LA MÉTHODE ALLÉGORIQUE

Tïiême morale, le nom de « physiciens », ou « naturalistes », parce que les Stoïciens, connus pour leur théologie naturelle (1), avaient développé largement l'allégorie pour remplacer les mythes. Philon ne s'en tenait pas à cette application spéciale qui lui eût rendu peu de services. La nature figure ici parce qu'elle aime à se voiler (2), semblable en cela à la vérité que les anciens maîtres des peuples, les prétendus disciples d'Orphée, aimaient à revêtir d'apparences sensibles. C'était aussi le principe de la sagesse orientale dans le mâchai.

L'allégorisant est un initié qui sait soulever le voile, pour découvrir soit une signification cosmique, soit une signification de l'ordre spirituel.

Aussi bien Philon renvoie à ses devanciers, même à propos d'allégories purement spirituelles (3). L'allégorie spirituelle n'est donc pas une invention de son esprit. Des Juifs ont dû la pratiquer, puisqu'elle était connue des Grecs, du moins dans l'ordre moral. Mais c'est à elle qu'il s'est appliqué, et il serait bien étonnant qu'un inconnu ait conçu avant lui ce développement systématique tendant à écrire un traité continu des destinées intérieures de l'âme. Aussi M. Stein nous parait être tombé dans un radicalisme exagéré en ne reconnaissant chez Philon qu'un rapporteur des exégèses juives à la façon dont Cicéron groupait les opinions des Grecs, en y ajoutant sa copia verborum (h). L'abondance du style de Philon étant démesurée, dépourvue de l'exactitude élégante de l'orateur latin, il ne lui resterait rien en propre qu'une faconde ennuyeuse. Gomment aurait-il seul surnagé? Et l'ensemble de ses œuvres n'est-elle pas la preuve d'un véritable génie constructeur? M. Stein n'a pas prouvé qu'il ait ignoré complètement l'hébreu. Assurément il n'était pas philologue dans ses étymologies, et l'idée était étrange de fonder des allégories sur l'étymologie grecque de certains noms ou de certains mots. Pourtant on peut l'entendre si la traduction grecque était inspirée au jugement de Philon. Lui-même a bien supposé que son exégèse à lui était l'effet d^'une inspiration.

Et c'était assurément sa ferme foi en l'origine divine de l'Écriture qui lui a permis d'en tirer une allégorie perpétuelle de l'ordre moral. Si tel était le seul vrai sens, il fallait donc renoncer à la réalité de toutes les histoires, et Philon n'y eût sûrement pas consenti. N'est-ce pas un indice qu'il possédait sans la définir nettement la notion du sens spirituel tel que l'a compris saint Thomas d'Aquin? Dans ce système on peut bâtir sur le sens littéral, sans y renoncer, des allégories relatives à l'histoire du

(1) Varron, cité par Augustin, de civ. Dei, yi, 5 Mythicon appellatit, quo maxime utuntur poetae ; physicoti quo pMlosophi; civile, quo populi. Cf. Leisegang, trad. ail. iv, 6,

(2) De fuga et inv. 179 : ol ;xèv tbv àXXYiyopîaç y.al çuffetûi; tyjç v.pyTïTeaOat (piXoyavi; «{xiSïitot.

(3) Plusieurs cas cités dans Bréhier, p. 59 s.

(4) Op. l., p. 61 le dernier mot!

S54 xxï. pHîïdN d'aièxa-ndrië.

salut, parée que Dieu qui dispose de tous les événements peut les disposeï? d'une certaine manière' qui en fait le symbole d'autres événements providentiels plus augustes. Ainsi Sara et Agar étaient ordonnées à figurer l'alliance nouvelle et l'ancienne (1). Seulement Phiion, qui s'étaiH une fois pour toutes presque désintéressé de cette histoire extérieure du salut au profit de la transformation morale de l'âme, ne songeait pas à faire des anciens Pères ïes types d'un ordre nouveau qu'il ne prévoyait pas aussi nettement supérieur à l'ancien.

Et cette préférence donnée à l'ordre cosmique ou moral sur l'économie historique est hien le principal contresens de tout son système allégorique : il a changé le caractère dé' l'Écriture, ce qui était remplacer l'enseignement' donné de Dieu par' une- série d'instructions d'origine philosophique.

' § 3-., — La myistique.

PliiXon n'aurait pas fait un si large emploi de la philosophie grecque, s'^iï n'en avait eu la plus haute idée. Il affecte de le dire : la Grèce seule a produit des hommes dignes de ce nom, grâce à la légèreté de son air,; elle est la mère du raisonnement nécessaire à la science (2). Il a parlé avec admiration de Platon, « très sacré (3), » de la très sacrée communauté des Pythagoriciens (4.), ce qui est à noter pour la question des Esséniens et des Thérapeutes, d'autant que Clément d'Alexandrie reconnaît en lui ua pythagoricien (5). L'estime qu'il faisait des Stoïciens se constate encore plus souvent.

Il est cependant à noter que lorsqu'il parle du grand et admirable" Heraclite, c'est pour ajouter que sa doctrine capitale des contraires, doiit il se vante comme d'une invention, est en réalité une découverte de ffoïse (6). Et le zèle des Stoïciens pour la vertu a été emprunté par eux à Moïse (T). Tandis que les cités grecques ne sont pas d'accord entre elles sur leurs lois et les changent fréquemment, le monde entier pratique le repos du sabbat institué par la Loi (8). Quel mérite ont donc eu les Grecs, sinon celui qu'on reconnaît à des imitateurs très intelligents (9)? 11 faut

(1) Gai., IV, 24.

(2) Fragm., Eus., praep. ev., viii, 14; en arménien de prov., ii, p. 117.

■ (3) Qibod omn. pr. Ub., ir, 13 : lepooTatoc, préféré par Gohri a Xtyupwtato?.

(4) Quod omn. pr. Ub., i, 2 : tov (jlèv o3v twv nuQavopctwv l-.ptoTatov 8îac70vXôyoç £J(S[ \uxà. 7C0>>Xwv y.al «XXmv xaXtov xai tout' àvaStSdcff/.stv.

(5) Stromates, i, 805 D,

(6) Quis rer. div. h., 214.

(7) JDrt Gèit., IV, 167 (arm.) slcut et' nonnulli mniorum novissimûrumque ab ipso Moyse tanquam a fonle acceplanies sent'entiavv virlutîs sludiosam.

(8) VU. Mos., Il, 20.

(9) Il y a quelque exagération à écrire avec M. Bréhier (p. 58) : « II' affirme en somme l'oiEiginalilé cl la liante valeur des penseurs grecs. » — Puisqu'ils avaient appris de Moïse!

LA MYSTIOUE DK PIÎILON, 555

cependant lui rendre cette justice, que se servant des Grecs à pleines mains pour expliquer Moïse, c'est-à-dire pour lui donner un sens nouveau, il a insisté moins crûment que tel de ses compatriotes, Aristabuîe par exemple, sur le sans-gêne des pMlosopties el des poètes à piller la Loi sans le dire. D'ailleurs c'est encore aux Grecs qu'il a recours pour démolir leur philosophie, et c'est le sceptique Énesidème qui lui a fourni les meilleurs arguments contre une science trop sâre d'elle-même (1). Ce fut toujours le penchant des mystiques d'abaisser les forces de la raison pour la contraindre à se courber sous le joug de la foi et à demander à Dieu des lumières plus claires et plus assurées. Philon n'y a pas manqué (2). Toute cette critique aboutit, comime l'a bien noté M, Bréhier (3), au sentiment du néant de l'homme. Le même historien de; la philosophie à relevé parmi les Grecs, à côté de leut? confiance dans la raison, un semblable courant de pessimisme^ ïl a discerné avec précision comment il se résolvait pour les Stoïciens dans la conscience de leur union naturelle avec Dieu : l'orgueil humain,, loin d'être abattu, se mettait au rang des dieux, tandis que chez Philon « le sentiment de sa propre faiblesse est cultivé avec un soin jaloux; c'est un objet constant de méditation, et c'est dans cette pensée qu'il trouve sa véritable force, à savoir la foi en Dieu [k) •>■>.

Gomment Philon a-t-il compris la foi en Dieu? D'après M. Bréhier, sa foi se confond avec la science.. C'est une compréhension stable,, à la manière des Stoïciens. Et comme Dieu seul peut avoir la compréhension de lui-même (5), « il suit qu'aucun être autre que Dieu ne pourra avoir la foi véritable et constante en lui... Qu'on remarque la forme de paradoxe stoïcien (ô Gebç [lôvoq T.ia-zbq) que présente l'affirmation que la foi n'appartient qu'à Dieu ».

Philon aurait donc entièrement méconnu la nature de la foi d'après l'Écrit are, pour se laisser entraîner vers la mystique du stoïcisme ! Il est vrai que pour Philon l'a foi n'est pas simplement la confiance en Dieu, ni surtout la confiance luthérienne en la certitude du salut.

Sa foi est objective, et son objet essentiel est Dieu seul. Que peut-on apprendre par la foi? Que Dieu existe et qu'il gouverne le monde par sa Providence. Cette connaissance, c'est assez pour régler la conduite, mais le fidèle ne s'en contente pas.

Il voudrait savoir davantage. Il voudrait que sa foi se transformât en sagesse. Avant saint Augustin et saint Anselme, Philon a marqué avec

(1) De.Ebrietate, sli-e.

(2) BuÉHiEit, p. 214 ss., avec de nombreuses références.

autant de force le désir anxieux de la foi qui cherche l'intelligence. Celui qui croit a soif de la science : il en est insatiable (1). Mais la sagesse ou la science n'est pas la foi, elle en est plutôt la récompense, récompense que Dieu a promise à Abraham. Elle est la fin, la foi en est le fondement. A ia façon de Platon, on doit avant tout passer d'une opinion conjecturale à une appréhension certaine, s'élever du monde à celui qui est son auteur et son père (2). Cette ajppréhension certaine, on la possède déjà dans la foi (3), mais la foi veut s'élever encore.

Elle renferme donc incontestablement un élément de connaissance. Mais cette connaissance s'appuie sur le témoignage de Dieu, ce n'çst point une compréhension claire, et supposer que Philon a attribué la foi à Dieu seul, c'est lui prêter une confusion qu'il n'a pas commise, ou plutôt c'est confondre, à propos de Dieu, croire et garantir (4).

Dieu est absolument inconnaissable à l'homme qui ne peut en conséquence rien affirmer sur son compte. Mais lui se connaît, et il affirme par serment: il faut donc l'en croire. Philon n'a pas perdu de vue un seul instant que l'on croit sur le témoignage d'autrui, et, sur Dieu, on ne peut s'en rapporter qu'à Dieu (5).

D'ailleurs son témoignage est contenu dans les Saintes Écritures, inutile cependant si l'on n'y ajoute pas foi (6) :

A quoi sert d'entendre les paroles sacrées à celui qui ne peut engendrer la sagesse parce qu'il est amputé de la foi, et ne peut garder le dépôt des dogmes les plus utiles à la vie?

En effet, la foi, si elle est une connaissance de l'intelligence, non par l'appréhension directe, mais sur l'autorité de Dieu, n'en est pas moins

(1) Quis div. rer. h., 100 : S,-e Sn{;wv èTiKT-viiixriç, xoù àTrXi^TTw; ë^jwv cf.ùxr\Z.

(2) Quis div. rer. h., 98: àuo àêeêaiou slxadtaç èitl izâyto-^ xaTàXT)>|>tv. . , dcTro tou -/ôoriJLou Trpô; tov TCOiYiT^iv Y.a.1 Tcatépa aÛTou cf. Timée 28 C. La dépendaace littéraire saute aux yeux. ; dans le même contexte Platon parle des S6$ri TteptXYiTCTà... et rbv [i,èv o'3v 7toiy;TY|v xal Trarspa toûSî toù uavtôç,

(3) M. Bréhier confond celte appréhension certaine avec la science telle que la concevaient les Stoïciens. Dans le système de la foi, la foi est une connaissance plus solide que la science, puisqu'elle s'appuie sur l'autorité de Dieu : « Abraham le premier a cru à Dieu parce qu'il a eu un concept inébranlable et solide, à savoir que le Un cause suprême existe, et qu'il a soin du monde et de ce qu'il renferme » (De noMl., 216). 11 est vrai que, d'après les mss., Philon ajoute : xTYicratJ.evoi: ôs Bm(n:-f\v.y\^ , corrigé par Mangey et Gohn en tocttiv. Si l'on s'en tient aux mss., il faudra reconnaître que Philon a ici nommé science une connaissauce de foi.

(4) 11 apparaît assez clairement que M. Bréhier (p. 224, n. 1.) a confondu Ttiff-ceuto et Tctatow. De leg. Ail., m, 206 s,, est traduit : « Aucun ne peut croire fermement à Dieu, parce qu'il n'a montré sa nature à personne. Seul il a une opinion ferme (Iffxup'sïTaiJ sur lui... ; il est donc juste (ju'il jure par lui-même parce qu'il est l'objet de sa propre foi (iriirTounevoç éauxov). » Le sens est : « Personne ne peut fournir une affirmation garantie (TncnroCv) sur Dieu... il faut donc qu'il jure par lui-même, se garantissant (m(7T6u{A£vo(;) lui-même. »

(5) Quis rev. div. h., 93 : (xôvo) 8à itKJTeûffai 9ew tô Trpcx; àXrjôeiav [aôvîjj irtoTtp : « le seul qui fasse loi; » cf. de leg. AIL, m, 208 : ïtidTtç en parlant de Dieu : « que, Dieu soit à soi-même foi (attestation) et témoignage très assuré ». De môme 204 : Dieu est ttio-to; comme Moïse {Num., xn, 7) l'est dans un ordre inférieur.

(6) De Ebriet., 213.