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rois (1). Les signes précurseurs de ce grand avènement seront l'ébranle- ; ment et la chute des astres. Tout finit dans la joie. C'est à peine s'il estdit en passant que Dieu brûlera les méchants (2) au cours des guerres.

Tel est ce morceau, assurément très remarquable, surtout si nous avons bien compris sa triple perspective, les deux premiers horizons dans le champ de l'histoire, le troisième attendu pour la fin des temps. Peut-être aucun document de ce genre n'a-t-il plus d'analogie avec le discours eschatologique de l'évangile, et ne nous aide mieux à comprendre ; comment un événement historique peut-être annoncé sur le même thème qu'un événement cosmique, ce dernier naturellemeint revêtu d'images plus grandioses. Mais il y a cette difi'érence essentielle que, pour la Sibylle, le monde reprendra ses destinées dans l'innocence et le bonheur sous la tutelle des Juifs, tandis que dans l'Évangile les conditions du monde nouveau sont absolument changées; les hommes vivront auprès de Dieu dans la béatitude ou seront rélégués loin de lui à jamais.

Le Messie de la Sibylle est donc bien un Messie temporel, en quoi il ressemble à celui des Psaumes de Salomon. Mais son règne se mue en règne de Dieu, le monde continuant ses destinées jusqu'à la conversion des Gentils après laquelle on n'entrevoit plus rien, tandis que les Psaumes de Salomon ouvrent la perspective d'un autre royaume de Dieu, où les justes vivront dans sa lumière, tandis que les méchants seront perdus à jamais. Le messianisme de la Sibylle ressemble donc bien plutôt à- celui s des Jubilés ou à celui des Semaines d'Hénoch. Si l'on admet avec nous que son Messie est Jean Hyrcan, la ressemblance est complète.

La Sibylle a soulevé un autre problème.

Dans le tableau du royaume de Dieu (785-795) elle s'est surtout inspirée d'Isaïe (xi, 6-9), décrivant la paix qui régnera entre les animaux :

Alors daQS les montagnes loups et agneaux brouteront ensemble le foin, et les panthères paîtront avec les chevreaux; les ours camperont en nomades avec les veaux; le lion Carnivore se nourrira de paille à Tétable comme un bœuf, et de tout petits enfants conduiront à la lisière, car il (Dieu) rendra inoffensive sur la terre la bête sauvage. Les dragons et les aspics reposeront avec des enfants au berceau, et ne leur feront pas de mal : car la main de Dieu sera sur eux.

Virgile s'est-il inspiré de ces traits? Si oui, si Horace est dans le même cas, faut-il en conclure que la Sibylle juive avait trouvé crédit parmi les plus nobles intelligences du paganisme, que la fraude avait réussi?

Ce problème passionnant est toujours discuté (3). Nous-même avons

(1) 782 : aOtol Y^p xpixaî elfftv ppotûv pa(Tt>,eîç te Sixatot.

(3) Pour l'affirmative, Rzacli {L l., c. 2126) a cité Marx, Norden, Kukula, contr. Scàiirer, Usener, Geifcken, auxquels il faut joindre Carcopino [Virgile et le mystère de la /F° Églogue); cf. RB., 1930, p. 446 ss.

LES SIBYLLES. 5ll

conclu contre le Messianisme de Virgile (1). Et il nous paraît toujours que la quatrième églogue ne doit pas son pressentiment d'un âge d'or aux espérances juives. Il nous restait un scrupule, cette allusion de Virgile à la mansuétude des bêtes féroces, trait juif (2) que nous n'avions trouvé chez les païens (3) que dans Virgile (4) et dans Horace (5), qui ont pu s'en entretenir entre eux.

Mais enfin il nous est arrivé de la rencontrer dans Théocrite (6), venu en Egypte après 275 av. J.-C, donc avant la composition du IIP livre sibyllin. Virgile qui lui a emprunté tant de traits aura pu s'inspirer de celui-là. La quatrième églogue ne permet donc pas d'affirmer que le messianisme juif a contribué à cette grande espérance des temps meilleurs à laquelle le règne d'Auguste paraissait donner satisfaction, et que peutêtre un des traits juifs de cet âge d'or a trouvé place dans Virgile. La Sibylle fabriquée de toutes pièces n'y est probablement pour rien, à peine pour un écho qui ne permet pas de reconnaître la personne qui a parlé.

On pensait communément jusqu'à présent que lès Juifs Alexandrins avaient encore essayé de parler au nom d'un sage persan, Hystaspès, cité par saint Justin (7) et par Lactance (8). Mais récemment M. Windisch a consacré une étude considérable (9) à prouver que ce qu'on sait d'Hystaspe conduit à supposer l'existence d'une pièce eschatologique où Ahuramazda était combiné avec Zeus, peut-être avec le dieu des Juifs, mais composée par un syncrétiste qui ne partageait pas la foi juive. Ne pouvant discuter cette thèse ici, nous n'attribuons pas aux Juifs Alexandrins cette tentative de s'appuyer encore sur la tradition religieuse des Perses.

(1) Le prétendu messianisme de Virgile {RB., 1922, p. 552-572).

(2) Chez les Juifs Barucli, lxxiii, 6 et surtout PWlon, De praemiis et poenis, § 89, éd. Cohn, V, p. 356, qui voit déjà les ours, les lions, les paathères, les éléphaats et les tigres assujettis à l'homme dans une ère de justice parfaite. Les animaux s'adouciront avec les hommes.

(3) Empédocle (p. 180, Diels) entrevoit dans le passé ; « Tous étaient doux alors et dociles à l'homme , les fauves et les oiseaux : partout brûlait la flamme du mutuel amour. » Sur Aratus, Phén., 129-131 ; Ovide, Met., xv, 106-109, voir RB., 1930, p. 451.

(4) ... nec magnos metuent armenta leonès [Bue, iv, 22). Ce qui rend le problème plus attrayant pour Virgile, c'est qu'il parle du règne futur d'un enfant dans l'âge d'or. Mais c'es* une ressemblance avec Isaïe plutôt qu'avec la Sibylle, puisque celle-ci annonce d'abord le régne ■ du roi venu d'Orient ou du ciel, mais non pas comme un enfant, puis un autre âge d'or.

(5) Od. m, 18, 13 : Inter audaces lupus errât agnos; Epod. xvi, 33 : credula nec flavos timeant armenta leones, hypothèse absurde; puis vient une description d'un pays de délices, survivance de l'âge d'or, v. 51 : nec vespertinus circumgemit ursus ovile.

(6) Dans Héraclès enfant, v. 86 s. Après l'apothéose d'Héraclès : « Oui, il viendra ce jour, où le loup aux dents dévorantes voyant le faon au gîte ne lui voudra pas faire de mal » (Trad. Legrand). Il s'agit d'un avenir miraculeux, en harmonie avec le bienfait d'Héraclès qui a purgé le monde des bêtes malfaisantes.

(7) Apol, 1, 20.

(8) Instit., vu, 21, 4 s.

(9) Die Orakel des Hystaspès; Amsterdam, 1929. — Cf. Fritz Schachermeyr dans Theologische Revue, 1931, c. 6 ss.

iSt2 XVIII. TENTATIVES d'aSSIMILATION LITTÉRAIRE. .

§ 4. — V apologie morale par la philosophie et l'histoire.

Nous possédons un échantillon, très intéressant de la manière dont un orateur juif hellénisant confirmait ses compatriotes dans la fidélité au culte de Dieu et à l'observance de la loi. C'est le discours connu sous le nom de quatrième livre des Macchabées, mais doiit le titre vrai était : De la raison maîtresse (1). L'auteur s'adresse à un auditoire plutôt réel, car rien n'empêche gue le discours ait été réellement prononcé. Dans la Synagogue peut-être, car nous ne savons pas quelles sortes de discours on pouvait y tenir en dehors àw. midrach classique qui prenait un texte pourpoint de départ, mais sûrement pas devant un auditoire ordinaire : « Ayant le dessein de prouver que c'est le thème le plus philosophique que de montrer la raison fondée sur la piété comme la souveraine mctî- ■ tresse des passions,, je ne puis logiquement que vous conseiller de vous appliquer avec ardeur à la philosophie. » (2) Cette philosophie li'est au fond que la connaissance de la Loi, mais l'orateur entend du moins flatter les goûts d'un public cultivé, qui se croit déjà initié à la philosophie. Son discours est, comme nous dirions, une conférence plutôt qu'un sei?mon. Jl veut prouver. Et en effet il procède avec une sorte de rigueur scolasti que. Il va établir son thème de deux façon,s : par les principes et par Thistoire, une histoire que personne ne peut mettre en doute (3), et qui est tout. à fait décisive dans la question posée.

Après cet'«xorde (i, 1-12) qui est déjà une partition de tout le discours, l'auteur aborde la partie proprement philosophique : prouver par les principes que la raison domine les passions. Mais on s'aperçoit aussitôt que, s'il a lu quelques , philosophes, il est dépourvu de toute aptitude à raisonner philosophiquement. Il de vrait montrer comment la raison, ou si l'on veut ;la raison, cultivée (o Xoyiœixoç), est aptepar sa nature propre à gouverner les passions, et seulement après comment elle peut se fortifier dans cette doihinafion parune.conYiction acquise aussi par des exemples.

(1) tllepl '.aÙTOxpÔTopo; );oYi(i(iou. jÉdilioa rdeiEritzsclie, .Libri. apoerypM veteris testamenti graece, p. ;351-.386. — Dans TAe Old .Testam&ntsin.greekim,]). 729-762), Sweete a publié le texte àxi m&.Alexandrinus, avec ies^axiantes du iSwimfîcws etdu Venetus, le ms. Vaticanus faisant défaut. Traduction ! et. notes en .allemand; par Deissmami (qui a :établi son, propre texte) dans Die Apocryphen und yPseudepiyr.aphen:. des. Alten -Testaments de EAUT2;sGH,,,n, p. ,149- 177, en 1900. Traduction et notes en anglais; par iTownshend dans Tlie Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, -deR.-iî. Gharles, p. 653-685, en, 1913; notice par l.Meinemflww, dans- Patjly-'Wissowa XIV, 1 (.1928).

(3) Kaxà toOtov tov xatpov (i, 10) n'implique pas des faits tout à fait récents, mais plutôt la commémo raison d'un événement par une fête. Rien ne prouve que cette fête ait été laiDédîcace qui;avait un objet:propre. Il se -peutjd'ailleurs que. tel martyre aiteulieu dans un temps proche d'une fête, et y ait été rattaché.

l'apologétique morale. 513

Mais sur quelle philosophie se fonderait-il pour établir la supériorité intrinsèque de la raison? Ni lui ni son auditoire ne sont les adeptes convaincus d'aucun système philosophique, et il ne song-e pas à poser des bases pour ses développements. La philosophie populaire lui suffit. Il se jette aussitôt dans la pratique, supposant qu'on est d'accord sur les principes énoncés par des définitions : la raison est l'intelligence qui préfère la vie de la sagesse ; la sagesse est la connaissance des choses divines et humaines et de leurs causes. Ce qui pour lui levient à dire que la Raison est rintelligence formée par la Loi, laquelle fait connaître les choses divines et humaines. Au fond, la seule philosophie qu'il ait à cœur, c'est celle qui est contenue dans la Loi. Mais il tient à faire preuve de connaissances philosophiques : les formes de la sagesse sont les quatre vertus déjà dégagées par Platon : la prudence, la force, la tempérance, la justice ; elles s'opposent aux passions issues du plaisir ou de la peine, c'est-à-dire surtout la crainte et le désir. Ici il coïncide nettement avec la doctrine stoïcienne, répandue parmi tous ceux qui étaient animés d'un idéal sérieux de la vertu. C'est évidemment le côté rigide de la morale stoïcienne qui lui a plu comme à Philon. La manducation d'aliments prohibés pouvait passer pour une faute légère, n'ayant aucun rapport avec la morale. Il a donc recours à la doctrine stoïcienne qui lie fait aucune différence entre un grand et un petit péché (1). Dans les deux cas la loi est violée, soji autorité est méconnue, elle est donc rejetée tout entière. Cependant, sur un autre point d'importance majeure, il se sépare des Stoïciens qui s'appliquaient à extirper complètement les passions qui étaient toujours un mal. Il déclare nettement que la raison doit les dominer, non les détruire (2).

Un raisonnement strictement philosophique fait donc complètement défaut. Même dans cette première partie, consacrée aux principes, l'auteur ne prouve sa thèse que par des citations de la législation mosaïque ou par des exemples anciens. Le désir des nourritures impures est dompté par la raison, puisqu'elles sont interdites par la Loi. La volupté obéit à la raison, puisque ce fut le cas de Joseph, obéissant à la Loi qui avait dit : « Tu ne désireras pas la femme de ton prochain (3). .» L'avarice est tenue en bride par la loi qui engage à prêter sans intérêt, et même peu avant l'année sabbatique, où toutes les créances seront

(1) V, 19 : To yàp ènï fitxpoîç xal jxByâloii; 7tapavojji.sïv 'KToôuva(ji,ov êffnv, comme [Diog. Laërce le disait de Zenon (vu, 120) : ï^a -flysfaôat ià àiJ(,apTyi(ji.«Ta. Le bon sens d'Horace (protestait {Sat., I, m, 115). Tandis que dans Jac, ir, 10 le fond de la pensée est différent : rejeter un point de la loi, c'est la rejeter elle-même, mais l'auteur pense à un péché grave.

(2) I, 6 : xal toûtwv où^ ciaxE aùm xaTa>,ucrat, àlV wo-te aOtoïç [i.ii eïp^at.

(3) u, 5, citant Ex. xx, 17.

LE JUDAÏSME AVANT JÉSUS-CHRlST. 33

M4 XVIII. TENTATIVES d'assimilation LITTÉRAIRE.

remises (Di, XV, 9). Que la colépe doive céder à la raison, cela résulte de» . paroles de Moïse à Dathan et Abiram, du patriarche Jacob à Siméon et Lévi. Une fantaisie déréglée, d'abord suivie, est domptée enfin dans le cas de Bavid qui offre au Seigneur l'eau qu'il avait passionnémeat désirée et que deux jeunes guerriers sont allés chercher au péril de leur vie (1). Ce ne sont là que des exemples, et pourtant l'auteur croit avoir poursuivi une discussion de principes, puisqu'il passe à sa seconde partie en ces termes : « Mais déjà le temps nous invite à mettre en lumière l'histoire de la raison tempérante (2) ».

Cette histoire n'est pas celle des Macchabées. Il n'est fait aucune allusion à leurs exploits. Nous avons noté que le second livre des Macchabées, tout en glorifiant longuement les hauts faits de Judas Macchabée, avait commencé son récit par le martyre d'Éléazar, des sept frères et de leur mère. Notre orateur s'en tient là. C'est ce qui convenait le mieux à sa thèse : la raison est la maîtresse des passions; et, avec une insistance qui n'a rien d'attique, il ramène sa proposition comme un refrain après chacun des faits qui l'ont mise en lumière. L'auteur n'a pu cependant se 'dissimuler qu'il n'en est pas toujours ainsi. Il n'a même pas établi qu'il doit en être ainsi, si l'on se conforme à la nature des choses. Évidemment Iles actions du plus grand nombre donneraient un démenti aux actes Vglorieux d'une élite. Il le sait très bien. Mais au fond, tout ce qu'il veut ^glorifier, c'est l'admirable héroïsme de Juifs nourris dans le culte de Dieu, dans lôs observances de la Loi, et pénétrés des beaux exemples de leur histoire. C'est donc dans ces conditions, et l'on doit déduire, seulement dans ces conditions, que la raison droite, c'est-à-dire la raison pieuse, comme il est dit souvent, la conscienpe Israélite en réalité, triomphe de ious les supplices et de la crainte de la mort. Un prédicateur chrétien verrait dans ces martyres un effet de l'amour de Dieu, et notre orateur dit aussi que les martyrs sont morts pour Dieu (3), mais leur triomphe n'est pas l'effet propre de l'amour divin ; il tient bien plutôt à confondre leur victoire avec celle de la raison sur les passions, précisément pour qu'on conclue aussi à l'identité de la Loi avec la droite raison philosophique.

Il a une autre intention. Avant les martyrs, le peuple vivait en paix, depuis il a reconquis la paix, il a vaincu ses persécuteurs.

Religieusement il en tire cette conclusion, qu'aucun ouvrage antérieur à l'Évangile n'a mis autant en lumière [h), c'est que les souffrances et la

(1) m 6-16. Nous reviendrons sur ce trait,

(2) m, 19. Cette allusion au temps (le sablier) est bien d'un orateur qui parle.

(3) ix', 8 ; X, 20 ; XVI, 25.

(4) Suivant d'ailleurs en cela II Macch.

l'apologétique morale. 515

mort oui expié pour les fautes d'Israël et lui ont conquis le pardon et iapaix.

Éléazar prend Dieu à témoin qu'il est mort pour sa loi, dans l'intérêt de ses compatriotes : « Fais done que mon sang ait pour eux une valeur expiatoire, et prends ma vie à la place de la leur (1). »

Philosophiquement l'héroïsme d'Éléazar et des autres prouve la domination de la raison. L'auteur unit sa foi et sa philosophie dans son refrain : « La raison pieuse est donc la maîtresse des passions » (vi, 21 ; XIII, 1; XVI, 1, etc.). Comment ce thème censé principal a été artificiellement greffé par uu Juif pour faire estimer des Gentils les actes héroïques qu'il raconte, c'est ce que prouve sa comparaison d'Éléazar avec Aaron (vu, 11 s.) : « Comme son père Aaron armé de l'encensoir courant à travers le feu qui frappait le peuple a vaincu l'ange qui consumait par le feu, ainsi Éléazar, fils d' Aaron, consumé par le feu-.. » vous attendriez : « a expié pour tous et calmé le feu de la colère divine... »; mais nous lisons : « n'a pas renversé le rôle de la raison », c'est-à-dire qu'il a maintenu sa domination sur les passions, « car seul le sage et le fort est maître des passions )) (vu, 23) ; entendez : « le fidèle israélite ».

Ainsi l'auteur a-t-il pu proposer les discours des martyrs comme une contre-rhétorique et une contre-philosophie (2). Il ei\t mieux fait de rester sur son terrain : mais il voulait y attirer les autres par des mots qui fussent des appeaux.

Nous n'avons pas à insister ici sur les détails de cette histoire. Elle se trouve en substaoce dans le second livre des Macchabées (m, 1-vii, 41). Il est difficile de ne pas reconnaître que l'abrégé de Jason de Gyrène a servi de source ; il est au contraire impossible de prouver que l'auteur a recouru directement à Jason lui-môme ou à un autre document. Il a eu la maladresse de désigner Séleucus comme fils de Nicanor (3) (m, 20) et il n'a pas placé Héliodore à côté d'Apollonios qui, d'après lui, a été à la fois le conseiller et l'agent du roi dans la tentative de piller le temple de Jérusalem {4). Éléazar est d'après lui un prêtre; la mère des sept frères s'est précipitée elle-même dans les tourments « d'après ce qu'ont dit certains gardes (5) ». Il y a des variations dans les supplices des frères, et semble-t-il, une certaine gradation dans l'atrocité. Le roi Antiochus prononce de petits discours rapportés en toutes lettres. Mais ces change-

(1) VI, 29 xaôàpcrcov oOtiSv Troiïiorov tb £{Ji.ov alfi-a, xal àvTÎij/y/,ov aÛTwv Xaêe r^v kiL^^^J '^''^X^^' ^OXi moins fortement xvii, 21-22.

(2) VI, 1 àvTtppyiTopsûw, viii, 14 àvTtçtXoaoçéw.

(3) En réalité Séleucus Philopator, frère d'Antiochus Épiphane. Il Macch, le nomme seulement Séleucus.

(4) Il Macch. a distingué {m, 5. 7 ss.)

, (5) xTH, 1, toutes ces circonstances contre II Maccb.

516 XVIII. TENTATIVES D'aSSIMILATION LITTÉRAIRE.

inénts s'expliquent suffisamment comme des artifices de rhétorique (1). En rejetant pour la fin le rôle de la mère, l'orateur a manqué l'admirable scène entre elle et son dernier fils (2). Ce qui est plus grave, c'est qu'il a passé sous silence les progrès de l'hellénisme chez les Juifs et le rôle des apostats. On dirait que tous ont résisté, ce qui est plus édifiant sur le pouvoir de la raison unie à la piété, mais peu conforme à l'histoire.

Mais, ni dans l'histoire des martyrs, ni dans les allusions à l'Ancien Testament, on ne trouve trace des développements de Vhaggada. Les faits anciens sont reproduits tels qu'ils étaient dans l'Écriture, sans l'addition d'aucun détail légendaire (3). Ils ne sont pas non plus transformés par l'allégorie (4). On dirait que nous ne sommes ni dans le pays du livre des Jubilés et de Josèphe, ni sous l'influence des allégorisants alexandrins.

Assurément l'auteur aurait dû mettre un frein à son engouement pour les termes philosophiques, et sa rhétorique est fort ampoulée, mais, à tout prendre, cette pièce est bien supérieure aux meilleurs morceaux du midrach. Elle nous donne une idée de ce qu'eût été la prédication juive, si l'influence de la littérature grecque n'avait été violemment mise de côté.

La doctrine est d'ailleurs élevée et surnaturelle. La révélation est à la base. Nous avons vu que les martyrs agissent et souffrent pour Dieu. Leur récompense personnelle sera la vie éternelle auprès de ce Dieu (5), tandis que les persécuteurs iront au feu éternel (6). L'immortalité de l'âme est donc énergiquement affirmée (7). On ne peut en dire autant de la résurrection. On doit regarder comme significative l'omission des passages de II Macch. qui affirment si clairement la résurrection des corps, de ces membres mêmes qui ont souffert (8). Les allusions à une vie

(1) IV, 15, 3660 talents au lieu de 360 (II Macch. iv, 8).

(2) Quelques-uns pensent (Heinemann) que le second discours a été interpolé.

(3) Pas même dans le trait de David (ui, 6-16), d'après II Sam. xxm, 16 ss. ; I Chron. xi, 11. L'auteur insiste sur la psychologie de David, sur ce que son désir avait de déraisonnable, sur la désapprobation qu'il a trouvée dans les chefs réunis pour le repas du soir, sur les difficultés de franchir le camp, mais il omet les détails historiques de Bethléem, l'eau près de la porte : il amplilie en rhéteur, mais sans introduire une nouvelle légende.

(4) On ne la trouve pas, vu, 11, même d'après le texte de Fritzsche que nous préférons : le fléau déchaîné sur Israël pouvait très naturellement être comparé à un feu, surtout en rapprochant Num., xvn, 6 ss., et Num., xvi, 35 (cf. Deissmann).

(5) IX, 8 : « Nous serons auprès de Dieu, pour lequel nous souffrons » ; vu, 18 ss. : « Tous ceux qui professent la piété de tout cœur, ceux-là seuls peuvent dompter les passions de la chair, croyant qu'ils ne meurent pas pour Dieu, non plus que nos patriarches Abraham et Isaac et Jacob, mais ils vivent à Dieu ». Ôsô oûx àTio8vïio"/toufftv... àXXà Çôiaiv Ôsû. On nous dit aussitôt que c'est tout le canon de la philosophie. 11 n'est point nécessaire de voir là une interpolation chrétienne d'après Le. xx, 38.