CHAPITRE XV LA QUESTION DES INFLUENCES ÉTRANGÈRES

Nous avons essayé de montrer comment, sur les thèmes principaux de la nature de Dieu, des destinées d'outre-tombe et du Messie, le judaïsme antérieur avant Jésus-Christ s'était développé, ou au contraire rétréci, à juger d'après les données des Écritures saintes de l'Ancien Testament. Çà et là nous avons rencontré l'objection d'une influence étrangère, que nous avons écartée. Il importe cependant de reprendre toute cette question telle qu'elle est posée par la critique, comme pour une sorte de contreépreuve.

Bousset, qui a exagéré, nous l'avons vu, les changements du judaïsme par rapport à la religion des prophètes, fait une grande place, dans ces changements, à des doctrines venues du dehors.

Et ce problème est de plus en plus résolu dans ce sens, à mesure que croit l'engouement pour l'histoire comparée des religions. La preuve, diton, qu'un développement organique ne peut tout expliquer, c'est la présence de pièces rapportées, semblables à celles qu'on aurait cousues à un vieil habit. Et comment le judaïsme serait-il demeuré fermé à toute influence étrangère dans un temps où la tendance générale est d'assimiler les religions entre elles, sinon de les fondre en une seule? L'aptitude des Juifs à l'assimilation est prouvée par les livres des Macchabées; ils la décrivent tout en la déplorant.

Il faut donc parcourir les diverses sources qu'on dit avoir été dérivées dans le judaïsme.

§ !"«• L'Iran (1). ,.,

L'Iran est une de ces sources, d'après beaucoup de critiques actuels. Cette opinion est soutenue depuis longtemps sous une forme stéréotypée (2). Reitzenstein lui a donné un nouvel élan selon un système nouveau.

(1) Les traductions des sources iraniennes -. Darmesteteu, Le Zend-Avesla. Chr. Bartiiolomae, Die Gatha's des Awesta. M. Meillet note que Darmesteter s'est trop laissé guider dans la traduction des Gâthas par la tradition pehlvie, et que Bartholomae a cru traduire des passages dont le sens demeure impénétrable. — Pour les témoignages des anciens : Fontes Mstoriae religionis persicae, collegit Carolus Clemen, Bonnae, 1920.

(2) On nous excusera de renvoyer à deux articles de la Revue biblique, janvier et avril de 1904^

I, Le système le plus cohérent, exposé avec force et avec ampleur v nous paraît être celui de Bousset-Gressmann (1). Telle ou telle ressemblance isolée ne permettrait guère de conclure. On établit une comparaisonentre deux systèmes comprenant les mêmes éléments. Dans Tlran nous voyons l'attention du penseur religieux s'attacher à la destinée du monde tout entier, l'univers. Il doit finir, dans une conflagration générale. Jusqu'à ce moment il est comme l'enjeu d'une bataille entre le Dieu bon, Ahuramazdâ et le mauvais esprit, Angrà-Mainyou, entre la lumière et les ténèbres, la vérité et le mensonge. La lutte est morale et se terminera par le triomphe du bien. Le jugement domine toute la perspective de l'avenir, et sera précédé de la résurrection des morts. Par l'épreuve du pont de la séparation, les justes sont séparés des méchants qui tombent dans le feu. Mais bientôt les méchants eux-mêmes sont réconciliés, il se fait une restauration générale dont sont exclus seulement Angrà-Mainyou et ses anges, qui sont détruits. On n'insiste guère dans ce système sur le Sauveur des Iraniens qui ressemble trop peu au Messie des Juifs, mais plutôt sur l'accord de l'eschatologie comprenant la conflagration du monde et le jugement avec la résurrection des corps, le tout fondé sur un système dualiste, la lutte entre un dieu qui finira par l'emporter, et un principe mauvais très puissant dans le monde.

Mais où donc se ti'ouvent groupés ces éléments de la religion iranienne? Notre premier étonnement est de constater qu'on les a empruntés au

sur la religion des Perses, où nous citons les auteurs ; M.^" de Haulez, la Bible et l'Avesta, RB., 18S(6, p. 161-172; Stave, Ueber den Eivfluss des Parsismus auf das Judentum (1898); Ms' SoDERBLOM, La vie future d'après le Mazdéisme (1901); Bôklen, Die Verioandtschaft der Jiidiscli-christlichen mit der Parsischen Eschatologie (1902). Outre les articles des encyclopédies, nous signalerons aujourd'hui une brochure malheureusement très courte, mais pleine de , «uggestions (plutôt que de décisions) de M. A. Mejllet, Trois conférences sur les Gâthâ de l'Avesta, Paris 1925, et G. Messixa, S.I., Der Vrspriitig der Magier und die Zaratliustrische Religion, Rome 1930. Cet ouvrage, écrit avec soin et au courant des dernières publications, contient un système original. Le temps n'est plus où nous avions à combattre ceux qui voyaient ■dans les Achéménides des Zoroastriens parfaits. Le R. P. concède qu'il est très invraisemblable que la doctrine de Zoroaslre ait jamais conquis tout un pays (p. 81), que celte pure doctrine n'a jamais eu un grand succès en Perse (p. 91), que les Mages dépositaiires et apôtres de cette doctrine ont fait des concessions aux rois Achéménides, surtout après leur échec sous Gautama (p. 96). Mais au lieu de conclure que la pure doctrine de Zoroastre est donc postérieure aux Achéménides, il tente le saut périlleux de la reporter à 600 ans avant Xerxès, afin de lui laisser le temps de perdre de son élan et de sa pureté! L'évolution telle qu'il la conçoit de la doctrine de Zoroastre serait celle d'une philosophie religieuse devenant une vraie religion. Zoroaslre ne ■connaissait d'aboi'd que le sage Seigneur, auteur même des ténèbres [Yasna xliv, 3-5). A la réflexion, pour résoudre le problème du mal, il lui a opposé un mauvais esprit, ce qui a abaissé le •dieu suprême au rang de bon esprit. Plus tard on leur a donné comme source commune Zerwân, le Temps, système qui n'a pas duré. Par réaction le dualisme a prévalu (p. 92 ss.). Nous regardons «elle construction comme une pure spéculation scolaslique. Clemen, art. Mazdaismus (Paqlv- Wiss. Suppl. V, 1931) a essayé de prouver que les textes grecs (récusés ou sollicités) concordent avec les textes orientaux sur la religion des Achéménides. Il cite comme ouvrages récents : Pettazzoni, La l'eligione diZarathustra, 1921 ; Hertel, Die Zeit Zoroasters, 1924et Benveniste, The persion Religion according to ihe Chiefs Greek Texts, 1929, avec lequel il est en désaccord. (1) Die Religion des Jxidenthums..., ch. xxv, p. 469-526.

âW XV. LES INFLUENCES" ÉTRANGÈRES.

B'wnâehesh (1), c^est-â-dîre â nn livre religreux du rs" sfêcle ap. I.-C. C'est un peu comme si nous cïiercîiions chez nn théologien cEu moyen âge Têtat précis des croyances au temps des apôtres r encore dans ce cas pourrionsnous remonter de siècîe en siècle par une chaîne înraterrompue de témoi^ gnages. Ce n'est pas le cas pour la religion iranienne (2).

Le BundahUn ne peut passer pour représenter la religion de l'Âvesta, et c'est l'Avesta , plus ancien, que l'on doit consulter. D'après M. Nan^ qui s'appuie sur un texte syriaque, celui-ci n'a été écrit qu'au début du vi" siècle de notre ère (3). A supposer qu'on ne puisse ajouter foi à ce texte syriaque, malgré les bonnes raisons données par i¥. Nau, les iranistes sont d'accord que l'Avesta n'a été rédigé qu'à l'époque sassanide, vers 226. Cependant ils admettent que la tradition orale a été assez fidèle pour conserver leur caractère propre aux Gâthâs, poèmes les plus anciens delà collection. D'après M. Meillet, si la traduction pehlvie de l'Avesta est en général correcte, celle des gâthâs atteste que les traducteurs ignoraient la grammaire des textes et le sens de beaucoup de mots (4).

C^est donc sûrement à cetle partie, la plus ancienne de l'Avesta, qu'il faudrait s'arrêter pour avoir un témoignage de Ja religion qui s'autorise de Zoroastre. Mais de quand date-t-elle? Nous avons essayé de montrer qu'elle ne coïncidait ni avec la religion des Perses, telle que la comprenait Hérodote, ni avec la religion des rois Achéménides (5) .

Nous ne revenons pas sur Hérodote. Il n'est pas douteux qu'il ait décrit' une religion naturiste, avec des sacrifices aux dieux, quoiqu'il ait constaté que les Perses n'avaient ni temples, ni autels, ni statues. Mais on pourrait croire qu'il a mal vu (6). Les Achéménides ont parlé par leurs inscrip-. tions (7). A celles qui étaient déjà connues, il faut ajouter maintenant celles qui ont été découvertes à Suse et publiées par le P. Scheil (8).

■ (1) On écrit aujourd^Hm Bundahisn.

(2) M. Schaeder (SifitdïeTi zum antilien Syncretismus... p. 209:) affecte de nepas tenir corapte de l'âge du Bundahisn dont le vrai nom est Zand-ûjâsïh, « connaissance de la tradition » parce que la tradition est plus ancienne que le livre. — Soit, mais dans quelle mesure? Autant mettre la tradition iranienne au-dessus des règles ûe la critique.

(3) Étude historique sur la transmission deVAvesta et sur l'époque probable de sa dernière rédaction {Revue de l'histoire des religions, mars-juin 1927, p. 149-199).

(4) Op. h, p. 10 s.

(5) La religion des Perses', la réforme de Zoroastre et le judaïsme, extrait de la Revue biblique, janv.-avril 1904, reprodurfc dans le Dictionnaire d'apologétique du R. P. d'Alès, au mot Iran. M. Nau a bien voulu écrire (au mot Zoroastre) r « l'article Iran du R. P. Lagrange {supra,. t. II) subsiste en entier, car- il n'y a rien à changer à son analyse et à son étude intrinsèque de l'Avesta ».

(6) Tout en maltraitant très fort Hérodote, le R. P. Messina reconnaît qu'il a tout de même dû s'informer: son garant ne connaissait pas la doctrine de Zoroastre qui n'avait pas pénétré dans les foules.

(7) Weissbagh, If le Keilmschriften der Âchâmdnid'en.

(8) Mémoires de la mission archéologique de Perse. Tome XXI, Inscj'ipUons^ des Achéménides à Suse, Paris, 1929.

e'iban., 39t

L'impression d'ensemble esila même.. Darius F"^ ne nomme epe Auramazdâ, le cï^ateur du ciel et de la terre, qni est très spécialement son dieu, c|ui Ta aimé, qni l'a créé, qui lui a donné la, royauté : il fait tout par sa grâce. Mais s'il est un dieu (1) très grand, c'est qu'il est le plus grand des dieux, à coup sûr un dieu suprême, selon une sorte de monothéisme pratique. Artaxerxès U, à côté de Auramazdâ place ftHthra, dans le seul texte perse, comme si c'était un dieu spécialement perse (2). Il dit d'un seul souffle : « Avec l'aide d'Ahuramazda, Anahita et Mitra... Moi, je bâtis cet Apadana (3). » Artaxerxès IIl invoque Ahuramazdâ et Mithra. On ne peut donc pas dire que le monothéisme officiel soit en pro§Tès.

Si tout ne nous trompe, les Gâthâs sont comme un intermédiaire entre la religion des Achéménides et l'Avesta plus récent. C'est bien, semble-t-il, — la question de date étant réservée, — ce qu'enseigne M. A. Meillet [k] : « Dans les Gâthâ, on est partout en présence d'une réforme religieuse systématique: les idées morales sont au premier plan; l'opposition des esprits bon et mauvais apparaît sans cesse; la rémunération après la mort domine tout; les puissances bienfaisantes exprimées par des termes abstraits qui forment à Ahura-Mazdâ une sorte de cour sont mentionnées presque à chaque strophe, soit par leurs noms, soit au moins au moyen d'allusions, en revanche les rites sacrificiels ne jouent aucun rôle. » Il n'y a pas à proprement parler de dualisme (5). Il n'y a qu'un dieu qui est Mazdâh; Mithra n'est pas nommé. U n'y a pas de personnalité divine mauvaise qui fasse pendant au dieu suprême. Les Gâthâs se donnent ouvertement comme le manifeste d'une réforme.

A-t-elle réussi? En partie, semble-t-il, d'après M. Meillet : « La doctrine de l'Avesta récent a un caractère synthétique; elle résulte d'un compromis entre le zoroastrisme pur, que laissent entrevoir les Gâthâ et une ancienne religion ritualiste, d'un type pareil au type védique. Des dieux tels que Mithra sont adorés. Le sacrifice est largement pratiqué (6). » En somme, si je comprends bien, la part des Gâthâs est d'être demeurés comme une partie récitée du sacrifice pour lequel ils n'étaient pas écrits. Entre la religion ritualiste antécédente et celle qui a suivi, ils ne sont que le souvenir d'une belle inspiratipn religieuse, d'une aspiration vers

(1) Dans la première inscription le texte babylonien met dieu au pluriel, tme sorte de pluriel de majesté dit te P. Scheil, mais qui n'est pas emprunté à l'Étohim hébreu, car on trouve aussi « les argents » pour l'argent r « Une grande Divinité est ahuramazdâ qui le ciel a créé, qui cette terre a créé, et (qui) tes hommes a créé, etc. Dieu grand sur (tous) les dieux, c'est lui qui m'a créé ».

(2) Mithra est omis dans le babylonien et l'anzanite.

(3) SCHKIL, p. 95.

(4) Op. L, p. 16.

(5) Meillet, p. 58 : « Ce n'est pas à dire que le système gâthîque soit dualiste ».

(6) Op. i.,p. 17.

un dieu unique, juste avant tout. Us sont presque un corps étranger, même par la langue (1). Par ailleurs leur caractère d'ardente prédication est incontestable. Les savants qui tiennent tant à trouver en Iran l'origine de l'apocalyptique juive devraient le noter. Leur présence dans l'Avésta fait penser à ce qu'eût été l'insertion du livre d'Hénoch dans le Talmud, si on peut faire une hypothèse aussi hasardeuse. Seulement, la ressemblance du ton étant acquise, il faudrait poser la question de la dépendance. L'appel réformateur a fleuri chez les Israélites de tout temps. Il est isolé dans l'Iran.

Personne ne songe à une dépendance du bloc religieux de l'Iran par rapport aux Juifs. Mais un appel vibrant à la justice divine dans des circonstances politiques fâcheuses, quand les partisans du bien se sentent opprimés, a pu naître en même temps en Palestine au temps d'Antiochus, et dans l'Iran. Si l'on tient compte de cette note de monothéisme, rare dans l'ancienne Perse, et au contraire tradition constante et plus pure chez les Juifs, on penchera à admettre, non pas une dépendance littéraire des Perses, mais une communication de l'étincelle sacrée. M. Maillet nous parle de « la ruine des anciennes traditions lors de la conquête macédonienne et des débuts de la royauté parthe, iranienne au point de vue politique, hellénisante au point de vue de la civilisation (2) ». Ce n'est pas quand tout va bien qu'on fait appel au jugement de Dieu pour rétablir la balance en faveur des bons. Les Gâthâs seraient un contresens sous les Achéménides. De même avant eux, quand la nation se sentait jeune et forte. C'est quand son élan a été brisé, et que cependant la réaction nationale allait commencer, qu'on doit placer les Gâthâs qui attendent le salut d'une ré fome, et surtout le Jugement, — par exemple au moment delà réaction de Mithridate, vers 150 av. J.-C. (3).

(1) p. 19 ; « Il importe d'ailleurs de noter que, malgré la grande proximité des types linguistiques, la langue de l'Avesta récent n'est pas la continuation de la langue gâthique ». — On ne peut donc prononcer que le gâthique est plus ancien; il suffit qu'il soit un dialecte local.

(3) Quand j'avançais une date aussi basse — moins basse cependant que celle de Darmsteter, je m'inclinais d'avance devant le verdict des spécialistes parlant au nom de la philologie. Cet argument a été opposé comme démonstratif d'une langue antérieure à celle des inscriptions achéménides, c'est-à-dire datant de deux siècles au moins avant Darius, d'après M. Carnoy (art. Zoroastrianism, dans Enc. ofrel. and ethics, t. XU, p, 863). Or M. Meillet nous dit maintenant que « l'état de la langue que présentent les Gâthâs ne permet pas de préciser la date où cette langue se serait fixée » {op. l., p. 27), et à l'objection de M. Carnoy {l. L), que Auramazda de Darius est une cristallisation de Mazdâh Ahura dans les Gâthâs, il répond indirectement que les auteurs ont voulu arbitrairement et systématiquement s'écarter de l'ordre usuel des mots, justement dans ce cas. — Et ce fait à lui seul nous paraît significatif du caractère artificiel de la religion des Gâthâs. D'après le R. P. Messina, Darius aurait accepté la doctrine des Mages qui avaient acquis une grande autorité en Médie (p. 85). — Cela est tout h. fait invraisemblable. Darius est fier de son origine persane, Ahura-Mazda est son dieu, qui lui a -donné le pouvoir, évidemment le dieu de son peuple, et il l'adore en lui donnant le nom que tous lui donnent. C'est le nom officiel, et la forme employée par un réformateur, qui se donne comme tel, ne peut être la forme originale, ou il faut renoncer au sens critique.

l'iran. 393

Cette modernité des Gàthâs, se heurte, sans parler de l'argument philologique, à la tradition des anciens sur l'âge de Zoroastre. Et il est en effet incontestable que les Gàthâs parlent au nom de Zoroastre, et que l'antiquité grecque l'a considéré comme le fondateur de la secte des Mages représentants de la philosophie religieuse et de la science des Perses. Mais pourquoi faudrait-il que dans ce cas seulement la critique se départît de ses principes? Elle sait très bien que les Grecs ont toujours mis à la tête de toute cité, de toute religion, de toute philosophie soit un fondateur initiateur, soit spécialement, s'il s'agit des idées, un maître de toute la doctrine. Zoroastre est le type adopté pour la Perse. Les Grecs n'étaient pas mieux informés sur Inique sur Moïse, et pour traduire leur ignorance en l'expliquant, ils le plaçaient cinq mille ans avant la guerre de Troie (1) ou six mille ans avant Platon (2). Xanthos aurait dit six cents ou six mille ans avant Xerxès (3) .

Manifestement les modernes n'accordent aucune attention à cette date fabuleuse. La logique exige qu'on ne fasse pas plus de fond sur ce que les Grecs racontaient des écrits de Zoroastre. Le R. P. Messina croit qu'Hermippus qui écrivait vers l'an 200 av. J.-G. possédait des écrits de Zoroastre en persan, déjà augmentés de beaucoup d'autres productions apocryphes qui lui étaient attribuées. D'après Pline, ïlermippus avait « interprété les deux millions de lignes écrites par Zoroastre et ajouté des tables des matières à ses volumes ». — Interprété? Probablement comme les auteurs hermétiques qui composaient eux-mêmes les ouvrages attribués au révélateur. C'est ce que suggère M. Cumont : « Comme Hermès Trismégiste en Egypte (Zoroastre) avait révélé aux hommes non seulement les vérités religieuses, mais toute la science confuse et superstitieuse dont l'Orient avait gardé la tradition, physique, médecine, botanique, minéralogie y étaient mises au service de la magie (4). » Loin d'affirmer qu'Hermippus avait eu sous les yeux des écrits iraniens, Pline exprime son étonnement que toute cette science ait pu se conserver sans documents ou notes écrites, base indispensable d'une rédaction, pendant tant de siècles, et sans une caste organisée ou une école perpétuée pour

(1) DiOG. Lâërce, prooem., 2, 2, d'après Hermodore, platonicien.

(2) PiJNE, nat. h, XXX, 8, d'après Eudoxe et Aristote.

(3) Le chiffre 600 est celui du plus grand nombre des mss., mais deux sont pour 6.000, beaucoup plus probable comme conforme à la tradition des Grecs. D'ailleurs le passage de Xanlhos ■dans Diog. Laërce {Prooem. 2, 2) est probablement non-authentique avec sa préoccupation alexandrine de marquer la succession des témoins à.% la tradition (Muller dans son édition des fragm. hist. graec. I, fragm. 28 de Xanthos). Le P. Messina exaile le témoignage de Xanthos comme le seul digne de foi et place Zoroastre 600 ans avant Xerxès, tout en rejetant comme apocryphe un autre passage de Xanthos cité par Clém., Strom., III, n, It, 1, sur l'immoralité de& mages. Choix fort arbitraire.

{4} CcMo.'VT, Zoroastre chez les Grecs; Reviie d'histoire et de Ul. relig., 1922, pp. 1-12).

garder fidèlement la doctcim.e!. Eermippus s'appuyait seulemeat sur Agonaix fl). C'est pent-êtcé eelui-ei qui était censé avoir rédigé les souvenirs traditionnels utilisés . par Hermippus dans son grand ouvrage^ avec des tables d'ouvrages écrits ou censés existants.

Ce n'est pas là qu'il faudrait cbercher la pure religion de Zcroastre^ et Jï ne semble pas que cette eneyclopédie ait joui d'un grand crédit dans l'antiquité, car on ne nous; en a pas conservé une seule ligne> fùt-c© par un extrait. Il ne faut pas confondre la littératupe apocryphe qui s'autorise dePythagore, Hermès, Nechepso-Petosiris,, Zoroastre, Hystaspe, Ostanés, avec les études historiques, appuyées sur des sources, de Bérose etde Manéthon (2).

Pline lui-même n'aurait pas parlé comme il l'a fait si Alexandre avait fait traduire en grec des écrits de Zoroastre, comme le raconte une tradition parsie récente (3).

Les disciples de Zoroastre, au moment de la réaction iranienne sous les Sassanides, ont-ils compris que la date de 6000 ans avant Platon rejetait leur fondateur dans la mythologie? Ils se sont arrêtés à quelques années avant la suprématie des Perses. Un grand nombre d'îranistes, semble-t-il„ tient leur tradition pour solide (4). Le patron de Zoroastre,, celui sur lequel il compte pour établir sa réforme, serait Hystaspe^ père de Darius P^ Mais c'est leR. P. Messina qui leur démontre aujourd'hui que les inscriptions des Achéménides ne favorisent pas ce système. « Si Zoroastre a vécu au vi^ siècle,, on peut dire que sa religion n'a jamais été une religion du peuple » (p. 65) ; nous ajoutons : ni des rois.

Au surplus, nous ne nions pas l'existence de Zoroastre pour ne pas savoir quand il a existé. Ce fut sans doute une grande personnalité religieuse, et c'est sous son nom que s'abrita une réforme qui n'a jamais

(1) Herinippvis, qui de toéa ea arte diligentissime scripsit et vieiens C viilia verstium a Zoroastre condita indicibus quoque voluminum eius positis explanavit, praeceptorem^ a quo insliliitum diceret, tradidit Agonacèn, ipsum vero quinque viitiOus annonmi ante Troianiim hélium fuisse,, mirum.hoc in primis, durasse memoriam artemque tam tongo aevo, non commentariis (uon pas des cornmeataires,, mais au sens normal ancien, des documenls) intercedentibus, praeierea nec claris nec continuis suca^ssionïbus cuslodiiani [Plin.^ n. h. XXX, 4).

(2) M. Wellmann, Die çua-txâ des Bolos Demoltritos und der Magier Anaxilaos aus Larissa (Académie des sciences de Berlin, Classe de philosophie et d'histoire, 1928, n° 7), dqnt fait grand état le R. P. Messina, n'a pas eu la naïveté de croire qu'Hermippus travaillait d'après Zoroastre : « Il connaît les écrits de Zoroastre sur le contenu desquels il donne des indications détaillées» (Messina, op, L, p. 32).

(3) Denkart, m, 420, 3 ss,, cité par Messina, p. 35, qui prouve d'ailleurs que la tradition, telle qu'elle est ne peut être exacte. •

(4) Joh. Hertel, Me Zeit Zoroasters ; Leipzig, 1924, mais non Bartholomae (longtemps avant) ni Clemen (lOOO ans avant J.-C), Bartholomae le tient pour une figure historique et ajoute (p. 133). (c Mais on manque de tout point d'appui sûr pour déterminer son temps ». 11 rejette péremptoirement, et M. Meillet aussi l'identification de Vistaspu son patron avec le père de Darius.

Ir'fRAN- 3^&3

prévalu , inais: qui fut si lii©norabk qae Fancienne peligi(i).ii, plu» ou moins tpansformée, fui en quelqiie, sorte placée sous son égide.

Et quand il anrait vécu mille ans av. J.-C, il ne serait pas établi qu'il a pu influer sur le Judaïsme, en particulier dans les points indiqués par Bousset.|Il est incontestable que Zoroaslre a tout à £ait la physionomie d'un prophète qui intervient vigoureusement pour le monothéisme moral. S'il a influé sur Israël, ce sera donc sur Amos et tous les prophètes qui ont suivi. Qui oserait l'affirmer? Le Judaïsme qui prêchait le bien^ la fidélité à Bien:, qui menaçait du jugement divin, avait de qui tenir. Que lui aurait appris Zoroastre? Il n'est même pas exact que sa prédication ait eu un horizon plus universel. Il voudrait que la réforme sortit de son pays, mais il ne parle que des Touras (1) ; il ne s'adresse même pas aux îles lointaines, comme faisait déjà Isaïe.

Sa parole entraînante suppose que les préceptes du bien sont connus. Les Gâthâs sont le fervarino qui doit enlever les âmes après une exposition des devoirs du croyant. Il ne met en relief que deux points particuliers : la foi en le seul Mazdah, escorté de son cortège d'abstractions, personnifiées et presque des personiiKes divines, puis les égards dus au Bœuf.

Le second point n'est sûrement pas saillant dans le Judaïsme; le premier, c'est-à-dire le monothéisme, y est enseigné avec plus de pureté et selon une tradition aussi ancienne que le peuple.

Ge n'est pas à lui non plus que le Judaïsme aurait pu emprunter ses prétendues tendances dualistes, mais plutôt à la religion commune que nous retrouverons plus loin.

Il ne fait pas espérer des temps messianiques. Il est vrai qu'il attend un grand bien de sa prédication,, si les hommes et surtout les puissants se convertissent, mais il n'est pas inême sûr du succès. Les Gâthâs, quoi qu'en disent Glemen et d'antres, ne-parlent pas de la résurrection. Elle n'^est pas nommée, et on n'a pas le droit de la supposer parce que les âmes des morts sont dans des lieux distincts et prennent de la nourriture. Les morts babyloniens avaient leur demeure, et se nourrissaient de déchets nauséabonds. Zoroastre, en cela sans doute fidèle écho de la religion ancienne, sépare après la mort les bons et les méchants. Mais les Gâthâs opposent couramment la vie actuelle, qui est corporelle, et la vie future des bons, qui est spirituelle, du moins telle que l'entend Bartholomae. La résurrection ne paraît toujours pas, et le discernement^ connu aussi des Juifs, ne se fait pas automatiquement par le passage sur le pont du Séparateur. Des deux côtés nous trouvons le feu vengeur, et l'on serait tenté de reconnaître ici une dépendance. Une coïncidence n'est cependant

(1) Yasna xvii, 2. D'après Barth. une peuplade iranienne.

pas impossible, et en tout cas la doctrine des Juifs a une marque d'origine palestinienne, puisque le feu de la Géhenne est celui de la vallée, proche de Jérusalem, où l'on oâTrait à Moloch des enfants passés par le feu.

Il n'y a donc entre le Judaïsme et les Gâthâs, si on les envisage séparément, aucune ressemblance caractéristique dans le détail.

Mais nous devons revenir au problème, tel qu'il a été posé par la plupart des critiques, qui envisagent l'iranisme comme un tout où ils pèchent des ressemblances, au moment où l'esprit de la religion des Perses est beaucoup moins pur que dans les Gâthâs.

Les auteurs grecs ne sont pas à négliger. Car les Grecs n'ont pas cessé, depuis Hérodote, de s'intéresser à la religion des Perses, ils ont pu nous transmettre des renseignements sûrs, depuis surtout que des rois macédoniens ont régné sur l'Iran. Il faut donc s'y reporter et en faire usage, à la condition d'interpréter les textes en eux-mêmes, non d'après les gloses émanées des temps chrétiens.

Aristote range les mages parmi ceux qui admettent « un principe bon générateur (1) », ce qui est en parfaite harmonie avec la théologie des Achéménides, attribuant la création à Ahura-mazdâ, qui fut toujours chez les Perses le principe bon. Diogène Laëree a développé ce renseignement selon le système du dualisme (2) : « Aristote dans le premier livre sur la philosophie dit que les Mages sont plus anciens que les Égyptiens, et dit qu'il y a chez eux deux principes, un bon et un mauvais démon : l'un se nomme Zeus et Oromasdès, l'autre Hadès et Arimanios. )>

Il n'était point encore question d'un premier principe, indifférent, source du principe du bien et du principe du mal, le Temps, en perse Zerwân. 11 n'apparaît qu'avec Théodore de Mopsueste (début du v" s.) et Damascios (fin du v" s.). Ce dernier est heureux de rencontrer chez les mages des notions sur l'espace ou le temps qui l'avaient préoccupé (3) : « Les mages et toute la race arienne, comme l'écrit aussi Eudème, nomment les uns l'Espace, les autres- le Temps, celui qui est tout entier intelligible et l'Un : de lui se discernent le dieu bon et le mauvais démon, ou, comme d'antres disent, la lumière et les ténèbres. Ceux-ci, à leur tour, après la nature indistincte forment une double rangée de puissants : l'une ayant pour chef Oromasdès, l'autre pour chef Arimanios (4).

11 est vraisemblable que Damascios a allégué l'autorité d'Eudème de Rhodes, disciple d'Aristote, qui avait écrit sur le divin, plutôt qu'un péri-

(1) xb •vevv^crav upcûTOv àptctov TiOÉacrt (Métaph., XII, 11, 4).

(2) Prooemium, 8.

(3) Il avait écrit sur le nombre, Tespaee, le temps (Zeller, III, 2 4° éd. p. 902).

(4) Damasc, De prim. princip., éd. Kopp, 384.

patéticien de moindre envergure, mais il est bien évident que tout son texte est coloré de néo-platonisme, et que le renseignement portant à la fois sur l'Espace et sur le Temps, attribué aux Mages et à toute la race aryenne, ne peut avoir été produit par Eudème dans ces termes-là. Aussi ne peût-on pas se prévaloir / de l'existence au iv" siècle de ce Zerwân qui eût mis en échec la conception dualiste de cette époque (1).

C'est le dualisme pur que nous rencontrons chez Théopompe, vers l'an 300 av. J.-C, si Plutarque, comme il semble, a bien reproduit son texte. Après avoir exposé la doctrine de Zoroastre, qui vivait, dit-on, cinq mille ans avant la guerre de Troie, la lutte d'Oromase avec Arimane, la défaite de ce dernier, Plutarque conclut: « Théopompe dit, d'après les Mage^, que durant trois mille ans l'un et l'autre de ces dieux est tour à tour dominateur et dominé; que durant trois autres mille ans, ils combattront et feront la guerre l'un contre l'autre, détruisant mutuellement leurs ouvrages respectifs. A la fin c'est Hadès qui aura le dessous: les hommes seront en possession du bonheur; ils n'auront pas besoin de nourriture et ne projetteront point d'ombre (2). »

C'est là, disons-nous, un dualisme pur. Chacun des dieux règne à son tour. Puis la lutte s'engage. Elle se termine par la déroute de Hadés, le Plu ton grec qui représente Ariman. Aucune préoccupation philosophique : la lutte n'est pas entre des entités, comme le bien et le mal; elle est entre deux dieux. Quand aura prévalu celui des dieux qui veut du bien aux hommes, ceux-ci seront une humanité bienheureuse. Il n'est pas dit du tout que ce seront les mômes hommes ressuscites. Aucune mention non plus de la distinction entre les justes et les autres.

Ce qui suit est probablement encore de Théopompe : « Or le dieu qui a tramé tout cela se tient tranquille et se repose un temps qui ne serait pas long pour un dieu, comme serait pour un homme le temps où il dort. » (3)

Quel est ce dieu? Ce n'est pas un des deux adversaires. C'est plutôt quelqu' autre qui décidera de la victoire ou du moins aura imaginé pour ce

(1) M. Cuniont, entraîné par l'autorité de Daraascios, donne le même sens au texte d'Aristole; mais il ne voit dans « l'hérésie zervaniste * qu'une conception née à Babylone qui ne fut jamais admise dans 1 Iran (Zoroastre chez les Grecs, p. 9 ss.).

(2) De Is. et Os., XLVll : ©sduotAno; ôé epricri xa^à toù; (jkxyou; àvà (JiÉpo; Tpta)(i),ia ër/) tov jasv xpateiv TÔv ôè xpaxêio-ôai tûv 0£wv, otXXa Se xpid^'^^'a [xâ^scrOœc v.%\ ■siQ\î\i.zXv xat «vaXustv xà zq\> érspou tôv srepov. Nous avons cité la traduction Bétolaud. A cause de la place du àvà [Aépoç avant Tpia^jtXia et non devant tôv (aév, nous construirions plutôt : « tour à tour, pendant trois mille ans l'un des dieux est vainqueur et l'autre est vaincu », donc chacun d'eux était vainqueur durant trois raille ans;, en tout cas c'est un contresens de traduire avec W Sôderblom : « un de ces dieux [les deux adversaires] a régné pendant trois mille ans, tandis que l'autre était sous sa domination » [op. L, p. 24*) ; c'est rayer àvà [itépoç.

(3) Tov ôè TOUta |j(,ïixav/i(yà(Jisvov ôeôv :?ipî(;,£tv xal àvsraaOeaOai X9^wv, aXXw? [isv où TtoXùv w? Ôôw,. wdirep ô' àv9pwTct{) xot(ji,ri{/,svcj) yi,éTpiov. Nous ne pouvons plus suivre Bétolaud : « Le dieu qui aura produit de tels eifets se reposera », etc.

moment le sort de i'kiamaiaité fatur^. Son iplan est déjà congu, puisïjïi'il est même révélé; mmB pour kmomeait il attend. Combien de temps? Tout calcul «erait vain. C'est dans l'existence d'*ia dieu ce qu'est mae nuit de repos pour ^a homme. Mais où est la, miesure de l'existence d'un dieu? Si ce Dieu est Yima, il aura déjà pris ses préeautions pour repeupler le monde nouveau, sans qu'il soit nécessaire de recourir à la résurrection (1). Peut-être cependant ce dieu qui s;auvera la situation est-il Mithra.

La résurrection a été glissée dans le texte de Théopompe par Diogène Laërce,, qjui ne le lisait pas sans rinterpréter, <comme ont fait si souvent les anciens, comme on le fait encore : «Tliéopompe,, dansle huitième livre des Philippiques, dit que, d'après les Mages, les hommes revivront et seront immortels et que la stabilité des choses serait due à leurs prières (2) ». Énée de Gaza, au v" siècle, a mis les points sur les i : « Zoroastre annonce qu'il viendra un temps où aura lieu la résurrection de tous les morts, Théopompe le sait (3). « L'autorité de Zoroastre faisait bien dans un traité chrétien sur la résurrection des morts. Il est vraiment peu critique de préférer ces gloses à la citation de Plutarque qui est textuelle et appuie ce qu'il a dit auparavant, apparemment d'après diverses sources. Même d'après son propre i^ésumé, postérieur de plusieurs siècles à Théopompe, Plutarque ne parle pas de résurrection (4) : « Un temps viendra, et il est déterminé, où Arimane, disent-ils (-les Mages), introduisant la peste et la famine^ périra entièrement de toute nécessité, et disparaîtra par suite du ravage que ces fléaux exerceront. La terre ne sera plus qu'une surface plane; il n'y aura plus qu'un seul genre de vie, qu'une seule forme de gouvernement; tous les hommes jouiront d'un bonheur parfait, et parleront la même langue (5). »

On aura noté que dans ce dernier terme du conflit, il n'y aura même aucune an du monde. Pas d'eschatologie pour l'univers. La lutte entre les dieux étant terminée, la terre est aplanie, et les hommes y vivent dans des

(1) La religion des Perses, p. 32 ss, '

(2) Prooem. 9; ô xal à.v xSiéisa^on xaià toù; Màyou; (fwl toù; àvQpwTrou? xal eaeffôai àQavdctouî xal xà ôvia Taï; aûtûv t/.vXriCi£cn ôiajxévsiv.

(3) Fragm. Mstor. gr., i, p. 289: '0 5s Zwpoaffrpyjî 1tpo)iEyE^, t&; larrai ttotè ^povo;, èv w iiàvTwv VExpwv àvâ(Ti;a(jiç ëfftai.

,(4) Bousset (p. 516, n. 1) l'a trouvée dans riascription d'Antîoclius de Oommagène (Ditt., Or. yr., 3a3), nommé en 69 av. J.-C, très fier de son origine perse, — mais grâce à un contresens. Le mï dit que son corps ayant envoyé son âme pieuse vers les trônes célestes de Zeus Oromasdès reposera [dans son tombeau] pour le temps indéfini : aS)\i.a. (xop?^? è[Ji^; upôç oO^paviouç Aià; 'ûpo{tÔ!(y5ou 6p6vou; OeoqjtXî) çy^V Ttpoi:é[jt,4'av eîç tov arrstpov aiwva v.Q\.\s:!\mxca, rendu': « jusqu'à l'aTênement de râ,ge sans fin ». Mais elç n'est pas ew; et ne marque pas une péripétie'; avènement est ajouté. Il est clair que le roi fonde un culte à jamaiis (l. 112 et 1. 10), parce que son corps reste sur la (terre. Le terme irpoTts'pi'î^av pourrait signifier que le corps envoie l'âme d'avance pour la rejoindre ensuite ; mais cela n'étant indiqué par rien, le sens d'envoyer est le plus naturel. Loin que le roi professe làieligion de Zoroastre, il est le fidèle d'Ormuzd et de beaucoup id'autres dieux qu'il honore par des statues et des sacrifices.

(5) Trad. Bétolaud.

L ÎRA'N,. . ,

©©a'ditions meilleuifes. Pas de tTaee de oonâagiration. ÂhrimaQ férit par lies ilèaux qu'i^ a déchaînés.

■ Ici se présente le problème fondaineûtal de la religion des Perses. Le dualisme pur, -qai met en face deux personnalités divines, est-il l'état le plus aacieia de la religion, ou bien la personnalité d'Ahriman s'est-elle dessinée peu à peu, de façon aie poser en véritable rival d'Ormuzd, ■quoique destiné à être vaincu? Si les Gâthâs sont antérieures à Gyrus, et le ^lus ancien témoignage que nous ayons de la religion des Perses, il faudra pencher vers la seconde position, et c'est bien ce que fait M. Meillet. Il (donne comme incontestable « qae la personnalité d'un angrô maimjm n'est pas fermement constituée dans les gMhâ « (1),, par où il entend qu'elle n'est pas encore constituée, car si le système gâth.ique n'est pas dualiste, v le mazdéisme sassanide a tendu vers le dualisme » (2).. Et en effet, il n'y a pas de milieu:: ou l'opposition du bon et du mauvais esprit n'est, dans les gâthâs, qu'une première esquisse philosophique qui a abouti au dualisme religieux (3), >ou c'est une opposition adoucie e!t î^fléchie «ubstituéeà ^^opposition naturelle de^»deux dieux,, le prophète, qui fait un appel confiant à la justice, ayant réduit le mauvais esprit à ii'êïre qu'une opposition non pas même à Ormazd, mais à son bon espritt.

Nous avouons ne pouvoir comprendre l'enthousiasme des Gâthâs pour Mazdâh que de cette façon : elle est la seule possible si le dualisme est ancien dans la religion des Perses. M. Meillet le repousse jusqu'aux Sassanides. Or il existait au temps de Théopompe,. Un texte isolé de Plutarque (4), d'autant plus décisif qu'il n'est pas doctrinal, mais purement historique, prouve son existence sous les Achéménides : Amestris, femme de Xerxès, ensevelit vivants douze hommes en l'honneur d'Hadês. Hadès est Ahriman, un dieu redoutable, assimilé au dieu grec des morts. Le dualisme existe donc .alors sous sa forme naturiste. Si les rois n'en parlent pas dans leurs inscriptions, c'est qu'ils sont les fidèles d'Auramaadâ, leur dieu, qu'ils proclament le plus grand de tous, le créateur; ils ont |)ris son parti. Quant aux Gâthâs, s'ils n'en parlent pas nettem/ent, c'est spour le rejeter (5) ou pour l'estomper dans une opposition philosophique. D'ailleurs c'est un principe de l'histoire des religions que la philos-ophie ne crée pas les objets de la religion.

Aussi bien le dnali^me a toujours été regardé comme le trait essentiel de la religion des Perses, sa caractéristique (6). Serait-ce la création

(2) L. L, p. 58, cf. p. 18.

(3) C'est l'opinion du R. P. Messina.

(4) De supersL, 13. , -

(5) Texte cité plus haut de Yasna, 44, 3-5.

(6) Peut-être dès la période indo-iranienne ÇLa religion des Perses, p. 28 n. 4).

d'un prophète, fdt-il ho m me de génie? Deux états de la religion, étant donnés, l'un naturiste, où l'opposition est entre deux dieux qui sont comme la lumière et les ténèbres, qui luttent d'abord à forces égales, et un état où l'opposition est morale entre le principe des bonnes actions et celui des mauvaises actions, peut-on douter que le plus philosophique, le plus moral, le plus élevé dans l'ordre religieux soit le second dans l'ordre du temps? En Grèce Socrate a lutté pour une pratique de la justice en dépit de l'indifférence des dieux : l'auteur des Gâthâs nous parait dan» la même situation, quand « il admet que la pensée de l'homme pieux est le sacrifice par excellence » (1). Après Socrate il ne fut plus possible de concevoir les dieux, philosophiquement, sinon comme justes et bons,, mais ils continuèrent de régner tels qu'ils étaient, avec plus de vices que de vertus. Le prophète des Gâthâs ne réussit pas à supprimer les dieux, ni les sacrifices ; mais du moins il introduisit une notion de morale xjui domina dès lors plus largement dans la religion, il se prononça pour le bien avec une énergie communicative.

On pourrait objecter que le nom même ài'Angra Mainyu, « le mauvais esprit », prouve qu'il se présenta dès son origine comme adversaire du bien. Mais était-ce comme esprit du mal, selon notre manière de parler, c'est-à-dire qui suggère le mal moral, ou comme esprit méchant? Les esprits méchants ne pouvaient manquer en Perse pas plus qu'ailleurs, et c'est à eux que les peuples dits primitifs rendent le plus d'hommages. Il faut empêcher leurs méfaits : le dieu bon n'a qu'à suivre son caractère pour être bienfaisant. Si les Gâthâs les ont acceptés sans leur donner une physionomie nette (2), c'est que, comme pour Angra Mainyu lui-même, elles ne veulent pas qu'on s'effraye de leur individualité puissante.

Celui qui était le dieu méchant, — ^ Hadès, dieu des morts, — et recrutait son royaume en déchaînant des fléaux, est devenu l'Esprit instigateur du mal et dès lors il a été opposé à l'esprit bon, spento mainyu.

Ce dernier fit alors son apparition comme une force du Dieii bon. Des intermédiaires apparaissent, nouveau signe de modernité et de gnose. Angrâ Mainyu descend d'un degré par le fait même qu'il n'est plus l'adversaire d'Aurmazdâ, mais seulement du bon esprit (3) : « Je vais proclamer en premier lieu les deux esprits du monde, dont le plus saint a ainsi parlé au mauvais ; ni nos pensées, ni nos enseignements, ni nos pensées actives, ni nos convictions, ni nos paroles ni nos actes, ni nos personnalités religieuses, ni nos âmes ne sont d'accord ». Ces admirables paroles, au contraire du texte de Théopompe, n'expriment-elles

(1) Meillkt, l. L, p. 56.

(2) Meillet, l. Z., p. 62.

(3) CiUlion de Y. xlv, 2, traduction Meillet, l. L, p. 60.

pas un esprit religieux habitué à l'analyse psychologique du bien et du mal, transposant dans le domaine moral des divinités religieuses naturistes?

C'est seulement la religion des Gâthâs dont Bousset a dit que, sous sa forme la plus pure elle est au même rang que la religion juive ellemême (1). L'exagération est flagrante, car, si les Gâthâs tendent au monothéisme, elles ne le proclament pas ouvertement. Mais enfin des deux côtés on trouve un même élan vers le bien, un appel à la justice, une foi invicible dans le jugement de Dieu, une tendance à user d'abstractions théologiques (2).

Un Perse d'un grand génie religieux s'est élevé à ces hauteurs, mais peut-on parler de la religion de tout un peuple, quand les Gâthâs sont si visiblement la prédication d'une réforme? Et si cette réforme a d'abord échoué dans son pays, du moins en grande partie, comment ses eiïets se seraient-ils fait sentir en Israël? Où est le point de contact?

Nous assistons ici à une étrange volte-face de la critique. Elle ne s'arrête pas à ce contact, qu'on croirait tout indiqué, des Perses avec leurs sujets juifs. Elle prétend que le contact s'est établi à Babylone, après la conquête par les Perses. Il se fit là un mélange des conceptions iraniennes et babyloniennes, et Bousset affirme que « depuis l'exil, Babylone était le point central de la religion juive » (3). Ce n'est pas exact. Depuis que les plus zélés des Juifs exilés étaient retournés à Jérusalem, la cité sainte fut seule le foyer de la religion. D'ailleurs a-t-on prouvé que la religion iranienne a gagné beaucoup de terrain à Babylone? Les Perses, à cette haute époque, ne semblent pas avoir pratiqué le prosélytisme. Cyrus, vainqueur, restaure les sanctuaires de la Mésopotamie, loin d'y installer le culte du feu (4). En Egypte, il est vrai, Cambyze intervint brutalement contre les Apis, mais ses successeurs se gardèrent d'imiter sa folie (5). Où sont les traces iraniennes dans la religion de l'Egypte? Si les astrologues de Chaldée ont été appelés des Mages, c'est que les Mages s'étaient faits leurs disciples, si bien que Zoroastre lui-même devint le type de cette caste discréditée. Puisqu'on tient à comparer au judaïsme la religion des Perses à l'état pur, il faudrait donc qu'elle se fût filtrée dans le syncrétisme qui régnait à Babylone. C'est chercher un refuge dans l'inconnu.

(1) Op. ({.,p. 481.

(2) On ne nie pas l'existence de ces expressions avant Zoroastre. Mais l'emploi qu'il en fait suppose une réflexion théologique. C'est de cette sorte que la Torah fut regardée dans le rabbinisme comme un être divin préexistant, et que les musulmans se demandèrent si le Coran est créé ou incréé. De même Asa, « la bonne religion », est devenue le principal assistant de Mazdâh. Et comme la déesse Vénus est devenue l'amour, la déesse Harvatat (boisson) a pu devenir la béatitude.

(3) Bousset-Gress., p. 481.

(4) R. P. Dhorme, Cyrus le Grand; RB., 1912, p. 22 ss.

(5) Représentations des Achéménides avec des divinités égyptiennes (Messina, p. 89).

LE judaïsme A.VANT JÉSUS-CHRIST. 26

\ M. Oumont, <eii affectati^t de lae pas jifendre parti, souïig'ne la diMciilté : « LoTsquVn côtistalie une ressem'bknGe en*re une croyance mazdéenue «t une doctrine feellénique, on peut ton] ours se demander si c'est à la Perse ou à la ^rèee 'que revient la priorité ou si l'une ou l'autre ub son^ pas inspirées par les spéculations « des Ghaldéëns ». sQui des trois peuples a imaginé d'aibord telle Ou telle ooucep^tion? Qui l'a développée? (Jui l'a définitivement formulée? Dans la plupart des cas, il est impossible d'eu décider =»(!).

Revenons enfin à la quadruple coïncidence qui a frappe Bousset, entre le Judaïsm'e et la religion des Perses. Il est aisé de constater qu'elle n'existe pas, si l'on n'envisage que les Perses conte inporains du JudMsme. La conflagration du monde n'est point une doetiine de l'Iran, et n'est même pas commune dans ie J tidaïsm e, car ia Sibylle appartient à l'Egypte . Dans l'ancien Iran, on craignait plutôt urne catastrophe par le froid. Heraclite d'Éphèse (vi^ siècle) admettait cette conflagration, mais c'ëitait une conséquence de son système sur te feu 'essentiel.

La croyance en la rétribution est générale dès le vï" siècle av. J.-G. Gliez les Perses, le discernement des justes et des coupables se fait niécaniquementen passant ou en ne passant pas le pont de séparation (Çinvat). VoîE uu trait caractéristique. Rien de semblable dans le Judaïsme. La fin du monde est envisagée, ou plutôt la transformation des choses en un monde meilleur, doctrine qui est déjà dans Isaïe, et qui n'est pas particulière aux Perses, sans aucun trait spécifique commun. La résurrection des eorps est attestée chez les Juifs, mais elle n'est en termes exprès ni dans les Gâthâs,. ni dans les attestations grecques anciennes.

Le dualisme nous a paru appartenir au vieux fond de la religion del'ilran. Si on rencontre très nettement, en Egypte et en Babyionie, en Grèce aussi, une lutte entre les puissances de lumière et eelles des ténèbres,. les >dieux bons et iatelligents et les puissances désordonnées, nulle part l'éqailifcpe ne se ^maintient aussi longtemps qu'en Perse. Partout ailleurs tes dieux ont triomphé à jamais depuis qu'ils ont organisé tes forces du chaos. Mais îi'est-ce pas aussi la situation du Judaïsme? Et même il a réduit à l'impuissance les êtres monstrueux contre lesquels Dieu aurait eu à lutter (2). L'origine du péché sur la terre est due à la chute des anges {Bén.y VI, ss.). Le pouvoir de ceux-ci est devenu grand par la faute des hommes qui se sont laissé séduire et qui leur obéissent, mais, à proprement parler,, la domination des anges-dëmons s'étabht par le polythéisme et l'idolâtrie. G'est par là que Satan, chef des démons, exerce son pouvoir.

(1) Les religions orientales..., 4° éd., p. 371.

(2) Léviathan, Ps. civ, 26; Job, m, 8; Is., xxvir, i; — Rahab, Ps. txxxix, i^-, '3ob, xxvi, 12;. et dans Hén,, ix, '7 ; 4 Ésdras, xi, 49-52.

LIRAN.

Dieu triomphera aisément quand il lai plaira cl'iaterveair. La personnalité de Satan a ses racines dans J'aneien Israël. Son ponYoir est mieux compris, jugé plus redoutable, à mesure qu'apparaît mieux l'opposition que le pécàé et surtout l'idolâtrie font à l'ordre voulu par Dieu.

Au surplus, nous ne devons ni oublier ni dissimuler que l'opposition de Satan à Dieu est beaucoup plus accusée dans le Nouveau Testament que dans le Judaïsme. Elle a été dénoncée par Jésus-Christ lui-même. On comprend qu'au moment où son règne a été, menacé, Satan a développé toutes ses ressources. Mais nous nous en tenons ici au Judaïsme antérieur. Bans le livre d'Hénoch où l'on voit figurer les satans et même Satan, leur chef (lui, 3), ce sont souvent des esprits chargés d'exécuter la Justice punitive de Dieu (1). Il faut convenir que dans les Testaments des douzepatriarches la figure de Béliar est plus accentuée comme génie du mal, mais, on sait combien il est difficile de discerner dans cet ouvrage les parties purement juives des additions chrétiennes. Béliar est d'ailleurs emprunté à l'A. T. Le nom du diable (âiaâoXoç), le calomniateur, ne conviendrait pas. à un adversaire de Dieu qui agirait par ses propres forces. C'est un souvenir du rôle de Satan, ra<^cusateur qui se fait tentateur dans le livre de Job (2).

S'il s'est haussé quelque peu (3), ce n'est point une figure nouvelle venue du dehors. Nous reconnaissons volontiers l'origine persane du démon Asmodée, Aeshma qui était un ddeva ou démon. Mais il ne parait que dans le livre de Tobie (4) dont les événements sont situés en Perse. C'est donc un trait de ce qu'on nommerait de la couleur locale, et qui permet précisément de discerner les emprunts véritables des iniuences alléguées sans preuves.

Sur aucun de ces points il n'y a entre les Perses et le Judaïsme une ressemblance saisissante. Groupés ils ne font pas plus d'eiet, parce que dans le Judaïsme le lien qui les attache à rancienne religion^est organique. La résurrection complète le dogme de la rétribution. Sa place était, par l'évidence des choses, renvoyée à un monde nouveau. L'idée de la fin du monde n'est point une conception religieuse de sa nature. Elle peut être le résultat d'une méditation, sur le flux des choses et leur révolution : étant scientifique, il est plus probable qu'elle vient non de Perse, mais de Babylone, comme nous le verrons.

Enfin l'influence perse ne saurait expliquer une transformation dans la conception du Messie, puisque, à proprement parler, il n'y a pas de

(1.) XL, 7,; LUT, 3 ; LVI, 1,; 1.XM,, .11, etc.

(2) Job, et Hén., xvu, .16,; .%ym, 9-12.

(3) He7i., X, 5 ss,. Azazel,

(4) Tob., m, 8. Encore la forme Aeshma-dâeva n'a-t-elle pas éié rencantrée.

Messie dans les textes perses anciens. Zoroastre attache la plus grande importance à la conversion de Vishtaspa, seulement afin de gagner l'appui du pouvoir royal à sa réforme : ce n'est même pas un pâle reflet du Messie juif, même tel que le représente le ps. xvii de Salomon. Quant au dieu qui a imaginé la transformation du monde en faveur des hommes, d'après Théopompe, c'est un Dieu qui a son rôle spécial, et qui n'a rien d'un Fils de l'homme ou d'un Élu de Dieu (1).

Il est vrai que l'iranien a un nom qui répond exactement à celui de Sauveur, le S'aos/iyâ!;z/ (2).

Mais dans les Gè-thâs, c'est un nom commun appliqué à Zoroastre et à ses compagnons. Ce n'est que dans l'Avesta récent et dans les textes pehlvis que les Saoshyants sont les trois derniers prophètes qui naîtront miraculeusement de la semence de Zoroastre et qui régneront chacun à la fin d'un millénaire. C'est le dernier, Astvar-ereta qui a vraiment les traits d'un Messie et qui présidera à la résurrection générale et à la régénération de l'humanité d'après lès textes pehlvis. Cette notion récente étant en contradiction avec celle des Gàthâs, est selon toute apparence un emprunt fait aux chrétiens. Sans le concéder Bousset reconnaît que le Saoshyant perse n'a pas grand'chose de commun avec le messie juif (3), dont les origines sont anciennes et authentiques.

Nous pouvons donc conclure. Parle-t-on de l'ancienne religion naturiste des Perses? On ne prétend pas qu'elle ait agi sur le Judaïsme. S'agit-il des Gàthàs? Nous les regardons, sinon comme dépendantes du Judaïsme, du moins comme issues d'un mouvement parallèle à celui qui a donné naissance aux apocalypses juives, et qui en tout cas n'a pu inspirer au Judaïsme ni la conception du jugement du monde, ni le dogme de la résurrection des corps, ni le dualisme, ni la croyance au Messie.

Quant aux textes fixés tout au plus au iv* et au v° siècle ap. J.-C, et à plus forte raison aux textes du ix", ils ne peuvent entrer en ligne, non seulement parce que plus récents, mais aussi à cause du mélange des éléments qu'ils contiennent et qui ne peuvent être tous anciens.

Au fond, toute cette question de l'influence de la religion des Perses sur le Judaïsme ne nous parait pas posée d'une façon assez concrète. Les critiques lisent l'Avesta et les autres livres, ils y trouvent quelques

(1) Notre conclusion négative est aussi celle de M. Scheptelovvitz, Die altpersische Religion und (las Judentum. Vnterschiede VebereinsUmmungen und gegenseitigé BeeinflUssungen Giessen, 1920. — Nous avons indiqué quelques réserves à faire sur la méthode dans RB., 1923, p. 151 ss.

(2) On dirait même indueacé par le grec, si je comprends bien Casartelli, dans Encyclopaedia of Religion and Elhics, XI, p. 137 (V Salvation), où Saoshyant participe futur de su ou sav, « profiter, sauver » est rapproché du grec «râw comme tempUngly reminiscent.

(3) Bousset, op. l., p. 513 n. 1.

passages élevés, ils les extraient, les coordonnent méthodiquement, les rapprochent des doctrines du judaïsme, ne s'étonnent pas de l'influence qu'elles ont pu exercer sur lui. Il faudrait sortir des livres, et se demander comment cette religion étrangère apparaissait aux Juifs dans sa pratique quotidienne et dans sa vie. Elle était sans doute à peu près ce qu'elle fut aux temps chrétiens, même moins élevée, d'autant que la réforme zoroastrienne n'a cessé de gagner du terrain jusqu'à prévaloir sous Sapor. Les chrétiens n'y voyaient qu'une religion de polythéistes, ou, comme ils pensaient, d'adorateurs des démons, un mélange de . superstitions plutôt qu'une religion véritable (1). C'est sûrement l'effet que l'ancienne religion des Perses produisit. aussi sur les Juifs et sans un prestige spécial de science ou de philosophie. Comment auraient-ils été seulement tentés de se mettre à cette école, ou gagnés par une exposition morale beaucoup moins précise que la leur?

On doit le dire cependant. Cette religion perse de la guerre entre le bien et le mal, qui ne conduisait au triomphe du bien que dans un règne de l'au-delà donnait une importance suprême à la lutte où chacun était engagé. Le règne du vrai Dieu n'était pas attendu sur la terre, c'était seulement le Paradis [Yasna, xxxi, 6 etc.). Tout l'accent était donc transporté sur les destinées individuelles après la mort. Une semblable religion, si elle a été clairement conçu dès lors n'a-t-elle pas influé sur les réflexions des hommes pieux revenus de captivité sous l'égide de Gyrus? Il se pourrait assurément. Toutefois cette suggestion n'était saine qu'à la condition de n'admettre qu'un seul vrai Dieu, maître absolu dans ce monde comme dans l'autre, son règne étant- commencé à bas, et consommé dans l'éternité.

II. L'influence prétendue de l'Iran sur le Judaïsme a été entendue tout autrement dans l'école nouvelle fondée par Reitzenstein. Elle s'intéresse surtout au mystère du salut. Cette école ne recule pas devant le paradoxe. C'est à travers les textes mandéens et manichéens que M. Reitzenstein poursuit et restaure une doctrine du salut qui « avait pénétré déjà dans les temps préchrétiens jusqu'aux frontières de Judée, même jusqu'à l'Egypte » (2). Dans son passage à travers l'Asie antérieure, la religion iranienne s'était sans doute mélangée, et M. Reitzenstein ne prétend pas

(1) Voir dans l'étude de M. Nau « sur la transmission de l'Avesla » {Revue de l'hist. des reh, t. 95, 1927) de nombreux textes syriaques exprimant le mépris pour la loi dessalages, comme ceux-ci tiennent les chrétiens pour des suppôts d'Aliriman. Si les jacobiles -,64 ]es «nestorlens prirent l'étrange parti de faire apprécier leurs différends par les mobeds, c'jest -qu'ils étaient devenus très puissants dans l'État.

(2) Das iranische Erlôsungsmysterium, Religionsgescliichlliclie Unlersuchungen von R. Reitzenstein; Bonn, 1921, p. 92.

pouvoir l'atteindre sous une forme pure, mais le mérite, du philologue classique sera précisément de remonter au foyer principal, qui est l'Iran, et d'y découvrir le dogme du salut, celui de l'Homme Dieu. « Cet homme est en persan le rénovateur du monde, le dépositaire du messag-e et de la force de Dieu, le Sauveur pour toute la race, mais en même temps le sauvé, qui doit remonter a a ciel comme premier corps lumineux, un Dieu, et en même temps le représentant idéal des âmes, la grande âme » (/, L, p. 116). Rien qui approche plus, on le voit, du my^ère central du christianisme.

Nous avons essayé de montrer (1) quelle base fragile étaient pour ces déductions les écritures manichéennes, mieux connues, grâce à des découvertes récentes, mais qu'un regain de popularité ne saurait vieillir (2), et on ne peut révoquer en doute Fintention de Mani de se rattacher à Jésus.

Reitzenstein a sans doute compris la nécessité de s'appuyer sur quelque document plus purement iranien. Il a prié M. H. H. Schaeder de le lui fournir, et de là un livre en partie double : les doctrines grecques, c'està-dire trahissant l'influence de l'Iran, par Reitzenstein; lés doctrines iraniennes par Schaeder (3).

Il fallait, en effet, en venir là, mais cette confrontation devrait, selon nous, suffire à faire évanouir toute cette fantasmagorie. Ce n'est pas assez que M. Schaeder fasse profession de s'appuyer sur le Bundahisn, dont l'âge, dit-il, ne rintéresse pas:, puisque sa tradition remonte au v'' siècle avant notre ère (4). Cette tradition elle-même, il a l'obligeance de la transcrire et de la traduire. Nous pouvons ainsi juger ce qu'il en est de cet homme primitif, ou, comme dit M. Salvatorelli, résumant le système de Reitzenstein : l'âme humaine, un être céleste qui est descendu sur la terre, a été emprisonné dans la matière, a été libéré (racheté) et libère (rachète) les individus, mythe rattaché à la fin du monde et à la résurrection finale (5). Que voyons-nous (6)?

Après avoir créé le ciel, la terre, l'eau, les plantes, Ohrmazd créa le bœuf unique au bord du Daitya, brillant comme la lune, d'une hauteur

(1) RB., 1922, p. 282-286.. ^

(2) Prosper Alfàric, Les Écritures manichéennes, I, Vue générale; II, Étude analytique; Paris, 1918. Textes pehlevi et vieux turc, provenant surtout deTourfan, ou chinois, dont M. Alfàric écrit (I, p. 137) : « Quand bien même tous le seraient (authenliques), on ne pourrait les utiliser qu'avec une grande réserve. Car le plus grand nombre ne portent aucune date. La plupart n'ont Bûfôme pas de titre. On ne connaît ni leur pays d'origine ni même leur auteur », etc.

(3) Studien'zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland; Leipzig et Berlin, 1926.

(5) From Locke to Reitzenstein, the historical investigation of the orfgins of Christianity, dans The Earvard theological Review, oct. 1929.

(6) Sludien..., p, 214-233, que nous analysons.

l'iRAN. 4017

cl«; trois; nay,, pour l'aider pendant le; temps du mélange, c^'esi- à-dire, assure-'-t-ony, de laluttie entre. la création divine et la Gréaiion diaboliq^ue. Le sixième jiour il créa (atayornard, brillant comme le. soleil, haut de quatre nayoii. large d'autant, ce que nous devons, entendre :: en forme de boule. C'est, le, fameux homme primitif, littéralement : « vie. mortelle », ce qui n'a rien de divin.

Gayomard était en face du bœuf sur raut;re rive. Notez qiie c'est seulement par inductioji qu'on peut attribuer l'homme; primitif à Zoroastre. Le bœuf et l'homme reçoivent du ciel la semence pour propager leur espèce, venue du feu tt non de l'eau. Le créateur fait une pa,use durant les cinq, jours épagomènes, q;Ue les uns nomment les, jours des Gàthâs, les autres, la />ento<ie;.. — On voitcombien tout. cela est ancien!

L'adversaire va s'attaquer à la dernière création d'Qhrmazd. Gelui-cine peut que donner un narcotique au bx^euf afin que sa mort soit plus douce., M. Schaeder pense qu'il en était primitivement de même de Gayomard. Dans le texta qu'il reproduit,. Qhrmazd amène le sommeil (1) (un beau Jeune homme de quinze: ans) sur Gayomard. Quand il se réveille,, la nuit est descendue, les puissancea mauvaises, luttent contre les planètes;: il ne leur reste plus qu'à accabler Gayomard. Mais. elles, n'y réussissentpas parce que son temps n'était pas venu^; il lui restait trente, ans à vivre. Quand l'adversaire se présente de nouveau, Ohrmazd donne, un narcotique à Gayomard :, celui-ci tombe sur le. côté droit et meurt. Explications sur son horoscope; il meurt au moment où Saturne domine. Schaeder reconnaît l'évidence, des influences babyloniennes. Gayomard mort,, sa semence se répand sur la terre et en quarante, ans, sort la premier couple humain, Mahryag et, M ahryanag, dont l'office, est. d'achever le monde, d'affaiblir les démons (<^ë?;a) et d'anéantir le mauvais esprit..

Nous avons vu Gayomard engendrer après sa mort, le premier homme etla première femme : homme et femme sont les. noms- communs employés ici comme des noms propres. Par des conclusions linguistiques; assez ardues, S chaeder fait remonter' cette origine des hommes avant le moment où les. Arsacides auraient fait traduire l'Avesta (sous Vôlogèse 1^%^ Sl-TT ap,., i.-G,).

Il lui parait néanmoins vraisemblable que, de là est venu le jeu de mots de la Genèse (ii, 23^) sur la femme {iMa) issue de l'homme {is). Nous ne voulons pas conclure le contraire, en vertu des dates,, car deux langues ont pu, sans emprunt, donner à la femme un nom dérivé de celui de l'homme {vir et virag^o)^ \]vi<d autre conception faisait, sortir de Gayomard

(1.) M. SchaedoK se plaiat, qu'on a traduit à, tort « sueur. », et. qu'oa en a tiré les coinbiaaiso^as 'mythologiques les plus hardies (p. 217 notes).

les dix espèces des hommes. Schaeder s'en désintéresse (p. 226, note). ^ Enfin une troisième conception faisait sortir du mourant les métaux : la tête, le sang, la moelle, les pieds, les os, la graissé, la chair, la sortie de l'âme produisent le plomb, l'étain, l'argent, l'airain, le cuivre, le verre, l'acier et l'or. Cette vue est sans doute analogue à la théorie qui fait de l'homme un monde en abrégé (microcosme) : mais elle est évidemment en contradiction avec le thème primitif de la création du premier homme au pays aryen, sur le bord d'un fleuve, naturellement au point central du monde.

Le vieux récit concluait : « Parce que la mort a pénétré dans le corps de Gayomard, la mortalité a atteint toutes les créatures jusqu'à la « transfiguration » [Yerklàrung). Sur quoi Schaeder note seulement que cette idée capitale de l'eschatologie parsie répond le mieux à l'àTCoxaTao-Taaiç des Grecs » (p. 229, n. 1). — Observons seulement à ce propos que tout le rôle salutaire de Vhomme primitif c'est que, puisqu'il est mort, tous sont morts — jusqu'à la transfiguration. La chute ressemblerait donc à celle dont parle saint Paul {Rom., y, 15) ; mais les Perses, pas plus que lui, n'attribuent la moindre action au premier homme sur la transfiguration.

Il y a plus. Tandis que Gayomard a été créé comme le bœuf sans qu'il y ait eu rien de divin en lui, c'est seulement sur ses descendants que s'épanche un effluve plus divin.

Le texte nous dit maintenant que la semence émise par Gayomard à sa mort a été divisée en trois parts. Les deux tiers sont confiés à l'esprit du feu, et il n'en est pas question (1), le dernier tiers est confié à Spandarmad, le cinquième des Ameshas Spentas qui est la Terre. Après quarante ans, il en sortit, sous la forme d'une tige de rhubarbe, l'homme et la femme qui avaient le même aspect, si bien qu'on ne savait pas qui était l'homme, qui était la femme. Mais Ohrmazd créa une gloire (2). Qui a précédé? La gloire ou le corps? La gloire, car c'est elle qui donne au corps le libre arbitre. Elle entra donc dans les deux êtres encore à moitié plante, en qualité d'âme, et Ohrmazd leur recommanda la pratique du bien et de ne pas révérer les démons. — Même récit, mais cette fois c'est l'or sorti de Gayomard qui est mis en terre et d'où sort la plante que. la gloire d'Ohrmazd transforme en hommes.

(1) Schaeder noie que toute cette histoire a été interprétée pour justifier l'union incestueuse du père et de la fille, de la mère et du fils, des frère et sœur. Quelle impression cette « orthodoxie » pouvait-elle faire sur les Juifs? Car elle n'est point du tout récente.

(2j La traduction « gloire » appartient à Schaeder: on traduisait" « âme » ou « souflle », ce qui était plus près de la Genèse. Mais même sous sa forme plus spécifiquement perse, cette version qui vient en doublet avec l'origine des dix espèces humaines sorties de Gayomard n'estelle pas un emprunt à la tradition Israélite? Où trouve- t-on quelque chose de semblable dans l'Avesta ?