L'ACTION MORALE

Le Commonplace Book, Discours sur l'Obéissance passive, le Guardian et l'Alciphron

î. — Locke et Berkeley

Il y a dos réflexions morales dans le Commonplace Booh, mais un grand nombre de ces noies ont peu dinlérèt : il ne s'agil, dans la plupart, que de morale théorique, de questions de méthode déjà posées par Locke. Il est bon toutefois, de recueillir ces germes de l'éthique de Berkeley, car ils se développeront plus tard dans plusieurs traités distincts, en premier lieu, dans le Ulscoiirs sur l'Obéissance passive, puis dans VAlciphron, Texposé le plus complet des idées morales et religieuses de Fauteur.

D'ailleurs, on commettrait une lourde faute en négligeant le point de vue moral du Commonplace Book, si Ton se rappelle (|uela pratique morale, la religion, sont le but suprême, poursuivi par Berkeley, que toutes les productions depuis les Principes jus(ju'à la Siris sont subordonnées i\ la défense des croyances religieuses. Pour Berkeley, la philosophie conduit ù la religion, la confirme, l'explique souvent, ou la justifie. Berkeley est éminemment utilitaire dans le Discours sur iObéissance passive, aulant (pie dans YAlciphron. Celte tendance est visible dès le Journal de jeunesse dont elle inspire la dernière pensée :

« Toute l'œuvre tournée vers la pratique et la moralité, comme cela ressort premièrement de ce que je rends manifeste le voisinage et l'omniprésence de Dieu, deuxièmement de ce que je retranche le travail scientifique inutile (*). » Tel est le ressort caché de inspiration philosophique de Berkeley et le point de \ue utilitaire auquel il subordonne ainsi tout son système, est celui auquel il se place pour écrire la Theorie de la Vision^ les Principes et les Dialogues : son but est d'éclairer d'abord les esprits, avant de leur demander de croire.

Quelles sont donc les idées morales émises dans le Commonplace Book ? Peut-on en tirer une théorie complète, un système? D'après ce que nous venons de dire, d'après ce que nous connaissons de la jeunesse de Berkeley, ce n'est pas vers la morale qu'il tourne provisoirement ses investigations. 11 ne faut donc s'attendre qu'à des fragments jetés entre ses nombreux paragraphes touchant les mathématiques, Foptique ou la philosophie générale. C'est Locke qui fournit la matière de la discussion sur la meilleure méthode à employer en morale, sur les origines de l'activité, les ra[tporis de la vcdonté et du malaise, sur la possibilité de démontrer les vérités morales avec autant d'évidence que les vérités mathématiques. On sait que l'auteur de VEssai sur FEnlendemenl (^) fait dériver la volonté du malaise (uneasiness). « L'inquiétude qu'un homme res^ent en lui-même pour l'absence d'une chose qui lui donnerait du plaisir, si elle était présente, c'est ce qu'on nomme désir qui est plus ou moins grand, selon que celte inquiétude est plus ou moins ardente .. {'*)

(( Le motif qui incite à changer, c'est loujours quelque inquiétude. . . C'est le grand motif qui agit sur l'esprit pour le porter à quelque action (M. ... Je suis poilé à croire que ce qui détermine la volonté à agir, ce n'est pas le plus grand bien, comme

(1) Compl. Book, p. 92.

(2) Essai p}iilosophique sur VEntend*'}nent humain, traduit par Coste, an Vit, 4 vol.

Locke's Philosophical IVorks, with a prcliniiniuy cs.sny yiul notes, by J. A. S. John, 1875, 2 vol. George Hell and Sons.

(o) Essai, Livre II, cli. XX, sect. 6.

(4) Ibid., eh. XXI, s. 29.

on le suppose ordinairement, mais plutôt quelque inquiétude actuelle, et, pour lordinaire, celle qui est la plus pressante. » (')

« L'inquiétude causée par le désir est ce qui détermine la volonté, . . . c'est Tinquiétude du désir, fixé sur quelque bien absent, quel qu'il soit, ou négatif, comme la privation de la douleur à Tégard d une personne qui en est actuellement atteinte, ou positif, comme la jouissance d un plaisir. » (^)

C'est donc le malaise, ou inquiétude qui nous détermine à agir. Mais ce malaise d'où dérive-t- il lui-même? Du désir non satisfait. Tous les hommes recherchent le bonheur, c'est une règle universelle, et, pour atteindre ce but, ils écartent la douleur, appellent le plaisir.

(( La plus grande inquiétude présente, est ce qui nous pousse à agir, c'est l'aiguillon qu'on sent constamment et qui, pour l'ordinaire, détermine la volonté au choix de l'action immédiatement suivante (^) Si Ton demande, outre cela, ce que

c'est qui excite le désir, je réponds queerest le bonheur, et rien autre chose (*)... Or le bonheur, pris dans toute son acception, est le plus grand plaisir dont nous soyons capables, comme la misère, considérée dans la même étendue, est la plus grande douleur que nous puissions ressentir. » (M

Dans cette recherche du bonheur, les hommes ne s'accordent guère et chacun emploie des moyens difierenls : c'est pour cela que le bien et le mal consistent en a idées de comparaison C'). » « Tout bien n'émeut pas nécessairement le désir de chaque homme en particulier, mais chacun désire le bien qu'il regarde comme faisant partie nécessaire de son bonheur ('). » C'est pour cela que nous ne nous déterminons pas toujours par le plus grand bien â venir, mais que nous lui prélérons, par exemple, un bien

(1) Essai ^ s. 32.

(2) Ibid.^ s. 33.

(3) Ibid., s. 40.

(4) Ibid., s. U.

5) Ibid., Ch. XXI, sect. 42; Cf. aussi ch. XX, s. 2; définition du bien et du mal.

(6) Ibid., s. 42.

(7) Ihid,

moindre, mais présent ; c'est aussi pour ce motif que certains [)laisirs nous laissent indifférents. Chacun de nous a son arithmétique des plaisirs auxquels nous appliquons des coefficients variables. « Un bien absent, auquel nous pensons, que nous reconnaissons pour un vrai bien, et qui nous paraît tel actuellement, mais dont l'absence ne l'ait pas partie de notre misère, s'éloigne insensiblement de notre esprit pour faire place au soin d'écarter les inquiétudes actuelles que nous sentons, jusqu'à ce que venant à contempler de nouveau ce bien comme il le mérite, cette contemplation Tait pour ainsi dire, approché plus près de notre esprit, nous en ait donné quelque goût et nous ait inspiré quelque désir, qui, commençant dès lors à faire partie de notre présente inquiétude, se trouve comme de niveau avec nos autres désirs. ...» (\)

En résumé, notre activité dérive du malaise ; elle est dirigée vers le bonheur ; elle recherche le plaisir pour atteindre cette fin dernière. Mais notre volonté est-elle libre dans la poursuite de sa fin propre? N'est-elle pas déterminée par une subordination constante au plaisir, à Tentendement? Avant de répondre, demandons-nous, ce que c'est que la volonté, a Cette puissance que notre esprit a de disposer ainsi de la présence ou de l'absence d'une idée particulière, ou de préférer le mouvement de (|uelque partie du corps au repos de cette même partie, ou de faire le contraire, c'est ce que nous appelons volonté (*). »

Quelles sont les relations de cette faculté avec l'entendement? Faut-il considérer la volonté comme « cette faculté supérieure de l'Ame qui règle cl ordonne toutes choses (^) ? » Non, car ce serait regarder les facultés a comme autant d'agents qui existent distinctement en nous, cjui ont différentes fonctions, différents pouvoirs, qui commandent, obéissent et exécutent diverses choses, comme aulant d'êtres distincts : ce qui a produit quantité de vaines disputes, de discours obscurs et pleins d incertitude sur les questions qui se ra})portent à ces différents pouvoirs de lame. » (^j

(\) Essai, s. 45.

{2) Ibid., ch. XXI, s. 5.

(3) IBid., s. 6.

(4) Ibid.

En réalité, la volonté est une puissance, rentendement est une autre puissance, au service d'un agent. C'est mal poser la question que de se demander « si la volonté est libre ; car c'est parler d'une manière fort impropre )) ; mais il faut se demander (( si l'homme est libi'e. »

En effet, la volonté est toujours soumise à quelque détermination de l'entendement ou de la sensibililé : la volonté n'est pas , ne peut pas être libre. «La liberté n'est pas une idée qui appartienne à la volition ou à la préférence que notre esprit donne à une action plutôt qu'à une autre, mais à la personne qui a la puissance d'agir, ou de s'empêcher d'agir, selon que son esprit se déterminera à l'un ou à l'autre de ces deux partis. »(*)

« Je crois que quiconque voudra examiner la chose avec soin, verra tout aussi clairement, que la liberté qui n'est qu'une puissance, appartient uniquement à des agents, et ne saurait être un attribut ou une modification delà volonté, qui n'est elle même rien autre chose qu'une puissance. « (-)

Mais de ce que l'activilé volontaire est dirigée par l'entendement, soumise au désir, il ne résulte pas que l'homme n'est pas libre, bien au contraire, la liberté n'est pas concevable en dehors delintelligence. « Si nous étions déterminés par autre chose que le dernier résultat de notre esprit, en vertu du jugement que nous avons fait du bien ou du mal attaché à une certaine action, nous ne serions point libres. Comme le vrai bul de notre liberté est que nous puissions obtenir le bien que nous choisissons, chaque homme est par cela même (bins la nécessité, en vertu de sa propre conslihiiion, cl en uuaîilé d'Hve intelligent, de se déterminer à vouloir ce que ses propres ponsées et son jugement lui représentent pour lors comme la meilleure cliose ([u'il puisse faire, sans quoi il serait soumis à la délermination de quelque autre que lui-même, et par conséquent privé de liberté. » (^)

De même la constante détermination de l'homme vers le bonheur, but universellement poursuivi, ne diminue pas la

(1) Essui, L. 11, di.XXl, s. 10.

(2; Ibid., s. 11

(3) lOid., L. II, ch. XXI, s. 48.

liberie. « Si la liberté consiste à secouer le joug de la raison, et à n'être point soumis à la nécessité d'examiner et de juger, par où nous sommes empêchés de choisir ou de faire ce qui est le pire ; si c'est là, dis-je, la véritable liberté, les fous et les insensés seront les seuls libres Personne, je pense, ne regarde

le désir constant d'être heureux, et la nécessité qui nous est imposée d'agir en vue du bonheur, comme une diminution de sa liberté, ou du moins comme une diminution dont il s'avise de se plaindre. Dieu lui-même est soumis à la nécessité dêtre heureux et plus un être intelligent est dans une telle nécessité, plus il approche d'une perfection et d'une félicité infinie. » (')

Telles sont les principales idées morales analysées par Locke dans son chapiire « de la Puissance, » dans le livre II de l'Essai sur VEnlendemenL Nous en trouverons la trace dans le Journal de Berkeley qui adopte également les idées et la méthode de son prédécesseur. Locke est d'avis que la morale est capable de démonstration aussi bien que les malhémaliqui^s (-), (]ue, par conséquent, dans cette science, les définitions claires et distinctes, la limilation du sens des mots, sont indispensables, (( puisque la définition est le seul moyen qu'on ait de faire connaître le sens précis des termes de la morale. » (■^)

« C'est pourquoi la négligence ou la malice des hommes est inexcusable, si les discours de morale ne sont pas plus clairs que ceux de physique, puisque les discours de morale roulent sur des idées qu'on a dans l'esprit et dont aucune n'est ni fausse, ni disproportionnée, par la raison qu'elles ne se rapportent pas à des êtres extérieurs comme à des archétypes auxquels elles doivent se conformer. » ('■)

Plus loin, Locke est encore plus explicite, v^ Je crois du moins que les idées qui regardent la quantité ne sont pas les seules capables de démonstration, mais qu'il y en a d'autres qui sonl peut-êtr(^ la plus importante partie (hî nos contemplations, d'où l'on pourrait déduire des conséquences certaines, si les

(1) Essai ^ s. 50.

(2) Ibid.^ L. III, ch. XI, s. IG.

(3) Ibid., s. 17.

f4) Ibid.^ L. III, ch. XI, s. 17.

vices, les passions et des intérêts dominants, ne s'opposaient directement à Texécution d'une telle entreprise. » [')

(( L'idée d'un Etre supreme, infini en puissance, en bonté et en sagesse, qui nous a faits et de qui nous dépendons, et l'idée de nous-mêmes, comme des créatures intelligentes et raisonnables, ces deux idées, dis-je, étant une fois clairement dans notre esprit, en sorte que nous les considérions comme il faut pour en déduire les conséquences qui en découlent naturellement, nous fourniraient, à mon avis, de tels fondements de nos devoirs et de telles règles de conduite, que nous pourrions, par leur moyen, élever la morale au rang des sciences capables de démonstration.

(( Et, à ce propos, je ne ferai pas de difficulté de dire que je ne doute nullement qu'on ne puisse déduire de propositions évidentes par elles-mêmes les véritables mesures du juste et de l'injuste, par des conséquences nécessaires, et aussi incontestables que celles qu'on emploie dans les mathématiques, si Ton veut s'appliquer à ces discussions de morale avec la même indifférence et avec autant d'attention qu'on s'attache à suivre des raisonnements mathématiques.

(( On peut apercevoir certainement les rapports des autres modes aussi bien que ceux du nombre et de l'étendue ; et je ne saurais voir pourquoi ils ne seraient pas aussi capables de démonstration, si on songeait à se faire de bonnes méthodes, pour examiner pied à pied leur convenance ou leur disconvenance. » {^)

Nous venons d'exposer les idées essentielles qui constituent Tétliique de Locke dans VEssai sur l Entendement humain. Elles servent de point de départ à Berkeley pour ses spéculations de jeunesse : tour à tour il les adopte, les discute ou les combat. D'accord avec son maître en ce qui touche la méthode en morale, la nature du souverain bien, il ne Test plus sur l'origine de l'activité volontaire que Locke fait dériver du malaise : sur ce point

(1) Essai, L. IV, ch. III, s. 18.

(2) Ibid,

il se sépare de son illustre prédécesseur. Ses arguments sont d'ordre psychologique ou Ihéologique. Il refuse de reconnaître que le malaise précède chaque volition, « car ce malaise peut exister sans volition. . . (*) ; parce qu'il pourrait y avoir malaise, très grand malaise sans volition (^) : cela e^t évident par expérience (^) )) ; parce que, « suivant Locke, nous devons être dans un malaise perpétuel pendant noire vie, sauf pendant le sommeil. » (^)

Enfin, « de ce que Dieu et les esprits bienheureux ont une volonté, nous tirons un argument manifeste contre Locke, d'après lequel la volonté ne peut être conçue, mise en mouvement, sans malaise préalable. » ("')

Berkeley va jusqu'à soutenir la thèse contraire lorsqu'il se demande si « le plaisir, plutôt que le malaise, ne détermine pas, et ne constitue pas l'essence de la volition. » [^)

Quel est donc le motif pour lequel Berkeley refr.se d'accepter cette théorie du malaise? C'est que le malaise n'est qu'une " idée " et que la volonté s'oppose aux idées, étant elle-même la source des idées, comme nous l'avons vu plus haut (^). La volonté est, pour celte raison, inconcevable; elle est un fait dernier au-delà duquel nous ne pouvons remonter. C'est du moins la conception causale de Berkeley, au dél)ut de sa carrière. Il la modifiera plus tard. Il essaiera d'aboi d de se former une ''nolion" de celte força inconnue. Vers la fin, il développera de plus en plus le côté rationnel du concept, surtout dans la S iris.

En ce moment il hésite entre entre deux théories : 1« la volonté est inconnaisstible, d'où difficulté des démonstrations en morale, puisque la pralicjue de cette science réside dans la volition ; (")

(1) Cmpl. Book, p. 31.

(2) Ihid., p. 32.

(3) Ihid.

(4) Ibid,^ p. 56.

(5) Ibîd., p. 31.

f6) Ibid,, p. 32.

(7) Ibid., p. 33 et suiv. — Analyse de la volonté,

(8) Idid., p. 36,

2° « la morale peut être démontrée comme les mathématiques mélangées >^ ('). C'est vers cette deuxième manière de voir qu'il incline, car nous ne pouvons avoir aucune idée des actes moraux, mais nous pouvons, par voie de déduction, à Taide de quelques principes bien établis, tirer des règles de conduite certaines. La méthode à employer en morale se réduira donc à une série de définitions verbales, a Pour démontrer les propositions morales, on n'a besoin, semble-t-il, que d'écrire un dictionnaire de mots et de voir ceux dont le sens est inclus dans le sens des autres mots » (^). Il n'y aura, entre les notions morales que des rapports de signification par limitation des termes employés, (irace à cette méthode logique, on arrive à des démonstrations aussi rigoureuses que les démonstrations mathématiques [^). Cependant il existe une difficulté que les mathé, maticiens ne rencontrent i)as : « leurs définitions ayant trait à des mots encore inconnus du lecteur, ne sont pas discutées, tandis qu'en métaphysique et en morale, les termes étant, pour la plupart, inconnus de tous, il peut arriver que les définitions qu'on en donne soient controversées. » ('•)

La méthode proposée est donc une méthode à priori analogue à la méthode en mathématiques.

Ces notes d'éthique ne mériteraient point de retenir Tattention du lecteur si Ton n'y découvrait les germes d'une morale empirique et utilitaire dont la filiation avec la philosophie générale de Berkeley peut être facilement établie.

Quels sont les principes de cette morale, telle (ju'elle est esquissée dans le Commonplace Book, et, plusieurs années après, dogmatiquement exposée dans le Discours sur l'obéissance passive fondée sur le principe de la loi nalurelle ? L'intérêt, le plaisir, sont la cause de nos actes : le bonheur est la fin poursuivie.

(1) Cmpl. Book, p. 4<3.

(2) Ibid., p. 39.

(3) Ibid., p. 4G.

(i) Ibid., p. 00. Cf. Lcvy-Brulil, La Morale et la Science des mœurs, ch. ll'S p. 20. « Descoiice|)ts d'une complexité extrême chargés de tout un passé d'expériences sociales. »

C'est ainsi que dans une remarque curieuse, Berkeley refuse de reconnaître une distinction entre le profit et le plaisir (^), et affirme que 1 intérêt personnel est le seul mobile d'action légitime.

Nous ne sommes pas étonnés de lire dans un autre endroit (^j du Journal d'un philosophe qui réhabilite la connaissance sensible, que « c'est folie chez les hommes de mépriser les sens », et, plus loin ('), un éloge du plaisir sensible qui est regardé comme « le souverain bien et le grand principe de la morale. » Le passage vaut la peine d'etre reproduit. « Le plaisir sensible est bon et peut être désiré du sage. Dans le cas où il est méprisable, ce n'est pas en tant que plaisir, mais en tant que douleur et cause de douleur, ou, ce qui revient au lueme, en tant que privation dun plus grand plaisir. »

Comme tous les plaisirs ne doivent pas être également recherchés, comme il ne faut pas seulement avoir en vue le plaisir du moment (^), il faut faire un choix et préférer « ceux qui ne rassasient point et n'amènent pas après eux les maux que les autres entraînent ('") », c'est-à-dire les plaisirs de l'ouïe et de la vue.

Dans un opuscule publié deux ans après les Principes et intitulé Discours sur robéissance passive, Berkeley a exposé ses vues en éthique. Son système de morale a été plus tard complété ptivVAlciphroneiphisÏQuvs Discours {'^). Or, partout, la pensée de Berkeley est restée conforme aux doctrines ébauchées dans le Journal de jeunesse. Gela ressort clairement du Discours^ dans lequel les lois morales sont regardées comme des déductions de la raison. En morale, les règles éternelles de l'action sont d'une vérité aussi universelle et immuable que les propositions géométriques. (')

L'égoïsme (self-love) est donné comme le motif suprême de

(1) Cmpl. Book, p. 2-4.

(2) Ibid., p. 23.

(3) Ibid.^ p. i7.

(i) Ibid., p. 55.

(5) Ibid., p. 49. — Voir aussi l'essai charmant du Guardian, p. 155. (G) Discourse to Magistrates, Letter to the Roman Catholics of Cloyne, etc.

(7) Obéissance Passive, sect. 53.

nos actes que nous jugeons bons ou mauvais, selon qu'ils sont pour nous une source de plaisir ou de peine ; il nous importe donc de rechercher le meilleur moyen d'arriver au bonheur. Ce moyen ne saurait résider que dans lobéissance aux lois de la nature qui étant l'œuvre d'un Dieu infiniment bon, ne peuvent nous induire en erreur.

Nous nous élevons peu à peu dans l'échelle des plaisirs, en recherchant d'abord le bien présent, pour préférer plus tard le mal présent, en prévision d'un plus grand bonheur futur, jusqu'à ce qu'enfin, instruits par la méditation, de l'instabilité de nos affections et de nos joies, nous les considérons « comme moins que rien » par rapport à l'éternité, et reportons toute notre \ic morale en Dieu et l'obéissance à ses décrets. Parti de l'égoïsme de lindividu, Berkeley arrive à la philanthropie universelle qui nous est commandée par la volonté divine « Ce n'est pas le bien particulier de celui-ci ou de celui-là , de telle nation, de tel siècle, mais de tous les siècles du monde que Dieu a voulu réaliser, par le concours de chaque individu. » (•)

Gomment reconnaître le bien, quel sera le critérium de nos actes? Il faul les juger d'après les lois de la Raison Eternelle. Tout acte qui parait avoir une connexion nécessaire avec le bien-ôtre universel doit èlre regardé comme émanant de la volonté divine, (^j

Il ne faut pas tenir compte des conséquences de notre conduite, lorsque nous l'avons préalablement réglée d'après cette loi, pas plus que le Créateur ne déroge aux lois naturelles qu'il a imposées pour le bien général, quel que soit le mal qu'elles entraînent quelquefois sur un point particulier de notre planète. (^)

« (Juand surgit un doute sur le caractère moral d'une action, il est clair qu'on ne peut déterminer ce caractère par le calcul du bien général qui l'accompagne dans ce cas particulier, mais par la comparaison avec les lois éternelles de la raison. Celui (pii règle ses actions d'après ce principe, ne saurait jamais mal agir, quand môme il attirerait sur lui la pauvreté, la mort ou la

(1) Discours sur l'Obéissance passix>e^ sect. 7

(2) Ibid, sect. 1 1 .

(3) Ibid, sect. 14.

honte, quand même il entraînerait sa famille, ses amis, son pays, dans les malheurs que la nature humaine considère comme les plus grands et les plus insupportables (*). ))

La conclusion du discours se devine aisément : il iaut obéir au pouvoir civil, car quiconque résiste, entre en révolte contre Dieu. Le devoir de loj^auté à l'égard du gouvernement établi, dérive de Tordre établi par Dieu dans la nature. Avec le désordre et l'anarchie, le monde ne serait que malheur et confusion. (^)

En résumé, la sagesse consiste à vivre selon la nature, parceque l'ordre de la nature a été voulu par Dieu ; à obéir au pouvoir civil, quel qu'il soit, parce que Tordre moral, comme Tordre naturel, a sa source en Dieu.

L'année suivante, en I7I3, dans une série d'essais publiés par le Guardian^ Berkeley développe et explique sa théorie du plaisir. Il admet des plaisirs naturels et des plaisirs artificiels : les premiers sont appropriés à la nature humaine en général, les autres présupposent quelque caprice ou goût particulier. (')

Berkeley distingue également les plaisirs des sens et ceux de Tintelligence (*) et refuse de considérer tout excès comme plaisir. Sur les plaisirs de Timagination, il écritune page d'aimable épicurisme, plus littéraire que philosophique, et que nous ne pouvons nous empêcher de traduire. « Quandjesuisà la campagne, dit-il, je considère comme miens tous les beaux châteaux qui

sont près de l'endroit où je réside et auxquels j'ai accès

D'après ce principe, je suis possesseur d'une demi-douzaine des plus beaux domaines d'Angleterre qui, d'après la loi, appartiennent à certains de mes amis, hommes d'affaires, préférant vivre à proximité de la cour. Dans les grandes familles où je passe mon temps, un étranger serait porté à me mettre au rang des domestiques, mais en moi-même, ma pensée et mon juge-

(1) Obéissance passive^ s. 13.

(2) Ibid., s. 16.

(3) Essays, ^1, p. 155.

(4) Ibid., VII, p. 164.

ment, je suis le maître de la maison et celui qui porte ce nom n'est que mon serviteur qui prend sur lui le soin de me procurer les plaisirs de la vie.

(( Si je me promène dans le^ rues, j'applique la môme pratique naturelle (à savoir que le vrai possesseur d'une chose est celui ({ui la possède, sans en avoir la jouissance). . . Grace à ce principe, je suis devenu Fun des plus riches personnages de la Grande-Bretagne, avec celle différence que je ne suis pas en proie à mes soucis, ou à Tenvic des autres.

« Chaque jour m'apporte d'innombrables et innocents plaisirs, tandis que je contemple mes semblables engagés dans la poursuite pénible et absurde de choses insignifiantes : l'un veut porter un titre particulier, l'autre un ornement particulier que je regarde comme un bout de ruban d'un effet agréable à mes yeux, mais si loin de tenir la place du mérite absent, qu'il ne sert qu'à faire ressortir celte absence

« Mais le plaisir qui donne à l'esprit de l'homme les transports les plus vifs, est le sentiment que nous agissons sous les regards de la sagesse, de la puissance, de la bonté infinie qui couronnera nos vertueux efforts d'ici-bas par un bonheur aussi vaste que nos désirs, aussi durable que nos âmes immortelles. C'est une source perpétuelle de contentement qui diminue nos infortunes et double nos joies. Sans cet espoir, le plus haut rang dans la vie est insipide ; avec cet espoir, le rang le plus humt)le devient le paradis. » (*)

Le vrai sage ne vit pas seulement du plaisir présent et de son propre plaisir, (^) il escompte les plaisirs futurs. Si le chrétien, obéissant à sa conscience, abandonne un avantage immédiat, c'est en vue d'un plus grand bien à venir. (') L'espérance d'une vie future ne doit pas être dédaignée mous ouvrons ainsi à notre bonheur une perspective infinie. Et maintenant quels sont ceux (pii ont de cette vie la conception la plus large, la plus belle?

(1) Essays, V, p. 155, 157, 15S.

(2) Commonplace Book, p. 55.

(3) Essays, VI, p. 161.

« Sont ce les philosophes dont les idées sont confinées aux misérables données des sens, ceux qui n'attendent rien au delà de celte courte existence, ou ceux dont les désirs sont aussi ('tendus que la longueur infinie de l'éternité? >) {^) a Je peux négliger un mal présent et passager, en songeant que je peux être heureux dans mille ans. Sans cette pensée, j'aimerais autant être une huître qu'un homme, le plus stupide des animaux, plutôt qu'un esprit raisonnable torturé par le vif désir d'une perfection qu'il désespère d'atteindre. » («)

Et non seulement le sage augmente le plaisir présent du plaisir futur, mais il accroît son propre plaisir du plaisir de ses semblables. De môme qu'il existe une force d'attraction entre les corps, en vertu de laquelle les planètes tournent autour du soleil, comme leur centre, de même les hommes, en vertu d'une sorte d'attraction morale, se groupent entre eux, ou éprouvent, malgré l'éloignement, des sympathies mutuelles.

(( Nous nous sentons liés par une imperceptible chaîne à chaque individu de la race humaine. » (^j Or la gravitation universelle des corps et Tattraction morale universelle sont l'œuvre de Dieu.

« C'est donc l'intérêt et le devoir de chacun de cultiver ces tendances, pour le bien de l'humanité; je dis le devoir, parce qu'elles sont conformes aux intentions du Créateur qui recherche le bien commun de ses créatures ; je dis aussi l'intérêt parce que le bien de l'ensemble est inséparable de celui de ses parties, de sorte que si nous réalisons le bien général, nous réalisons en môme temps notre bien particulier. » (^)

On voit, d'aprèsles considérationsprécédentes,etles extraits du Journal, du Discours sur robéissance passive et des articles du Guardian, comment cette philosophie dont le point de départ est l'égoïsme, aboulit à l'altruisme le plus élevé. Pour passer de l'un àTautre, il a fallu rintervention d'un principe à priori : l'existence d'un Dieu inliniment bon et puissant , soutien du monde

(l) Essays, IX, p. 173.

{•>) Ibid., XIII, p. 184.

(3) /^iJ.,XIV, p. 188.

(4) Ibid., p. 189.

physique et moral. Mais ce principe était posé clairement dans le Journal de jeunesse.

« Les deux grands principes de la morale : l'existence de Dieu et la liberté de Thomme. d (*) Toute Toeuvre de Berkeley est subordonnée à ce grand principe : établir non seulement Texistence, mais « la proximité et l'omniprésence de Dieu. » (-)

2". — L'Alciphron

Restons fidèle au pian que nous nous sommes tracé au début de cette étude, voyons ce que les fragments de système de morale, épars dans les œuvres de jeunesse de Berkeley, sont devenus, vingt ans après, dans VAlciphron, œuvre de pleine maturité d'esprit, exposé complet des idées morales et religieuses du philosophe. Voyons, par une analyse rapide de cette œuvre, « la moins admirable de ses admirables œuvres, » d'après un critique anglais contemporain, {^) quelles sont les idées qui, contenues en germe dans le cahier de notes, persistent et se développent plus tard.

Aucune des idées essentielles que nous avons relevées ne fait défaut. Nous nous arrêterons surtout à ces parties communes, laissant de côté les controverses religieuses de la fin du traité.

« Alciphron ou les Petits philosoDhes a été publié en 1732, à Dublin, peu de temps après le retour de Berkeley de Rhode Island, et réchec de sa mission évangélique. L'ouvrage comprend sept dialogues : nous nous occuperons principalement des quatre premiers, les dialogues V, VI et VII, ayant un caractère exclusivement religieux.

Parmi les diflerents personnages qui discutent les fondements de la morale, Alciphron et Lysiclès représentent les « petits philosophes», ou libres penseurs du temps; Euphranor et

(I) Cmpl. Book, p. 19.

(?) Ibid.. p. 92; dernière note du Cmpl. Book.

(:>) Leslie Stephen, cité par Fraser. — Préface, p. M. éd. 1900.

Criton défendent les idées et les opinions de Berkeley. Voici la définition des « petits philosophes », d'après Criton : « C'est une espèce de secte qui abaisse les choses les plus précieuses ainsi que les pensées, les projets et les espérances de l'homme ; qui ramène aux sensations toutes les connaissances, notions et théories de Fintelligence ; qui rapetisse la nature humaine au niveau inférieur et mesquin de la vie animale et ne nous assigne qu'une portion minime de temps au lieu de Fimmortalité. » (^)

Sous les noms d'Euphranor, Criton et Dion, Berkeley se prépare à attaquer les u petits philosophes » ; mais auparavant il cherche à établir la nature du bien moral. Nous entendons d'abord la thèse d'^/c/p/î/'o/z. Quel est le but poursuivi par les libres penseurs {free Ihinkers)? Détruire les préjugés, affranchir les esprits, combattre la religion, les prêtres et les magistrats qui se prêtent un mutuel appui ; ruiner la croyance en Dieu, en une Providence imaginée, comme Tenfer, pour effrayer les hommes, les contenir dans le devoir, les détourner du crime. « L'athéisme, cet épouvantait des femmes et des sots, est le plus haut point de perfection de la libre pensée.. .

« Tant que Ton croit à l'existence de Dieu, la religion subsiste sous une forme ou une autre. Mais arrachez cette racine et les jeunes pousses qui en sortent se dessécheront et périront. Telles sont les notions fantaisistes de la conscience, du devoir et autres notions semblables qui nous remplissent de scrupules, de frayeur, et nous rendent plus esclaves que le cheval qui nous porte. » (2)

Ainsi débarrassé des obstacles au développement de son esprit, (( rhomme de courage et de bon sens suivra son raisonnement jusqu'où ce dernier le conduira; » il ne prendra pour guide que la logique. En outre, il ne recherchera que la satisfaction » des appétits, des passions, des sens, les plaisirs fondés en nature. . . tels que le manger, le boire, ki dormir.. Chaque homme se considère, ou considère son existence corporelle dans ce monde, comme le centre et la fin ultime de tous ses actes et de tous ses

(1) Alciphron^ Dial. I, s. 10.

(■^) IbicL, s. 9, p. 46.

égards. (*) » En lout il faut revenir à la nature. « Ce qui est naturel à rhomme, c'est ce qui se trouve chez tous les hommes de toutes les nations et de tous les pays. » (*)

Mais qu'appelle-ton nalurel ? Faudra-t-il considérer comme des préjugés, et non comme des notions propres à Tespèce humaine, la croyance à 1 immortalité, à la vie future, par exemple, parce qu'elle s'est formée graduellement dans notre esprit? Est-il nécessaire que cette idée reparaisse dans Tesprit de Tenfant ?

Est-ce que Tarbre donne tout de suite des feuilles, des fleurs et des fruits ? Refusera-t-on de reconnaître que toutes ces choses sont naturelles parce qu'on ne peut les observer dans le bourgeon ?

Il en est ainsi des idées de Dieu, de Tâme « qui sont les fruits de la pensée mûrie. . . et le produit le plus parfait de la nature raisonnable de lliomme. » (^)

On n'a pas le droit de conclure, d'après Euphranor, de la diversité des cultes et de la diversité de la notion de Dieu, que cette notion n'est pas naturelle à l'homme ; elle est d'ailleurs indispensable à la morale. « Je crois pouvoir comprendre aisément que lorsque la crainte de Dieu a tout à fait disparu, l'esprit doit se trouver à l'aise envers les autres devoirs qui deviennent un simulacre extérieur, des formalités pures, dès qu'ils n'ont plus de prise sur la conscience, et que la conscience suppose toujours Texistence de Dieu. » (*)

Après avoir réfuté l'argumentation (ÏAlciphon, Euphranor expose les principes de l'éthique ; il n'y a pas de fin supérieure au bonheur, tel est le principe fondamental. Mais le bonheur général est un plus grand bien que le bonheur individuel, c'est donc le bonheur général qu'il faut poursuivre. En vertu de la solidarité qui unit tous les hommes, nous ne pouvons rechercher le bonheur privé que dans sa connexion naturelle avec le bonheur universel.

(1) Alciphron^ I, s. 47.

(2) Ibid., s. 14.

(3) Ibid.

(i) Ibid., s. 15, p. 63.

L' « homme ne doit pas se considérer comme un individu indépendant dont le bonheur n'est pas lié au bonheur d'autrui, mais plutôt comme faisant partie d'un tout dont il recherche le bien commun (') >^. En ce sens, il peut vivre selon la nature, mais une nature où Tharmonie est la règle.

Le second dïdiloguefïAlciphron porte sur l'analyse du plaisir. Au début les interlocuteurs discutent la théorie célèbre de Mandeville (*) d'après laquelle « les vices privés » sont considérés comme des «bienfails publics». Lysiclès qui Texpose fait Téloge de rivrognerie et du vol ; il développe la doctrine du plaisir. Voici, en quelques mots, le sens général de cette thèse paradoxale.

Toutes les créatures recherchent le plaisir sensible. C'est pour la satisfaction de nos appétils que nous vivons ; la vertu est un obstacle à notre bonheur. Profitons des amusements que la vie nous offre. « Sans Tamour, le vin et le jeu, ... la vie ne vaudrait pas la peine d'être vécue. »

En réponse à Lysiclès, Euphranor distingue trois sortes de plaisirs : les plaisirs sensibles, communs à l'homme et aux animaux ; les plaisirs de l'imagination et ceux de la raison propres à l'homme. Dans le calcul quantitatif du plaisir, il introduit un élément qualitatif. Il montre que cet élément intellectuel pénètre le plaisir sensible lui-même, car « les plaisirs des sens sont plus goûtés par l'espoir, l'anticipation de lame, que par une possession effective. » (')

Euphranor établit les bases d'une arithmétique des plaisirs dans laquelle devraient entrer « les plaisirs intellectuels et les plaisirs futurs aussi bien que les plaisirs présents et les plaisirs sensibles. . l'espèce, la quantité, la pureté, l'intensité, la durée du plaisir. » (*)

(1) Alciphron, D. I, s. 16, p. 67.

(2) Maadeville, Fable of the Bees, 1702.

(3) Alciphron, D. II, s. 16, p. 97.

(4) Ibid., s. 18, p. 102.

Au sommet de l'échelle se trouvent les plaisirs naturels à rhomme, ceux de Tesprit. Les plaisirs des sens n'amènent que le dégoût de la vie et conduisent au suicide.

Criton, qui soutient Euphranor, rattache les progrès de la corruption de son temps aux principes irréligieux des petits philosophes, à leur amour irréfléchi des innovations et des expérimentations sociales. Il leur reproche de rechercher les vérités spéculatives « dont on peut découvrir un grand nombre, sans grand mérite envers son pays, » (^) au lieu des principes ayant une utilité pratique et bienfaisante. « Pour ma part, dit Criton, j'aimerais mieux voir ma femme et mes enfants croire ce dont ils n'ont aucune idée et prononcer chaque jour des paroles sans aucun sens, que de les voir se couper la gorge, ou sauter par la fenêtre. L'erreur et la sottise, en tant que telles, sont de peu d'importance aux yeux du public qui ne considère pas la vérité métaphysique des notions autant que la tendance qu'elles possèdent à produire le bien et le mal. » {^)

Voilà donc le critérium des idées morales : Futilité. Il importe bien moins de savoir si Tàme est immortelle, si Dieu existe, si le christianisme repose sur un fondement vrai, que de savoir si ces croyances sont utiles : or l'expérience démontre qu'une société ne peut vivre sans elles. Par conséquent les petits philosophes qui cherchent à les détruire se rendent coupables d'une mauvaise action. Ce n'est pas que Criton ou Euphranor ne discutent longuement les prémisses du raisonnement, à savoir que rien ne correspond à ces notions dans la réalité ; ils sont convaincus du contraire; ils prétendent seulement que même si Ion parvenait à prouver que leurs croyances sont mal établies, ils n'y renonceraient point ; la société ne devrait pas les abandonner, car l'ordre public et le bonheur individuel en dépendent.

Ni l'apologie du vice, ni le plaisir érigé en mobile et principe suprême de la vie, n'ont trouvé grâce devant eux.

Mais ne pourrait- on pas concevoir un idéal plus élevé qui serait le sentimentmoral, pris comme règle de nos actes? « Pour rendre

(1) Mciphron, II, s. 2i, p. 114.

(2) Ibid.^ p. 113 et Wi.

l'homme vertueux, il est inutile d'avoir recours aux sermons, aux raisonnements et aux menaces » (*). Il suffit de lui faire entrevoir la beauté de la vertu. « Il y a dans tout homme une idée innée du beau ; » (^) une sorte de sens intérieur lui permet de la découvrir, et il se sent aussitôt naturellement porté vers elle. Telle est la nouvelle théorie morale empruntée à Shaftesbury (^) par Alciphron qui Fexpose avec profondeur. Elle repose sur le désintéressement de la vertu poursuivie pour son mérite propre, en dehors de toute sanction extérieure à elle-même, Criton prouve clairement que celte ({ autonomie delà volonté », comme Kant l'appellera plus tard, est le caractère distinctif du beau moral ; il ne réussit pas toutefois à préciser ce qu'il entend par « sens moral », beauté morale. C'estpourquoiEuphranor peutàbon droit objecter Finsuffisance du principe intérieur et la nécessité de faire appel à la raison et au jugement. Qu'est-ce que le sentiment de la beauté, auquel Alciphron veut nous soumettre? N'est-il pas fondé sur l'imitation de la nature, comme les anciens le concevaient déjà? Et n'entrait-il pas dans cette conception ridée d'ordre, de convenance, dliarmonie et d'utilité?

Conçoit-on le monde physique sans lois, le monde moral sans ordre, l'univers sans Dieu? « Je voudrais savoir quelle beauté peut se trouver dans un système moral formé, établi, gouverné par le hasard, le destin, ou tout autre principe aveugle, non pensant ? Car, sans pensée, pas de fin, sans fin, pas d'utilité, sans utilité, pas d'harmonie, de proportion dont naît la beauté. (*)

(( Ne pouvons-nous supposer, répond Alciphron, certain principe vital, de beauté, d'ordre et d'harmonie, répandu dans l'univers, sans supposer une Providence qui surveille, punit et récompense les actions morales des hommes ; sans supposer l'iaimortalité de l'âme ou une vie future; sans admettre, en un mot, la moindre part de ce qu'on appelle communément, foi, culte, religion? — Criton ~ Ou vous supposez ce principe intelligent ou non intelligent ; dans le second cas, il se confond avec le

(1) Aie, D. III, sect. 3, p. 127.

(2) Ibid., p. 125.

(3) Shaftesbury (1671-1713) , disciple de Locke.

(4) Alciphron, Dial. Ill, s. 10.

hasard ou le destin, que je viens de combattre, dans le premier, qu'Alciphroa veuille m'expliquer en quoi consiste la beauté d'un système moral au sommet duquel se trouve une intelligence supreme qui ne protège pas les innocents, ne punit pas les méchants, ne récompense pas les vertueux »... Au contraire, dans un système d'esprits soumis à la volonté, à la direction du Père des esprits qui les gouverne par des lois, les conduit par des méthodes appropriées à des fins bonnes et sages, il régnera une grande beauté. (')

Nous sommes ainsi conduits à examiner dans le Dialogue IV, le plus important de l'ouvrage, quel est le véritable fondement de Téthique. C'est ici que Berkeley rattache la morale à son système de métaphysique, et, tout d'abord, à sa théorie de la vision.

Répondant à Alciphron qui exige des preuves évidentes et sensibles de l'existence de Dieu, Euphranor cherche à prouver que Dieu est visible. « Au sens strict du mot, je ne vois pas Alciphron, c'est-à-dire cette créature individuelle pensante, mais des signes visibles qui me font inférer l'existence de cet invisible principe pensant ou âme. De même^, quoique je ne puisse pas, avec mes yeux de chair, voir le Dieu invisible, je vois cependant et perçois par tous mes sens, certains signes tels que des effets et des opérations qui me suggèrent, m'indiquent, me démontrent qu'il y a un Dieu invisible, avec la môme évidence que d'autres signes me suggèrent l'existence de votre âme, esprit ou principe pensant. ... Et je ne suis convaincu de votre existence que par quelques signes ou effets et les mouvements d'un petit corps organisé, tandis que je perçois, en tout temps, en tous lieux, des signes sensibles qui démontrent l'existence de Dieu. » (2)

Non-seulement Dieu est visible par les effcls sensibles, mais il nous parle un langage que nous apprenons tous dès l'enfance, h notre insu : le langage optique.

Ce langage procède par signes arbitraires, tout comme le discours humain. Euphranor rappelle la « théorie de la vision, »

(1) Alciphron, D. III, s. 10 et 11, p. 138, 139.

(2) Ibid., D. IV, s. o, p. 101.

rinvisibilité de la distance « qui n'est pas immédiatement perçue, mais médiatement perçue par un signe qui n'a avec elle aucune ressemblance, aucune connexion nécessaire et qui ne la suggère que par une expérience répétée comme les mots suggèrent les choses. » (')

S'il en est ainsi, non seulement Dieu existe, mais il meut, anime le monde, comme Thomme anime son corps; bien plus, il nous parle en tout temps, en tout lieu, et ce langage universel est composé d'un nombre infini de signes adaptés à une variété de fins infinie. Comment pourrions-nous expliquer la production et la reproduction instantanée de cette multitude de signes, sans un Esprit « doué de savoir, de sagesse et de bonté? )> (^) N'équivaul-elle pas à (( une création constante qui témoigne de Taction immédiate d'une force providentielle ? » (^i Dieu n'abandonne pas son œuvre, après l'avoir créée et mise en mouvement: il continue à surveiller le bon agencement de toutes les parties. Nous méconnaissons linlervention divine i)arcc que la fréquence des signes, auxquels nous sommes depuis longtemps habitués, diminue noire étonnement. Nous serions plutôt portés à admirer l'interruption des lois naturelles que leur cours normal. Ces choses sont devenues familières, voilà pourquoi on les néglige... (*) N'est-il pas admirable que nous soyons enveloppés de tous côtés par un tel mystère, sans que nous y réfléchissions? »('')

Il est évident que, pour Euphranor, la vie est un miracle permanent ; il est dans l'état d'esprilque nous dépeint Saint Augustin, lorsque ce dernier se demande parfois s'il dort ou s'il veille.

Lysiclès accepte aisément la notion de Dieu : il demande seulement qu'on lui dise « dans quel sens il faut entendre ce mot. )) {^')

Ainsi est posé le difficile problème des attributs divins. Il faut reconnaître que le discours de Lysiclès n'est guère d'un homme

(1) Alcipliron, D. IV, s. 5. p. 1G5.

(2) Ibid., s. 14, p. 174.

(•■{) Ihid.

(4) Ibid., s. 15, p. 176.

(5) Ibid.^ p. 175.

(6) Und,, s. 1(3, p. 178.

du monde ni d'un esprit superficiel, car il est rempli d'objections embarrassantes et porte sur les points délicats.

On tranche les difficultés sans les résoudre, quand on déclare que les attributs de Dieu sont indéfinissables parce que « les termes de sagesse, science et bonté, ont un sens lout à fait différent du sens vulgaire, » ('j quand nous traitons de la divinité.

Que répond Criton, dans sa dissertation erudite, où il emprunte dos arguments à Pic de la Mirandole, à S*-Thomas, à Suarez ? Que Tanalogie des attributs divins avec les attributs humains est notre seule manière de concevoir Dieu.

« Autant Dieu est supérieur à Thomme, autant Tintelligence divine est supérieure à Tintelligence humaine. » (^)

C'est concevoir, entre Dieu et Ihomme, une simple différence de degrés, échapper, en un mot, aux difficultés inextricables du problème. Mais toute cette partie du dialogue, est-elle autre chose (jue le développement d'un passage déjà cité (^) du Commonplace Book ^ oii Berkeley réduisait la distance qui existerait entre Dieu et Fhomme, à celle qui existe entre Thomme et le ver? Assurément la question est loin d'être ici posée dans toute sa complexité et son étendue. C'est le cas de dire avec Hume (^) que « nous ne pouvons sonder de tels abîmes. »

Les dialogues V, VI et VII, sont une apologie parfois éloquente du christianisme au point de vue de son utilité sociale.

^v Si nous admettons un Dieu, pourquoi ne pas admettre le culte divin? Si nous admettons ce culte, pourquoi pas la religion qui nous l'enseigne ? Si nous admettons une religion, pourquoi ne sera-ce pas la religion chrétienne, puisque nous ne pouvons en trouver de meilleure, puisqu'elle a déjà élé établie par les lois de notre pays et léguée par nos ancêtres? » f'^j

De la dépendance et de la misère de l'homme ici bas, dans un monde impropre à rendre heureuses des âmes douées de

(i; Alciphron, IV, s. 17 p. 179.

(2; Ibid., s. 21, p. 87.

(3) Cf. supra, p. 46.

(4) Cité par Fraser, p. 180. Cf. aussi Alciphron, Dial. Vf, s. 17,

(5) Alciphron, Dial. V, s. 2, p. 196,

raison ; » (M de Timportance qu'il y a à conserver « cette source de foi, d'espérance et de charité » (-) qu'est le christianisme dont rinfluence civilisatrice a loujours été reconnue ; de toutes les considérations déjà émises, une conclusion se dégage, c'est que le christianisme s'élève au-dessus de la religion naturelle à laquelle il prend tout ce que cette religion naturelle a d'excellent. (')

Dans le Dialogue VI, Criton et Euphranor s'efforcent de prouver la divinité du christianisme. Nous passerons rapidement sur cette partie de VAlciphron, où l'auteur, s'appuyant sur la faiblesse de l'intelligence humaine, abandonne volontairement l'usage de la raison, quand il s'agit des Saintes Ecritures.

(( Pour moi, dit Euphranor, (^) je sais qu'il y a beaucoup de choses que je ne peux pas voir que d'autres voient clairement... et je n'ose pas déclarer qu'une chose est ridicule, parce que je ne la comprends pas. »

Plus loin le môme interlocuteur ajoute : « Je n'oserai jamais faire de ma propre observation ou de mon expérience personnelle la règle et la mesure des choses spirituelles, surnaturelles ou ayant rapport à un autre monde, parce que je croirais que celte règle est très défectueuse même à l'égard des choses visibles et naturelles de ce monde. Ce serait juger comme le Siamois qui affirmait qn'il ne gelait pas en Hollande, parce qu'il n'avait jamais vu de Peau solidifiée, ou glace, dans son propre pays. » {')

La plus grande modestie nous est donc imposée à la fois par l'inconnaissable mystère qui nous entoure et par notre faible lumière intellectuelle. Cette idée ressort plus particulièrement des sections 7, 10, 11, 15, 17 du Dialogue VI. Elle ne doit d'ailleurs nous étonner nullement, car elle n'est qu'un long commerilaire d\me idée plusieurs fois exprimée déjà dans le

(1) Alciphron, D. V, s. 5.

(2) Ibid., s. i.

(3) Ibid., s. 27.

(4) Ibid., Dial. VI, s. 7,

(5) Ibid.^ s. 11, p. 266,

Commonplace Book suv « la foi implicite qui nous convient » dans Texamen des principes religieux, (( c'est-à-dire les propositions concernant des choses qui dépassent complètement notre savoir et qui sont hors de notre portée. » (')

Une intéressante discussion des idées abstraites, ouvre le Dialogue VII. Certaines restrictions sont apportées au nominalisme radical des Pincipes et du De Motu que représente maintenant Alciphron lui-même. Les sections 5, 6, 7, qui contenaient des attaques trop vives sur Tabstraction, sont supprimées dans l'édition de 1752.

Euphranor (Berkeley) admet que les « mots peuvent avoir un sens, quoiqu'ils ne représentent pas des idées (*) » ; ainsi nous ne pouvons avoir une idée abstraite de la force, qui, en dehors de ses effets sensibles, est pour nous incompréhensible ; pourtant nul no conteste l'utilité de cette no' ion dans la pratique.

De môme, danb le domaine religieux, la grâce est un mystère inconcevable, bien qu'elle se révèle à nous par ses effets salutaires et ses heureuses conséquences. Pourtant certains esprits (( acceptent l'idée de force et rejettent l'idée de grâce ('') ». Ils acceptent donc, à la base des sciences, des idées quils ne peuvent comprendre ; ils croient à la force^ comme les esprits religieux croient à la grâce.

Est-ce que les mathématiques elles-mêmes reposent toujours sur des idées chures et distinctes? Peut on nier leur utilité, malgré l'inccrLiLudc des principes '? i^*)

Mais que devient la morale sans liberté ? Car « tous les actes sont déterminés. » Telle est la dernière objection d'Alciphron. Oue le mobile du vouloir soit le plus grand malaise actuel ou le plus grand bien apparent, il est évident que la volonté est gouvernée par le jugement, (jue nos volitions sont tantôt le résultat de nos appétits, tantôl celui de notre raison ['). Contre

(l) Cmpl. Book, p. 28 et 42.

(.2; Alciphron, Dial. VU, s. 5.

(3) Ibid., s. 48.

(i) La question sera reprise quelques années plus tard dans V Analyste (voir le chapitre suivant).

(5) Aie, D. VII, s. 17.

cet argument suprême, Euphranor fait appel à la conscience et au sens commun « J'ai conscience d être un être actif qui peut

se déterminer et eiîectivement se détermine lui-même Je

sais que j'agis et que je suis responsable de mes acles. » (')

Rejetons loin de nous toutes les abstractions et les subtilités métaphysiques, « faisons appel au bon sens universel (") ». En terminant, Criton retourne contre les petits philosophes l'accusation d'ignorance souvent lancée contre les chrétiens. Que sont les incrédules, sinon « des sceptiques ti'op pressés (^),. . . . trop ignorants pour être modestes '? » (^)

C'est donc par une double attaque contre les philosophes et les mathématiciens que se termine Y Alciphron.

La querelle va continuer, mais avant d'en suivre les diverses phases, nous ne pouvons nous empêcher de constater que l'affirmation de la liberté morale, et l'appel au sens commun contre les abstractions des métaphysiciens, se retrouvent dans le Commonplace Book. Nous avons pu, chemin faisant, remarquer combien nombreuses sont les idées morales communes au Journal et à V Alciphron.

(1) Aie, D. VII, s. 18.

(:3) Ibid., s. 18.

(3) Ibid., s. 29.

(4) Ibid., s. 30.