. 209-210.

En 1663, dans l'oraison funèbre de Nicolas Cornet, il essaie de tenir la balance égale entre deux tendances extrêmes : la tendance relâchée, qui « porte « des coussins sous les coudes des pécheurs », et la tendance sévère, qui « a tenu les consciences captives « sous des rigueurs très injustes » (1).

Toutefois, rinclination générale de Bossuet était plutôt vers la morale austère et même sévère. L'on a même pu dire, avec quelque raison, que pour la morale, Bossuet était plus près du jansénisme que pour le dogme (2). Cette tendance se remarque particulièrement sur deux points : le rejet du probabilisme et la demande d'un commencement d'un amour de Dieu comme condition pour recevoir le sacrement de pénitence.

Il s'éleva fortement contre le probabiliwie.

Pour ne pas tenir compte de l'existence d'une loi, il faut avoir des motifs sérieux de croire que cette loi n'existe pas ; voilà un axiome fondamental de la théologie morale. Mais dans les applications, de grandes divergences se font jour. Les probabilistes disent : Pour estimer que pratiquement la loi n'existe pas, il n'est pas nécessaire que les probabilités théoriques, spéculatives, fassent pencher la balance de ce côté. Par exemple, vous êtes momentanément

(1) Lebarcq, t. IV, p. 393 et suiv.

(2) Gazeau, S. J., Eludes religieuses^ août 1874, p. 177 et suiv. ; Urbain, Revue du Clergé français, t. XLIll (1905), p. 498, 500 (très afflrmatif).

BOSSUET ET LE JANSÉNISxME 391

dans un diocèse où, par hypothèse, il vous est impossible de savoir si tel samedi Ton est tenu au maigre. Mais vous savez que, dans ce pays, le tiers des diocèses, trente sur quatre-vingt-dix, ont ce jour-là le droit de faire gras. Eh bien ! cela suffit pour que la loi du maigre n'existe pas pour vous.

Le motif de cette opinion, c'est qu'avant l'arrivée de la loi, la liberté possède, pour employer un terme juridique. Pour restreindre cette liberté, il faut donc une vraie loi, une loi vraiment promulguée et connaissable. Or, quand il y a une raison assez sérieuse de croire que la loi n'existe pas, cette loi n'est pas suffisamment promulguée et connue.

Il n'en reste pas moins que de prime abord cette opinion paraît curieuse. En outre, elle semble presque condamnée à ouVlnr la porte aux abus : la probabilité ne se présentera pas toujours, ou, pour mieux dire, elle ne se présentera jamais avec la proportion mathématique que je viens de supposer. Peu à peu. Ton pourra toujours en arriver à trouver que pour nous la loi est nulle et non avenue.

Bossuet fut très dur pour le probabilisme (1). Dans le doute, il veut que l'on suive le parti le plus sûr : pour ne pas tenir compte d'une loi, il faut qu'il soit plus probable que la loi n'existe pas.

(1) Voir sou opuscule, Dissertatiunculie IV adversus probabilitatem^ t. XXXI, p. 1-20; De l'autorité des jugements ecclésiastiques, t. XXVI, p. 242-243; Bausset, Histoire de Bossuet, livre VI, n" 24.

Or, sans doute, cette opinion était celle des Jansé^ nistes, qui la poussaient même jusqu'à un tutiorisme outré. Mais elle était loin d'être leur apanage. Chose curieuse ! Innocent XI fut un adversaire acharné du probabilisme. Pendant treize ans, de 1680 à 1693, le général de la Compagnie de Jésus travailla à atténuer les directions que ce pape lui avait envoyées à ce sujet (1).

Pour la réception du sacrement de Pénitence, Bossuet était d'avis que l'attrition seule ne suffisait pas. S'en tenant à la lettre du Concile de Trente (2), il disait qu'en outre il fallait « commencer à aimer Dieu comme la source de toute justice » (3). Le 12 juin 1699, il écrivait à Noailles : « Je goûte avec joie dans ma solitude le plaisir de « vous voir appelé de Dieu à soutenir la doctrine de « saint Augustin sur la grâce et sur la nécessité « d'aimer Dieu d'un amour du moins commencé, « pour être véritablement converti et capable d'être « justifié » (4).

(1) P. Mandonnet, 0. P., Le décret d'Innocent XI contre le probabilisme (Paris, 1902); Fr. Ter Haar (rédemptoriste), Das Décret des Papstes Innocenz" XI ûber den Probabilismus (Paderborn, Schoningh, 1904); et en latin : Ven. Innocenta p. p. XI de probabilismo decreti historia et vindiciœ (Paris, Castermann, 1904) ; A. Lehmkuhl, S. J., a répondu dans : Probabilismus vindicatus (Fribourg, Herder, 1906).

(2) Sess. VI, cap. 6, Denzinger, Enchiridion^ n' 680.

(3) Second Catéchisme de Meaux, 5* partie (Lâchât, t. V,, p. 110).

(4) T. XXVII, p. 85-86. — Voir aussi t. XXVII, p. 102 (Bos-^

Cette expression d'amour commencé et autres semblables sont, il est vrai, difficiles à prendre au pied de la lettre. Car un acte d'amour existe ou il n'existe pas : on ne saurait le couper par tiers ou par quarts. Aussi, dans la pensée de Bossuet, il s'agissait non d'un acte formel d'amour de Dieu, mais du désir explicite d'aimer Dieu, du désir explicite de se tourner vers Dieu par l'amour (1).

Les théologiens modernes sont moins exigeants. Ils se contentent de l'attrition : crainte des peines et désir des récompenses, estimant que cette attrition renferme implicitement la conversion de l'âme vers Dieu et l'amour de Dieu. Quant on étudie leursdissertations sur ce point, l'on voit que les motifs sur lesquels ils appuient leur thèse se ramènent à peu près à un seul ; c'est aujourd'hui l'opinion commune.

J'ajouterai qu'à bien considérer la nature humaine, la question semble plutôt théorique que pratique, plutôt métaphysique que psychologique. La crainte seule des châtiments est-elle un motif suffisant pour nous tourner vers Dieu, et, l'absolution aidant, pour nous obtenir l'effacement de nos fautes ? Peut-être,, répondrons-nous, mais en pratique, ce seul molif de la crainte serait assurément insuffisant pour retenir

suet à Noailles, 6 avril 1700); et De Docirina Concilii Tridentini circa dilectionem in sacramento pxnitentiêe^ requisilam, t. V, p. 403-461.

(1)T. V, p. 440 : « Sane incipit diligere, qui desiderata qui petit, qui enitilur ut dilectionem habeat ».

un homme, pendant toute sa vie, sur la pente du mal.

Au XVII" siècle, la question était fort débattue. Les Jansénistes demandaient la contrition parfaite, c'està-dire « l'amour dominant, et par lequel on aime Dieu plus que toutes choses ))(!).

Les Jésuites, toujours préoccupés de rendre la religion accessible à un plus grand nombre, ne demandaient que l'attrition, sans acte explicite d'amour de Dieu. Mais leur opinion était loin d'être prépondérante : ce n'est que depuis le xvii*^ siècle qu'elle s'est acclimatée dans l'Eglise. Jusque-là, en dehors des Jésuites, aucun théologien censément ne l'avait soutenue (2).

Ce n'était point aux Jansénistes que Bossuet avait emprunté l'opinion contraire : il l'avait trouvée dans l'enseignement de ses maîtres du collège de Navarre, et dans les tendances générales de l'époque.

Il en est ainsi de toutes ses tendances sévères en morale : ce n'est pas dans le jansénisme qu'il les a puisées. Ces tendances, les Jansénistes les ont exagérées, et ils les ont en partie greffées sur leurs erreurs doctrinales. Mais en elles-mêmes, elles ne

(1) Arnauld, Œuvres, t. III, p. 740 (Arnauld à M. Le Noir, 12 février 1694).

(2) Voir en particulier N. Paulus, Die Reue in den deutschen Erbauungsschriften des ausf/ehenden Mittelalters ; et : Die Reue in den deutschen Sterbebûchlein des ausgehenden Mittelalters-^ dans Zeitschrift fur die katholische Théologie, 1904, n°» 3 et 4.

sont, à proprement parler, ni de Bossuet, ni des Jansénistes : il serait mieux de les appeler des tendances du xvii^ siècle, ou même des tendances françaises (1).

Mais les points caractéristiques de la morale janséniste ne se trouvent pas chez Bossuet. Ses tendances à la sévérité ne Font jamais mené à la morale desséchée du jansénisme. L'on a souvent remarqué, au contraire, combien sa direction était pour dilater le cœur.

Il faut communier souvent. Le 12 octobre 1695, il écrit à Madame d'Albert : «. Avant toutes choses, <( [Dieu] veut que vous continuiez, peut-être que « vous augmentiez vos communions... Il ne faut « donc point adhérer à ceux qui veulent régler si « précisément le nombre des communions à chaque « semaine : ces règles des communautés ont de bons « motifs; mais ne règlent pas les désirs des âmes, « ou plutôt les désirs de Dieu dans les âmes « mêmes » (2).

Et il nous faut aller à Dieu avec confiance. A la même religieuse, il écrit quelques mois après :

« Aimez Dieu plutôt que de vous inquiéter si vous « Taimez; et réparez le défaut d'aimer en aimant, « plutôt qu'en vous affligeant de ne pas aimer... « Tout est assuré pour vous, si vous conservez la « confiance absolue en la divine miséricorde » (8).

(1) Septième Leçon, p. 349.

(2) T. XXVIII, p! 259 (12 octobre 1695).

(3) T. XXVIII, p. 271 (25 janvier 1696).

Enfin, s'en prenant directement au jansénisme, il écrit à Madame du Mans, religieuse de Tabbaye de Jouarre : « Ceux qui ramassent avec tant de soin les <( sentences rigoureuses des Pères, seraient bien « étonnés en voyant celles où ils disent que la mul- « tiplicité des péchés, ce qui s'entend des véniels^ « bien loin d'être un obstacle à la communion, est « une raison pour s'en approcher; et que qui peut « communier une fois l'an, peut communier tous les- « jours ».

Aussi la même religieuse écrivait à Bossuet : « C'est vous seul. Monseigneur, qui soutenez l'usage « fréquent de la sainte communion dans cette mai- « son » (1).

Ces doctrines de Bossuet expliquent tout le détail de sa conduite à l'égard des Jésuites et des Jansénistes ainsi que son attitude dans les dernières années de sa vie.

L'une des raisons qui ont le plus contribué à faire compter Bossuet parmi les Jansénistes, c'est qu'il eût des relations amicales avec un certain nombre d'entre eux.

Je ne parle pas ici de Jansénistes douteux, oir d'hommes faussement notés comme tels. A chaque époque, des esprits inquiets, jaloux ou intrigants ont

(1) Lâchât, t. XXVIII, p. 395 (2 janvier 1698),

cherché à se faire un monopole de leur catholicisme : il y a une erreur en vue dans laquelle ils précipitent tous ceux qui ne pensent pas comme ^ux.

A proprement parler, ni Le Dieu, secrétaire de Bossuet, ni Vialard, évêque de Ghâlons, ni Jean de Néercassel, évêque de Gastorie et administrateur du diocèse d'Utrecht, ni le cardinal de Noailles luimême, tous trois amis de Bossuet, n'étaient Jansénistes.

Mais Bossuet eut des relations suivies avec de vrais Jansénistes, en particulier avec Arnauld, Le Maître de Sacy et Nicole.

Suivant certaines rumeurs de Tépoque, ce seraient ces relations qui auraient détourné Louis XIV -de nommer Bossuet à Tévêché de Beauvais ; à la mort de Choart de Buzenval (1679), le dauphin avait demandé cet évêché pour son précepteur. Mais Louis XIV, dit-on, estima que Bossuet n'aurait pas été assez ferme contre les nombreux Jansénistes de •ce diocèse (1).

Mais pour expliquer ces relations, et d'une manière générale pourquoi Bossuet lutta assez peu contre le jansénisme, il importe d'abord de se rappeler la chronologie de sa vie.

Lorsqu'en 1649, Nicolas Cornet invite la Sorbonne à censurer la doctrine de VAugiistiniis^ Bossuet n'a

(1) A. Gazier, Mélanges de littérature et d'histoire (1904), p. 83 et suiv.

que vingt-deux ans. A l'époque de la bulle d'Innocent X et des Provinciales, il n'a pas trente ans, et il réside à Metz.

Puis, jusqu'à 1670, il est tout entier au ministère de la prédication.

En 1662, dans le sermon du dimanche des Rameaux, prêché devant le roi (1), et dans l'oraison funèbre du P. Bourgoing, troisième général de l'Oratoire (2) ; l'année suivante, dans celle de Nicolas Cornet (3), il parle contre les cinq Propositions et contre le livre de Jansénius. Mais l'on comprend qu'en chaire il ne puisse se livrer souvent ni longuement à des discussions sur le droit et le fait^ à quoi se ramenaient alors la plupart des controverses avec les Jansénistes.

En 1668 %t publiée la Paix de Clément IX. Le 19 janvier suivant, elle était scellée par un bref pontifical.

Il est bien peu de gens qui n'aient cru alors que cette paix ne dût être définitive.

Dès lors, Bossuet se taira. Dans les années qui suivent, il se borne à blâmer l'erreur par des allusions discrètes (4).

Et c'est surtout à partir de ce moment qu'il aura

(1) Lebarcq, t. IV, p. 267-268.

(2) Id., t. IV, p. 316.

(3) Id., t. IV, p. 400, etc.

(4) Par exemple dans le sermon pour le jour de Pâques, 1681 (Lebarcq, t. VI, p. 79-80) ; dans l'oraison funèbre de la Princesse Palatine, 1685 (Id., t. VI, p. 278).

des relations vraiment amicales avec Arnauld et Nicole : il essaiera de tourner leur zèle et leur talent à la défense de la vérité : un moment fourvoyés sur quelques points de doctrine, ces hommes allaient donc rentrer dans la grande armée catholique !

C'est alors qu'il pousse Arnauld à écrire contre la Métaphysique de Malebranche ; Nicole à écrire contre le Quiétisme.

Les circonstances permettront à Bossuet de rester dans ces dispositions jusqu'à la fm du xvir siècle, époque où le Jansénisme entrera dans une nouvelle phase avec les luttes autour du livre des Réflexions morales.

Du reste, l'on comprend que les théories augustiniennes et thomistes de Bossuet lui' aient fait fonder de grands espoirs sur la Paix de Clément IX : elles devaient le porter à voir dans les Jansénistes moins des hérétiques irréductibles que des égarés à ramener. Pour lui, le grand ennemi, c'était moins le jansénisme, qui exagérait la part de la grâce, que le déisme, successeur de Pelage ; ceux qu'il craindra et attaquera surtout, ce sera Richard Simon, Malebranche, Sfondrat, parce que leurs idées lui sembleront conduire au rationalisme.

Dans le jansénisme, il est porté à ne voir qu'une tendance exagérée vers le surnaturel, tendance qu'avec de la douceur et de la doctrine, l'on pourrait corriger, et ramener dans l'orthodoxie.

Avait-il complètement tort? Avec quelques modifications, les doctrines jansénistes sur la grâce eussent-elles pu devenir sinon excellentes, du moins acceptables ? Quand on voit les théories de Técole dite augustinienne, on est tenté de le croire. A la fin du xvii*' siècle et au xviii% Noris, Berti, Belleli et autres Augustiniens ont enseigné des théories théologiques qui ont d'étranges ressemblances avec les théories jansénistes. Bien que souvent dénoncées à ■Rome, ces théories n'ont jamais été condamnées. Benoît XIV a même appelé Noris « une lumière -étincelante dans TEglise » (1).

Pendant les trente années qui suivirent la Paix de Clément IX, Bossuet espéra sans doute que, peu à peu, le jansénisme redeviendrait augustinien dans un sens légitime.

Ce qui acheva d'incliner Bossuet vers les Jansénistes et de rendre étroites ses relations avec eux : -c'était son peu d'attrait pour les Jésuites.

Autrefois, il avait été leur élève à Dijon. En outre, il reconnaissait assurément les immenses services que la Compagnie de Jésus avaient rendus à l'Eglise (2).

(1) « Ecclesiœ splendidissimum numen » (31 mars 1745). Or, Germain (pseudonyme de Quesnel, aidé d'Arnauld)

fait un grand éloge du P. de Noris et de « son bel ouvrage de l'histoire pélagienne et de l'apologie du saint docteur de la grâce >» (Germain, Tradition de l'Eglise romaine sur la prédestination des saints et sur la grâce efficace, Cologne, 1687-1690, t. II, p. 315).

(2) Voir, par exemple, le sermon sur la Circoncision, 1687 (Lebarcq, t. VI, p. 377) ; Défense de la Tradition et des Saints-Pères, livre XIII (éd. Lâchât, t. IX, p. 510).

Pourtant, son manque d'attrait pour les Pères de la Compagnie de Jésus ne paraît pas contestable, et les historiens en ont souvent fait la remarque. On voit cette froideur poindre dans certaines allusions de ses œuvres ; on la voit plus encore dans les confidences du Journal de Le Dieu. Çà et là, dans la querelle du quiétisme, il les accuse de finesses, d'intrigues, de former un parti (4).

Mais ce qui Tindisposait surtout contre un certain nombre d'entre eux, c'étaient leurs idées en théologie : il n'aimait en eux ni leur doctrine sur la grâce, ni leurs tendances en morale.

Sous prétexte de combattre le jansénisme, Bossuet, on l'a vu, ne voulait abandonner ni saint Augustin, ni saint Thomas d'Aquin.

Il ne pouvait donc goûter le molinisme des Jésuites, et le peu de respect qu'ils professaient pour la théologie de saint Augustin.

En parlant de l'ordonnance de Noailles contre le livre de Barcos, il écrivait :

« Je ne puis vous dire la consolation que je ressens « de voir la vérité affranchie, et l'autorité de saint « Augustin, autrefois tant vilipendée par certaines « gens, si hautement rétablie » (2).

(1) Lettres 108 et 112 sur le Quiétisme (7 avril 1697 ; 15 avril 1697 ; Lâchât, t. XXIX, p. 73, 83) ; Grouslé, Fénelon et Bossuet (1895), t. II, p. 149 et suiv.

(2) T. XXIX, p. 25 (Bossuet à La Broue, 4 sept. 1696).

Molina^ on le sait, avait deux groupes d'opinions, qu'Aquaviva, le général des Jésuites, distingua soigneusement lors des conférences de Auxiliis : une théorie sur le concours de la volonté de Thomme avec la grâce de Dieu, et une théorie sur les forces de la nature humaine, forces qu'il dépeignait sous un jour beaucoup plus favorable que ne l'avait fait saint Augustin (1). Aux yeux de Bossuet, ces deux théories devaient sembler trop relever la nature humaine et ne pas assez accorder à la grâce de Dieu. Toutefois, pour la première, sur le concours de la grâce et de la liberté, il s'est toujours souvenu de la défense que Paul V avait faite de la censurer ; aussi a-t-il toujours déclaré qu'elle était orthodoxe (2). Mais à la fin de sa vie, il en est arrivé à être dur pour la seconde : il la traitait de doctrine « purement « et simplement semi-pélagienne » (3).

Et dans les notes pour l'ouvrage qu'il méditait sur VAutoîité des jugements ecclésiastiques, il rappelle encore qu'en 1700, l'assemblée du clergé s'est déclarée « contre le semi-pélagianisme des derniers temps » (4).

En morale, Bossuet reproche à plusieurs Jésuites des maximes trop relâchées.

(1) Voir 1" et 6" Leçons, p. 18, 272.

(2) Par exemple, Deuxième Avertissement aux Protestants^ t. XV, p. 264 (1689).

(3) T. XXVIl, p. 219 (Bossuet à Noailles, 23 mai 1701).

(4) T. XXVI, p. 243. — Sur cette question, voir aussi Delmont, Revue du Clergé français^ t. XX, p. 465; Urbain, Revue du Clergé français, t. XXI (1899-1900), p. 460.

BOSSUET Eï LE JANSÉNISME 40S

Dès l'assemblée de 1682, il voulait faire condamner quelques propositions émises par des théologiensjésuites. Louis XIV s'y opposa (1).

Mais dans l'assemblée de 1700, il revint sur ce sujet, et finit par obtenir la condamnation désirée (2).

Dans une de ses Elévations sur les Mystères^ c'est évidemment les casuistes de la compagnie de Jésus qu'il a en vue quand il écrit : « Ils en sont venus jusqu'à vouloir courber la règle, comme les docteurs de la loi et les pharisiens : ils se font des doctrines erronées, de fausses traditions, de fausses probabilités... La régularité passe pour rigueur : on lui donne un nom de secte : la règle ne peut plus se faire entendre. Pour affaiblir tous les préceptes dans leur source, on a attaqué celui de l'amour de Dieu : on ne peut trouver le moment où l'on soit obligé de le pratiquer ; et à force de reculer l'obligation, on l'éteint tout à fait » (3).

Dans l'intimité, Bossuet se laissait même aller à des expressions très fortes contre certains théologiens jésuites. 11 parlait des « ordures des « casuistes » (4).

(1) T. XXn, p. 675-720. — Procès-Verbal de V Assemblée générale du Clergé de France... en 1681 et 1682 (in-foL), p. 89, 91 (25 février 1682); p. 196 (23 juin 1682).

(2) Voir, plus loin, p. 414. — Le roi y mit pour condition que les auteurs des propositions ne seraient pas nommés. Le Dieu, Journal^ 1. 1, p. 49, 423.

(3) XVIIP semaine, 18« élévation (t. VII, p. 320).

(4) Bossuet à l'abbé de Rancé, 8 juillet 1682 (Lâchât^ t. XXVI, p. 302}.

« Ils ont beau faire, disait-il dans une autre cir- <( constance, ils ne me feront pas approuver leurs « relâchements, et je ne cesserai de combattre leur « morale corrompue » (i).

Ce peu de sympathie de Bossuet pour les Jésuites, ses relations avec les Jansénistes finissent même par laisser l'impression que Bossuet était plus près des Jansénistes que du jansénisme, plus près des hommes que des doctrines. Par ses idées, il n'était pas Janséniste, et par sa conduite, il a pu aller jusqu'à favoriser les Jansénistes. Il n'y a là rien que de naturel . Il nous faut vivre avec nos semblables, et il y faut être l'allié de quelqu'un. Les amis de la pensée de Bossuet, c'étaient, pour le dogme, saint Augustin et saint Thomas; pour la morale, saint Charles Borromée, le cardinal de BéruUe et autres austères personnages. Mais, de fait, ce n'était pas avec ceux-là, c'était avec d'autres qu'il devait vivre. Il avait à choisir entre les Augustiniens et les Molinistes, entre les partisans d'une morale sévère, et ceux d'une morale plus large. Or, il ne pouvait s'accommoder des seconds, Molinistes et probabilistes; ce fut donc vers les premiers qu'il s'orienta. Et parmi ces Augustiniens, parmi ces partisans d'une morale austère, il trouvait les Jansénistes; c'était même eux surtout qu'il rencontrait. On le comparerait volontiers à un catholique républicain, fort ennuyé qu'un royaliste combatte à ses côtés, à

(l)Le Dieu, Journal, t. Il, p. 27.

un royaliste, tout aussi vexé du contact du républicain catholique. Et pourtant tous les deux acceptent l'alliance, poussés qu'ils sont par la nécessité de défendre leur commune religion. Et chacun d'eux aussi espère convertir à ses idées politiques celui qu'il a déjà comme allié sur le terrain religieux.

Mais, vers la fin du siècle, la paix de Clément IX est définitivement rompue. Attristé par les intrigues jansénistes^ Bossuet ne se contente plus de répudier les doctrines ; il en arrive à se séparer des hommes eux-mêmes et à les combattre avec énergie.

Ses dernières années seront toutes pleines de l'idée de lutter contre le jansénisme. Toutefois, dans cette lutte elle-même, il visera à n'abandonner ni les doctrines de saint Augustin et de saint Thomas sur la grâce, ni les idées qu'il estime être les seules justes en morale. C'est ce qui, çà et là, pourra induire un observateur distrait ou un Moliniste à le prendre pour un Janséniste. Deux grandes écoles de théologie, nous l'avons vu, l'école thomiste et l'école augustinienne, ont eu à subir les mêmes accusations.

En 1696, les Jansénistes s'enhardissent à publier l'ouvrage posthume de Barcos, Exposition de la Foi catholique touchant la Grâce et la Prédestination (1).

(1) A Mons, chez Aligeot, 1696, in-12. — Voir [Golonia, S. J.] Bibliothèque Janséniste (4« éd., Bruxelles, 1744), t. 1, p. 191.

Le 20 août de la même année, Noailles, archevêque de Paris, publie une ordonnance contre cet ouvrage (1). Cette ordonnance est tout entière de fiossuet (2). La seconde partie est un éloge de saint Augustin. Les Jansénistes ont essayé de la tirer à eux : rien là d'étonnant, puisque pour eux, saint Augustin leur appartenait et qu'il n'appartenait qu'à