CHAPITRE XX

On ne saurait donner en quelques pages une idée même sommaire? de la doctrine de Philon (2). Ce serait beaucoup de se rendre compte de son attitude envers la Bible et envers rhellénisme.

§ V\ — Son but et ceux auxquels il s'adresse.

Quand Philon naquit à Alexandrie vers l'an 30 av. J.-C;, l'hellénisme était abaissé comme puissance politique devant la fortune de Rome : l'Egypte des Lagides allait perdre son indépendance. Depuis trois siècles que le Judaïsme s'était trouvé en présence de l'esprit grec, il ne s'était rencontré personne pour essayer dans une large synthèse la conciliation qui ne serait pas une capitulation de la foi, qui loin d'obliger la religion juive à rendre les armes mettrait à son service les progrès de cette culture qui éblouissait encore l'Orient, et qui déjà imposait son ascendant à ses vainqueurs.

Ce fut l'œuvre de Philon. Cette synthèse, dans sa pensée, s'en tenait cependant à la philosophie. Philon fut frappé, comme tout le monde, de la supériorité des Grecs dans les sciences et dans les arts, mais cela était secondaire à ses yeux (3). Avec les autres Juifs il se targuait de l'ancienneté du peuple élu ^qui lui assurait la supériorité dans l'histoire. Cependant l'histoire l'intéressait peu ; la poésie, seulement dans la mesure où

(1) Les textes d'après l'édition de la lihrairie Reimer, par les soins de Léop. Cohn et Paul WendlanDj puis (à partir du vol. VI) de Sigfried Reiter. Nous citons d'après les petites coupures de cette édition. Le vol. VU : Indices ad Philonis Alexandrini opéra, compo&uît loannes Leisegang (1926 et 1930). Traduction allemande encore incomplète par Cohn et Heine- MANN en cinq volumes (le premier épuisé), qui sera complète en sept. — Zeller, III, 2, 4» éd. p. 385-467; ScniiRER, 4° éd., III, p. 633-716, Siegfried, Philo von Alexandria ah Ausleger des AUen Testaments... Jena, 1875; Ritter, Philo und die Halacha, Leipzig, 1879; James Dkummond, Philo Judaeus. LQïiâxes, 1888; Edmond Stein, Die allegorische exégèse des Philo ans. Alexandreittj Giessen, 1929. Ém. Buéhieb, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1908.

(2) Spécialement pour le Logos, cf. RB., 1923, p. 321-371..

(3) De Gigantibus (58-61) : il distingue trois classes d'hommes : ceux qui sont nés de la terre, ne s'attachent qu'aux jouissances du corps; ceux qui sont nés du ciel ont du goût pour les. choses de l'esprit et pour les arts ; les hommes dé Dieu sont les prêtres et les prophètes, qui élisent leur demeure dans le monde spirituel. ^

LA PHlLOSOPEfE DE PHILON. , 543

elle touchait à la religion et à la morale. Son âme était profondément religieuse, éprise de la connaissance de Dieu, pour s'attacher à lui et observer ses lois, avec un goût décidé pour la philosophie, métaphysique et psychologique. Convaincu d'une foi ardente de la vérité de la religion des Juifs, révélée par Dieu, il s'avouait à lui-même que le livre qui contenait surtout cette révélation, la Loi de Moïse, était étranger aux problèmes qui avaient si passionnément préoccupés les Grecs, à ces analyses délicates où ils avaient excellé. Eux cependant n'étaient pas parvenus à rendre un culte au seul Dieu véritable. Ne fallait-il pas tenter de réunir les deux avantages, de s'assimiler les conquêtes de l'esprit humain et de les employer à rehausser le livre ancien de tout l'éclat d'une pensée hardie, pénétrante, subtile, exprimée dans les termes les plus propres à la rendre accessible à tous? Ce fut sans doute ce qui tenta Philon. Très épris de l'exercice de la raison, quoique bien décidé à ne lui donner que le second rang, au service de la vérité révélée, la seule règle qui assignât à toutes les théories leur valeur, il est le premier des théologiens.

Quelle méthode s'ojffrait à lui? Faire un corps des philosophies grecques et les rapprocher de la Loi, il n'y fallait pas songer. Aucune conciliation ne débute par l'exposé des points de friction. Ces points existaient déjà si sensibles entre les systèmes grecs, que c'était la principale cause qui paralysait l'action de la philosophie sur l'opinion. Si Philon avait fait un choix, il ïi'aurait pas hésité à sacrifier Épicure. Mais il trouvait à prendre un peu partout et n'avait pas intérêt à exclure tout à fait des écoles en opposition avec ses maîtres préférés.

Les sceptiques étaient en apparence aux antipodes de sa foi ardente; il appréciait cependant leurs arguments moqueurs contre l'indépendance delà raison qui se croyait l'arbitre de la vie, et s'en servait, comme fera Pascal, pour frayer les„ voies à la révélation.

Les cyniques devaient lui déplaire par leur individualisme forcené qui choquait l'instinct grégaire de son nationalisme, car son cosmopolitisme n'allait pas jusqu'à nier les bienfaits de la société (1). Toutefois la guerre déclarée qu'ils faisaient au plaisir l'invitait à les prendre pour auxiUaires.

Les raisonnements abstraits d'Aristote dépassaient la portée de son esprit plutôt pratique ; une prétention de fonder une morale uniquement sur la raison ne pouvait que lui déplaire ; mais comment se passer d'une analyse des vertus et des vices si sage, et qui avait ramené d'avance au bon sens certaines outrances des Stoïciens? Ceux-ci étaient cependant ses maîtres, par l'élévation de leurs sentiments, leur estime unique de la vertu. Et s'il a compris l'opposition radicale de leur panthéisme avec la

(1) De migratione Abr., 88-90.

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doctrine de l'imitë de Dieu, proclamée par toutes les pag-es de l'Écriture, le dualisme si ferme de Platon remédiait à cette erreur fondamentale de la philosophie la plus répandue.

Il y avait donc partout à prendre, encore plus à laisser. Indiquer théoriquement cette élection eût été une tâche trop ardue. Bien plus, il ne convenait pas au philosophe-prophète de reconstruire une discipline profane pour la mettre en présence de la sagesse de Dieu.

Celle-ci seule comptait. C'était elle seule qui dispensait la lumière, rendue plus perceptible par l'usage des sciences subordonnées.

Le plus simple était par conséquent de reprendre l'étude de la Loi avec un esprit nouveau, dans une série de commentaires enrichis de tous les trésors de la philosophie, où Philon se flattait donc d'introduire des éléments utiles, dus moins à ses recherches qu'à une inspiration d'en haut (1) : Dieu lui-même continuait ainsi son œuvre.

A qui Philon s'adressait-il tout d'abord? On pourrait penser qu'il se proposait d'amener les Gentils à la lumière dé la Loi, de leur en inspirer le respect en la défendant contré leurs attaques, de les gagner enfin au Judaïsine, à tout le moins d'arracher leur admiration par l'étendue de son savoir, la mise en œuvre géniale de tant d'éléments dispersés. S'il a nourri cette espérance, il s'est cruellement trompé. Lui-même a si bien senti la répulsion des Gentils pour le Judaïsme, que leur conversion, qu'il attendait malgré tout, devait être un prodige de la vertu divine (2). S'il avait eu en vue les Gentils, n'aurait-il pas reproduit les appels qu'Isaïe leur adressait déjà? N'aurait-il pas insisté sur tant de pages admirables, d'un universalisme plus propre que les prescriptions légales à leur persuader de croire en Dieu? Aussi bien je ne sache pas qu'il ait eu recours pour les séduire à ces prétendus textes des maîtres du paganisme dont des faussaires avaient fait les prédicateurs du Dieu unique.

Il semble donc que Philon a écrit surtout pour les siens. Il a parfaitement compris que la sauvegarde du peuple juif était la pratique de la loi de Moïse. Sur ce point, sa croyance est exactement celle des Juifs palestiniens: le salut est dans la Loi. Il n'en est pas moins convaincu qu'un Pharisien après la ruine du Temple, puisque son attention se porte on peut dire uniquement sur la Loi. U ne commente qu'elle, et il est rare qu'il s'appuie sur les autres Livres Saints (3).

(1) De Cherubim, 27 : « J'ai appris quelque jour une explication plus remarquable, de mon âme habituée à subir souvent l'action divine et à recevoir (ainsi) la connaissance inspirée de ^e qu'elle ne sait pas : ôeoXïiuTsïcrôai xal nepi wv oOx oloe (Aavxeûeffôat.

(2) De execraiionibus, 163 ss. Nous reviendrons sur ce point.

(3) Dans les Indices de Leisegang les citations du Pentateuque couvrent quatorze pages : un peu plus d'une demi-page suffit pour le reste. Les psaumes ont la meilleure part avec quinze citations textuelles, Job en a une, Isaïe deux (v, 7 ; xlviii, 22). En quoi Philon est beaucoup plus 4'accord avec le Talmud qu'avec le Nouveau Testament.

PHILOIV APOLOGISTE. 545

Cette préférence accordée à la Loi est la meilleure preuve que Philon est vraiment un Juif parmi les Juifs, et en même temps qu'il s'adressait surtout aux Juifs. Il espère sans doute exercer aussi une bonne influence sur les Grecs, mais c'est surtout dans l'intérêt de ses compatriotes qu'il écrit.

Alors d'où vient qu'il répond à des attaques contre la Révélation? — Mais un apologiste ne sait-il pas qu'il sera surtout lu par ses coreligionnaires, et ne peut-il se proposer avant tout de leur faire du bien ?

Quel était donc l'état d'esprit de ces Juifs établis à Alexandrie? Les uns n'étaient pas moins bien intentionnés que Philon, mais n'avaient pas ses lumières. D'autres étaient mordus par le scepticisme grec, et parmi eux, quelques-uns, véritables apostats, étaient devenus infidèles. Si l'on ne pouvait espérer de les ramener au bercail, du moins fallait-il empêcher ces loups d6 dévorer les brebis. Double péril, d'ignorance et de scandale, auquel Phiïon veut parer.

Les premiers, selon lui, couraient aussi un grave danger sans s'en douter. Pleins de respect pour la parole de Dieu, ils acceptaient les yeux fermés et prenaient à la lettre tout ce qu'elle semblait enseigner. Ils lisaient que Dieu s'était repenti d'avoir créé l'homme {Gen., vi, 6), et ils en concluaient qu'il n'était pas immuable; on leur parlait de sa jalousie, de sa fureur : il avait donc des passions? Dieu allait et venait, agissait à bras tendu, etc. Il avait donc un corps et des membres?

Plus tard les moines d'Egypte attribuèrent cette erreur à l'abbé Sérapion et, dans un milieu où l'on était d'accord sur la transcendance de Dieu, traitèrent avec indulgence cet excès de simplicité. Philon, prend les choses très à cœur (1). Ces simples risquent d'aboutir à de telles aberrations sur la nature de Dieu que ce serait quelque chose comme 1' « athéisme » des païens, une négation du vrai dieu. On leur disait que de semblables expressions dans les livres des païens sont des fables impies : comment expliquer que la Loi contienne des termes analogues?

Philon le leur expliquera.

D'autres (2) n'ont pas celte simplicité. Ils ont fort bien vu les difficultés que contient la Loi, mais ils s'en font une arme pour refuser de lui obéir. Ce sont donc des Juifs, et s'ils sont très au courant des fables grecques, c'est qu'ils se sont laissé pervertir, ce sont des Juifs apostats. Leurs

(1) Quod Deus sit imm., $ 21 : 'îtwç Tivi; twv àve^sToccrTwv (des gens qui ne réfléchissent pas) {uroxouYJffouffi t:ôv voyioôéxTiv alvixTsoOai (ils cherchent donc simplement quelle est la pensée de Moïse)... de môme 52... 59... 60...

(2) M. Bréhier (p. 62 ss.) range parmi les adversaires de Philon des Juifs qui tiraient « le polytliéisme de l'écriture sainte », poursuivaient « un travail de syncrétisme », donnaient de la Bible une interprétation mythologique, et cite dans ce sens de post., C, g 9, qui parle d'autre chose. On dirait de Juifs qui auraient voulu concilier la Bible et la mythologie. Je ne les rencontre nulle part. Ceux qui voyaient de la mythologie dans la Bible s'en prévalaient pour la rejeter : ce n'est point là du syncrétisme, sinon tout à fait négatif.

objections, ils les ont peiit-être entendues sur ies lèvres des Gentils; elles les ont d'abordpefvertis, mais ils les allèguent à leur tour, et poussent la çbose à lond. Ils disent : « Mlezr-vous encore nous imposer sérieusement les préceptes comme contenant les canons de 'la ivérité elle-même? Voici que les livres que vous dites sacrés contiennent aussi des mythes dont vous avez coutume des rire quand vous les entendez raconter par d'autres (1). » Le Pentateuque est à la fois =une histoire et un code : si son histoire est fausse, son code n'oblige pas. Et ces gens bien informés, lisant l'histoire de la tour de Babel et de la confusion des langues, ne voient dans la tentative des hommes primitifs qu'iun mythe semblable à celui des Aloadesqmi avaient entassé Ossa sur l'Olympe, et Pélion sur ôssa (^). Manœuvre insensée, mais moins absurde, car il est moins ridicule pour atteindre le ciel d'entasser des montagnes que des briques. La confusion des langues? Mais un vieux mythe disait anssi que les hommes parlaient tous la même langue, et s'entendaient même avec les bêtes (3). L'objectant va plus loin, et attaque même la valeur morale du récit biblique. Dieu est censé avoir agi dans l'intérêt des hommes : mais quoi de plus contraire à leurs intérêts, même moraux, qu'une semblable confusion?

11 faudra donc que Philon aborde le commentaire de la Bible, non plus seulement pour éclairer des simples, maiis encore pour réfuter .des apostats. Et il avait aussi à cœur de perfectionner ceux qui étaient déjà éclairés, de leur montrer dans la Loi la voie vers la sainteté intérieure., vers l'union à ©iem.

§ 2. — Sa méthode : l'allé g orie.

Quelle méthode employer? Dans le cas de la tonr de Babel il a estimé que l'explication littérale suffisait (4). Mais ce ne pouvait être une ressource dans tous les cas, puisqne ic' était précisément le sens littéral qm mettait les simples en danger.

i,^, Il fallait donc recourir à Ene inteUigenee plus approfondie, qui serait au sens littéral propre ce que la réalité est à l'ombre (5), ce que l'âme est S.U corps. La lettre âe la Loi, ic'est le corps. U fant arriver à l'Orne, lui arracher son secret, ia contempler elle-même dans sa beauté, mais toutefois sans trop négliger le corps, qui a bien son mot à dire (6).

(1) De Confus, ling. 2. Ce «ont bien des Juifs .qui parient, puisqu'il s'agit de leur loi aacestrale ;..

(2) Odyssée, m, 314 s.

(3) Platon, Politique, 272 B.

(4) De confus, ling., § là et § 190.

(5) De confm. Ung., 191.

(6) i>e migr. Àbr., 93 : àXXà xp^ taOta {j,çv (les lois positives) (j(o[AaTt èoaévai vo[a(Çsiv,^.4/ux? ôà: èxeïva (les sens cachés), etc.

I/A MÉTHODE ALLÉGOEIQUE. 547

C'est une belle métaphore : il est fâcheux que Philon n'ait pas pris la peine de l'expliquer. Gomme il a refusé ée faire la synthèse, il faut la poursuivre en parcourant les cas particuliers.

Ce qu'il y a de plus clair, c'est son intention d'exclure le mythe de la Loi. Il a compris l'importance de la mythologie dans les religions païennes, iln'en veut pas (l). Ce sont les mythes qui ont introduit des dieux nouveaux, qui les ont fait agréer par le charme des vers, tà.ndis que les statues flattaient les yeux. Le monde grec avait deux autorités : celle des légis' iateurs, en termes précis, mais dépourvus d'attrait et même de réflexion philosophique; celle des poètes, agréables, mais corrupteurs de la pensée par des mythes. Moïse, par un trait vraiment divin, a inauguré son Code par le récit de la création, montrant ainsi que « le monde est en harmonie avec la Loi, et la Loi en harmonie avec le monde, de sorte qu'obéir à la Loi, c'est être citoyen du monde (2). » Comment serait-il retombé dans le mythe, la plus détestable des inventions (3)?

Mais alors, les apparences de mythes?

Pour les païens, il y avait un remède, depuis longtemps employé parles Stoïciens. Décidés à ne pas abandonner les dieux d'Homère, ils ne voyaient qu'une manière de les honorer sans impiété, c'était de les considérer comme des forces naturelles et leurs aventures comme les actions et réactions de ces forces (4). Le mythe n'était plus qu'une allégorie il n'en fallait retenir que le sens caché. Philon semble avoir été dupe de cette échappatoire factice, car il reproche aux poètes d'avoir nommé la terre Koré, fîéméter, Plouton, la mer Poséidon, etc. Mais il ne pouvait appliquer souvent la recette, car l'Écriture ne contenait rien d'aussi choquant que le polythéisme et excluait absolument les légendes scabreuses des dieux. Il retient cependant le principe d'une explication allégorique et spécialement en reconnaissant sous les entités bibliques des êtres naturels. Car la nature aime à se cacher, elle se voile de formes empruntées, on ne peut la découvrir qu'au moyen de l'exégèse allégorique qui soulève le voile (5). Philon ne se contentera pas de recourir à l'allégorie lorsqu'elle paraîtra un remède -^ on ne prend les remèdes que par nécessité; — ce sera une sorte d'aliment spirituel. Il procède même si l'on peut dire, en sens inverse des Stoïciens. Tandis que ceux-ci n'arrivaient qu'à compromettre l'auréole des dieux en les comparant â des phénomènes

(1) Quod det. pot. insid., sol, 125 : sv ôè x^ toî) ôeoîi noiriny.^ (xOOoy {asv uXacr^a oùSèv eOpriaet-. La Ttoifixix-r] est ici l'enseignement divin supérieur à celui des poètes. "'

(2) i)e m'w»ci^ o/?^/., I s., splendide ouverture des commentaires.

(3) De fuga et inv., 42 : xày.ia-tdv [j.èv to (jlviSixov ■ïzKé.a\ici..

(4) Heracliti (au temps d'Auguste ou de Néron) quaesliones homericae, c. 22 : T:a<JTY)ç toivuv T^ç àasêzioLç, sv strrw àvTiqjàpfAaxov, èàv èTTiSsîÇwtJisv yiXXY)Yopvi[j(,évov tov [ji,û9ov.

(5) De fuga et inv., g 179 : oî (aèv o5v àXXviYopta; xai çuaewç t-^ç îcpuTrxEff6ai (p{XoucrYi(;àtx,uï]Tot...

de la nature, ce seront souvent dans Philon des réalités communes qui devront être interprétées comme des symboles de l'âme et de ses vertus. Ainsi cette fontaine du Paradis qu'on serait tenté de comparer au Nil, et qui signifie la faculté maîtresse (xo •^Yei^.oviy.iv) qui répand ses vertus à la manière d'une source. On a fait remarquer que par là encore Philon se conformait à une tendance de l'esprit gpec. Mais elle fut beaucoup moins active que celle des Stoïciens. L'allégorie morale a bien pu nommer Héraclès « le Logos partout répandu qui donne à la nature force et habileté (1), » identifier Athéné avec la raison, Aphrodite avec l'incapacité intellectuelle: d'une manière générale, les héros d'Homère demeuraient ce qu'ils étaient, et la carrière d'Ulysse, par exemple, était assez riche en beUes leçons morales, qu'il s'agissait seulement de faire ressortir.

Aujourd'hui nous disti nguerions plus nettement dans le sens littéral deux modalités : le sens propre et le sens figuré ou métaphorique. Nous proposerions d'employer le mot symbole pour désigner un objet physique nommé pour suggérer une idée conventionnelle, réservant le terme d'allégorie à la pure fiction créée tout exprès dans le même but. Mais Philon emploie les deux mots sans les distinguer, ni marquer leur différence avec les tropes ou métaphores, et il dit encore hi/ponoiai, i( conjectures » pour exprimer un sens caché. Tous ces termes sont empruntés au langage usité de son temps. Il s'en sert à profusion, estimant rehausser la Bible en lui découvrant un sens plus profond. Il n'a pas su, comme saint Augustin, se résigner à comparer la Loi à une lyre dont toutes les parties ne rendent pas un son, tout en étant indispensables à la production de l'harmonie. Il a cru plus digne de Dieu, non pour en imposer aux Gentils, mais par une conviction sincère, que la leçon la plus haute fût presque perpétuelle, exprimée par les faits et par les personnes, même par le choix des termes qui les désignent, et il s'est efforcé de découvrir cette leçon en scrutant les étymologies, et même en calculant les nombres, devenus, depuis les néo-pythagoriciens, comme le symbole des idées (2). Il n'a donc pas reculé devant la formule : « presque toute la législation, ou du moins la plus grande partie, a un sens allégorique (3) ».

En sauvant la Bible par l'allégorie, Philon ne s'est-il pas exposé à la compromettre irrémédiablement? Allégorie est souvent synonyme de fiction, comme dans ce Tableau de Gébes (4), si manifestement inventé pour servir de thème à un enseignement moral. La peinture allégorique

(1) Cornutus, Cap. XXXI : à èv oXot; Wyo;, xaô' ov -fi çpuui; îdxupà xal Hpatata lartv, cité par Stein, p. ,5.

(2) Bréhier, p, 43 s.

(3) De JosephOf 28 : cr^eSov yàp xà Ttàvra r\ xà TcXeïffïa tr^ç vo(ji,o9£<n'aî aXlrifopsXiai.

(4) Cebetis tabula, éd. Teubner.