LA MYSTIQUE DE PHILON- S

en même temips un attachement de toute l'âme à Dieu. Elle n'est parfaite que de la sorte, quand on s'éloig-ne de tout ce qui est créé pour se donner à ce Dieu qui s'est fait connaître à l'esprit, qui a rendu témoignage sur lui-même. Alors. la foi veut le connaître davantage et elle y arrive par la sagesse.

Dans quelle mesure? Pour entendre Philon il ne faut pas perdre de vue sa théorie maltresse, sur laquelle nous ne revenons pas ici, de l'impuissance de l'homme, non seulement à comprendre Dieu tel qu'il est, mais encore à rien affirmer de positif sur sa nature (1) :

Qui oserait dire que la Cause est corporelle ou incorporelle, qu'elle a des qualités ou n'en a pas, ou en général proférer quelque chose de solide sur son essence, ou sa qualité, ou sa manière d'être ou son mouvement?

.. Néanmoins, s'autorisant sans doute de ce que la foi lui enseignait par l'Écriture, Philon a conçu Dieu comme une Monade s'accompagnant de deux puissances : l'une opératrice, d'après le nom divin « Dieu », l'autre royale, d'après le nom divin « Seigneur » (2). Une autre puissance, plus détachée de lui est le Verbe (3).

La transcendance de l'Unité, qui la rend inintelligible à l'esprit humain, n'est point un obstacle au désir de l'âme, qui voudrait contempler Dieu lui-même, qui le cherche par l'amour. La plupart des hommes n'en sont pas là. Il en est de plus parfaits qui arrivent à la connaissance du Verbe. Quelques-uns, tout à fait privilégiés, sont-ils admis vraiment à voir Dieu? C'est l'opinion de Philon, d'après Zeller. Il serait ainsi en contradiction avec lui-même, mais le grand historien de la philosophie grecque ne s'en étonne pas. Les contradictions d'après lui, « ne sont pas accidentelles, ni seulement le résultat d'un éclectisme sans principes ; elles sont plutôt un donné de la situation primitive de la philosophie alexandrine ; elles sont le développement logique d'une conscience intellectuelle qui, rompant avec elle-même et avec le monde, fait en même temps de suprêmes efforts pour arriver par la pensée à l'union divine (4) ».

On dirait plus clairement qu'elles reflètent l'embarras du grand exégète. Saint Augustin et saint Thomas ont entendu de la vision immédiate de Dieu par Moïse des textes (5) où d'autres commentateurs ne voient que l'expression d'une familiarité spéciale.

Philon n'est pas toujours aussi net. Un premier principe est clairement

(1) Leg. AU., m, 206.

(2) De Ab)\, 121.

(3) MB., 1923, p. 353 ss.

(4) Op, L, IV, 2, p. 466.

(5) Surtout Num., xn, 8.

558 X.VI, PflILON ©'ALEXANDRIE.

affirmé : nul icie peut voir Biem, du moins au eours de cette Tie(l). C'est cependant le désir le plus ardent de l'esprit humain, et il lui est donné de dépasser de beau<îoup la connaisaanee indirecte qui fait connaître Dieu par ses œuvres,. Il faut d'abord qu'il s'adresse au > Verbe, qu'il se dépouille auprès de lui de tout ce qui n'est pas intelligence pure; alor» il devient comme lui fils de Dieu, Lorsque l'intelligence (2),

remplie d'une nouvelle envié et d'un autre désir meilleur, portée par ce désir vers le suprême sommet des choses intelligibles semble être arrivée auprès du grand roi lui-même, éprise de vision : des rayonB purs et sans mélange d'une lumière compacte se répandent comme un torrent de manière à aveugler de leur . éclat l'œil de la pensée.

De sorte qu'en somme elle ne voit pas.

Ou encore Philon admet une clarté venant directement de Dieu, semblable à celle duL soleil si on la compare à l'obscurité qui suit son coucher. Dans la nuit, on peut compter sur la lumière de la lune : telles sont les illuoijnations de ces « verbes immortels » qu'on peut nommer des anges, comparées à la splendeur des rayons divins. Mais il est une autre illumination qui vient de la source de la lumière (3) :

Lorsque (l'âme) est en bon état et qu'elle s'élève vers les hauteurs, elle est éclairée des rayons propres et incorporels de la source rationnelle du Dieu qui conduit tout à sa fin... lorsque les regards de Dieu abandonnent l'âme...

Pourtant, si la lumière vient directement de Dieu, ce qui découle nettement du texte, sans l'intermédiaire des anges, ce sont des rayons, des regards de Dieu, qui peut-être se projettent seulement sur les choses plutôt que sur sa propre essence.

Il est cependant un texte où Philon s'est expliqué avec une précision formelle sur la vision de Dieu même. Il distingue une connaissance déjà très parfaite, où l'intelligence perçoit une ^triade, composée de la Cause première et de ses deux puissances. C'est ne voir Dieu que confondu avec ses puissances, qui le manifestent, précisément parce qu'il ne saurait être vu.

Par moments cependant, — et c'est là l'initiation suprême, — la pensée ne s'élève pas seulement au-dessus de la foule des nombres, mais dépasse la dyade voisine de l'tinité, et parvient jusqu'à l'idée pure, absolument simple et qui se suffit complètement à elle-même [k).

(1) Nous avons déjà cité De leg. AU., m, 206 s.

(2) De opif. Mundi, 71.

(3) De Somniis i, 115 s. : orav [>.iv eùcpop^ xal irpbç tb u^poi; aïpYj-rat, taïç àp)(eTU7cotç xai àa6>iJ,àToti; OLVtXai x^ç Xoytx^ç tïyiy^ç toO TsXefffpopou Oeou TtspiXàiATTETai ... oxav yàp xr|V <\ivyj]v àuoXmwfftv .aï v.o\i- Oeoû aùyaî... • ''

(4) De Abrah., 112 : rqv YeiTova (Jiovàooç ôuaSa {nrspgâa-a Ttpb; rqv àjjny^ xal àaiii.iù.omv y.al xaô'' aûr^iv oOSevo; èmiSsâ to Trapdcuav lôéav èueÎYilTat.

JDA jaïSWOUllî: DE BEILON. ' .S^59'

On ne voit pas ce qu'il aurait ,pn écriire de plus fort (1). On p^iuprait objecter qu'on ne voit encore qu'une idée, ce qui n'est pas voir Dieu face à face, mais cette idée est à la manière de Platon un être substaintiel initelligible, ici l'Idée suprême, l'Idée du Bien de Platon.

Au surplus toute cette ascension de la pensée excitée par le désir rappelle la splendide montée amoureuse du Banquet, dont le terme parait bien .être la vue du Beau -qui est le Bien. Philon a peut-être voulu concilier dans ce sommet de la mystique le phtilosophe grec et la Bible (2). Hâtons-nous d'ajouter que si le mouvement de l'âme est aoalogue à celui du « Banquet », tandis que la Beauté platonicienne n'est qu'un objet immobile qui attend ses admirateurs, c'est le Dieu de Philoa qui fait toutes les avances et qui vient éclairer l'homme de sa lumière propre. D'autre part Philon diffère des mystiques chrétiens qui admettent eux aussi la passiveté de l'âme dans certaines opérations divines, mais une passiveté qui n'empêche pas l'intelligence d'agir sans qu'elle sache pomment, tandis que pour Philon la contemplation est une extase qui fait sortir l'intelligence de l'homme et la remplace par la lumière de Dieu. Le nous est pour lui une lumière, mais qui s'obscurcit et même s'efface quand se lève le vrai soleil (3) ;

Voici ce qui arrive ordinairement à la race des prophètes : l'intelligence en nous est chassée dehors (èÇoixîÇs-cai) à l'arrivée de l'esprit divin, et quand celui-ci se retire, ellerentre de nouveau : car .le mortel ne peut demeurer >avec ce qui est immortel.

Il n'en est pas ainsi seulement pour ce degré suprême de la contemplation dont nous avons parlé. Aussitôt que l'âme reconnaît sa propre faiblesse, le Verbe divin vient en elle sans qu'elle s'en doute : c'est la lumière divine qui paraît quand la lumière humaine se couche (4). Toutefois, dans cette extase, l'intelligence n'est pas tout à fait séparée du corps, elle n'est pas non plus positivement supprimée (5). La pensée de Philon est qu'elle ne se possède pas elle-même ; elle est possédée par un autre, c'est-à-dire par Dieu. Cette inspiration étrangère qui s'empare des. facultés humaines, Platon la connaissait déjà sous le nom de possession (6).

Celle-ci a paru à Philon un terme propre à désigner l'action de Dieu sur les facultés humaines pour concevoir les lois, c'est-à-dire l'Écriture (7).

(1) De même de sac. Ab. et C, 60 : l'âme perçoit qu'il y a un Dieu plus haut que ses puissances : xal 5(6ùpk aÛTTCûv ôpwjASvoç xai èv ayiratç d[Acp.atvôi;,EVCi.;.

(2) Il a cité deux fois Num., xii, 6-S, et à propos de l'extase dans Quis ver, div.. h. 262 ss.

(3) Quis Ter. div. h., 262 ss,

(4) De Somn., i, 118 s.

(5) M. Bréjiier (p. 191) exagère en ëcrivant : « il y a suppressioa de l'âme ».

(6) Jon 556 C, Phèdre 245 A, en attique %a%ov.<jiyy[.

{1) Quod omn. prob. Ub., 80, à propos des Bssériiens : £5 [j|,àX« .8(«îrovpvcriv àXeintaii; xpw.iAsvoi. Toïç Ttatpioiç v6(JL0iç, oO? à[jLT[Î5(avov àvQptOTriVYjV sTrivo^aai «j^^xV ^veu xaTOX.wx^S èvQéou. Dans Colm,. variantes : xaTaxoxï]i;, xato^viç, xaTaxwy;?)?.

S60 XXI. PBILON D'ALEXANDRIE.

Nécessaire pour composer les lois, la possession divine était du moins très opportune pour les interpréter, surtout quand on avait, comme Piiilon, la prétention d'y découvrir un sens nouveau et très spirituel. Aussi était-il souvent favorisé de cette main-mise surnaturelle qui lui donnait des connaissances nouvelles et se manifestait comme divine par sa soudaineté et l'état étrange où elle le mettait (1). La description n'est pas sans une certaine emphase, mais il faut reconnaître que Philon ne se targue d'aucune apparition, ne prétend pas avoir entendu des voix mystérieuses. Ce qui lui arrive n'est pas inconnu des travailleurs intellectuels, incapables de rien trouver, et l'esprit vide jusqu'à ce que soudain il leur seiiible, à leur grande joie, apercevoir clairement ce qu'ils cherchaient en vain.

Philon cependant compare cet état à une possession divine, et sans doute il croit qu'il en est ainsi. Se référant au sens de « prophète » dans l'organisation du culte égyptien, « celui qui parle pour un autre, l'exégète, » il s'attribue le don de prophétie au nom de l'Écriture elle-même, et à tout homme vertueux. En ejffet tous ceux que l'Écriture déclare justes y font figure de prophètes (2).

Voilà donc tous les justes en état de proférer non seulement leurs propres pensées, mais aussi de servir à Dieu d'instruments retentissants quand il les touche et les fait résonner.

L'expérience propre de Philon se trouve ainsi autorisée par l'Écriture. Les traducteurs grecs avaient joui de la même assistance divine durant tout le temps de leur travail (3).

§ 4. — V Esprit de Dieu. -

Nous venons de voir l'Esprit divin pénétrer dans l'àme pour l'éclairer. Il est difficile de se faire une idée exacte de l'Esprit de Dieu tel que Philon le comprend. Il pourra lui arriver de le nommer avec le iogos comme deux équivalents (4). C'est que, guidé par le texte de la Genèse (n, 17), Philon regarde la nature intellectuelle de l'homme comme un résultat du souffle de Dieu; c'était dire qu'il possédait l'Esprit divin, et en même temps qu'il était divin par l'intelligence (vouç), qui était aussi la raison

(1) De migr. Abr., 35: « Il m'est arrivé que me trouvant vide (malgré un long eiforl) tout à coup des pensées ont rempli mon esprit, comme une neige ou une semence tombe d'en haut, mais sans que je les voie; saisi d'enthousiasme à la façon des Corybantes, comme par une possession divine, je ne savais plus où j'étais, ni avec qui, je n'avais plus conscience de moimême, de ce que je lisais ni de ce que j'écrivais ». Cf. de leg. ail., m, 45; de sac. Ab. et C., 55.

(2) Quis rer. dio. h., 259 s. : iravtl 8è àcreitj) itpoçyiTEÎav à Ieçoc, >voyoç [xapTUpet... fAÔvtj) 5è eroip^ xaÙT' èçapjiôtTrei, stïeI xal {aôvoç ép^avov ôeoû soTiv iiytîo^, ■ApouoiJ.EVov xal •jtXïi'ccôiJ.svov àopàfwç Ou' aÙTOù.

(3) De vit. Mos., ii, 40.

(4) Quod det. pot. ins. sol, 23.

ê'esMit t)É BÏÉÛ. . > 561

OU' logos. IVe cette maûîèi?e 6^ pouvait dire (jue Tésprit soufflé par Ûîeu habitai* nornaarément; dans l'âtae (li), sans qu;^ cepeud^aiit on puisse distinguer rirtteliig-eûee humaine et Tesprit insufflé paT' Dieu.-

iïppès c<s fexte capital de" la création, il- y en* avait beaucoup' d'aiutres dans la Bible qui mettaient en scène rEsp'rit dans des cipconstances éxtraT ordïn^ipes,- Surtout un esprit de force pour le saïut eVlsra^ël. Philon est peu porUé à s'occuper des* vertus guerrières. L?espïiii de Dieu intervient plutôt pour' donner une lumière plus pure, distinete; de rintelligencev afin qu'il soit possible de connaître Dieu lùi-mêtn^e: (2); :;

II' faut trois choses: celui qui insuffle^ celui qui reçoit,^ ce qui? est insufflé. Or celui qui insuffle: est Dieuy celui qui' reçoit est l'intelligence, ce qui- est insufflé c'est l'esprit. Qu'en réisulte^t^ii? Une union des trois, Dieu' étendant de lui-même sa vertu» par rint'ePmédiaiiPe de; l'esprit jiUsqu'auJ sujet. Pourquoi, si cC- n>'èst pour que nous ayons iinfe conception de lui? Gomment en> effet l'âme connaîtrait-el& Dieu, s'il n'avait insufflé sur elle et ne i'avait.touchée par sa vertu.

L'esprit est donc une sorte de grâce illuminatrice. Mais s'il est reçu dans rintelligence, il en paralyse l'exercice, du moins quand il pénètre avec une certaine force (3) :

Lorsque notre intelligence brille et rayonne, se répandant comme une clarté sur toute l'âme, nous nous appartenons et ne sommes pas possédés; mais lorsqu'elle incline vers son coucher, commenl est nature! il' se produit une' ext'âse et la possession divine devient du délire, car lorsque la lumière divine brille, la lumière humaine se couche, ■et si celle-ci se couche, celle4à jaillit' et se lève.

Ce soleil nouveau c'est l'esprit divin (4).

L'Esprit divin ne saurait être un principe de pure connaissance, iï doit porter au bien. Nous lé saurions par la conduite opposée dés es|)rits mauvais (5) :

Lorsque la lumière de^la-pénsée est obnubilée {ïiziQua.<s^)y les compagnons des ténèbres prenant l'ascendant sur les passions énervées et efféminées, ce que (l'-duteur sacré) a nommé les filles des hommes, s'unissent à elles et enfantent pour eux, non pour Dieu.

Tandis que l'esprit invisible suggère de bonnes pensées, en particulier un humble sentiment des- forces humaines ; leçon que Philon recevait souvent (6), ce qui suggère un esprit famillier. Philon a-t-il voulu remplacer lé « démon » de Socraté?

(1) Môme de NoUl., 217, de leg.. ail., i, 33 ss.

(2) De Leg. ail., i, 37.

(3) Quis r. d. h., 264- s.

(4) Une conception presque stoïcienne dans de Somn., ii, 2 : « lorsque notre pensée est •enveloppé dans le mouvement de l'âms d6 toutes choses et est remplie d'un délire inspiré par Dieu » ; les derniers mots eux-mêmes auraient pu être écrits par un stoïcien.

(5) Quod Beus im., 3.

(6) De Somn., ii, 252 : \)K-t\yû oi (xoi TràXiv to dtii^oz àcpavôç èvoiJi.iX£iv nveù(j.ai àôpOTov v.a.i çYicrtv...

LE JUDAÏSME AVANT JÉSUS-CHIlISï. 36

En principe d'ailleurs l'esprit est « la science sans mélange à laquelle le sage participe comme il convient (1) ». Mais quoique la science soit pour les Grecs une compréhension stable, cette science n'est accordée aux hommes que pour un office donné, faire des travaux d'art pour le sanctuaire, comme Beseleël, ou juger le peuple, comme les anciens auxquels Moïse donna son esprit. C'est ce qu'exige la théologie biblique à rencontre du stoïcisme dont l'esprit était partout et toujours agissant. Ou plutôt Philon combine les deux données : IJesprit agit partout, mais pas longtemps dans la même personne (2) :

Tel est l'esprit de Moïse, qui se rend sur les soixante-dix vieillards pour les distinguer des autres et les rendre meilleurs. Ils n'auraient même pas été des vieillards dignes de ce nom s'ils n'avaient reçu cet esprit très sage... L'esprit qui est sur Moïse est le sage, le divin, l'inséparable, l'indivisible, l'exquis, celui qui est répandu à profusion à travers toutes choses : si on l'emploie, il n'est pas endommagé, si on le transmet à d'autres, même à plusieurs reprises, il n'est pas inférieur en intelligence, en science, en sagesse. C'est pourquoi l'esprit divin peut bien rester {\j.htiv) dans l'âme, mais non pas y demeurer (Btajjiévetv) .

Ce n'est point un élément nécessaire de la nature; il est répandu très largement, mais avec le caractère d'un don ajouté.

§ 5. — L'homme intéi'ieur sous la direction du Verbe.

M. Bréhier a écrit que « la doctrine de la morale stoïcienne de FôpGbç XÔYoç (3) est incorporée tout entière et sans modification à l'œuvre de Philon (4) », mais il a dit aussi (5) que cette moralité consiste « à retrancher tout ce qu'il y a d'extérieur, de physique dans l'homme pour développer l'homme intérieur et divin... Le centre de gravité de la morale est déplacé ».

S'il y a quelque exagération au début de cette seconde formule, car Philon ne condamne pas absolument la culture humaine, ni même le rôle du plaisir dans ses fonctions, il est certain du moins qu'il cherche dans la loi divine la règle de la moralité, que Dieu en est la fin suprême, ce qui exige que l'homme se renonce à soi-même pour se tourner vers Dieu, mais non pas dans le sens stoïcien de suivre la nature.

Ce changement de l'axe de la moralité accompagne une transformation complète du Verbe. La droite raison des Stoïciens, énergie naturelle et loi de la nature, devient un intermédiaire entre Dieu et l'homme, non

(1) De Gigant., 22.

(2) De Gigant., 24-28. Le ms.\>\j.a. stoïcien dans Quod Deus sit im., 35.

(3) La droite raison.

(4) Op. L, p. 93.

(5) Op. l., p. 310.

LE VTLRBE ET l'HOMME INTÉRIEUR. . 563

seulement la règle, mais l'auxiliaire de toutes les vertus. Si Philon n'a pas attribué ce rôle à l'Esprit de Dieu, c'est qu'il le réservait à son Verbe.

Ce Verbe est ce que nous appellerions une personne. Gela n'est pas douteux lorsqu'on a compris qu'il représente pour Philon l'Ange du Seigneur (1), assurément distinct de lui, puisqu.'il était son messager, mais prenant la parole en son nom, précisément parce qu'il est son ambassadeur et son grand fondé de pouvoir, spécialement dans l'ordre de la morale, qui est celui de la raison. Le Verbe, par lequel Dieu a créé le monde, est aussi le dispensateur de ses dons (2).

En effet, « le Logos de Dieu arrose les vertus, car il est le principe et la source des bonnes actions (3) ». La source est empruntée à l'Éden; en sortant du Paradis, le fleuve se divise en quatre branches qui sont les quatre vertus cardinales des philosophes. Philon ne dédaigne même pas de faire appel aux poètes païens, mais avec l'intention bien arrêtée de faire de son Logos à lui le principe de toute vertu. « Quelqu'un a dit : w — donc un exégète antérieur qui connaissait déjà le Verbe — « cette eau se répand tout entière à travers toutes choses et s'élève en haut par l'apport continuel et ininterrompu de cette fontaine toujours coulante (4). »

Le Logos est aussi (5) :

réclianson de Dieu, associé à son festin, et en même temps la boisson, et sans mélange, la gaieté, la douceur, l'épancliement, la confiance, le breuvage ambrosiaque qui donne la joie et le contentement, pour employer nous aussi des termes poétiques.

C'est à propos d'Anne, dont le nom signifie grâce, que Philon parle de la grâce versée dans l'âme, et qui ne peut être produite que par le Verbe (6):

Sans la grâce divine, il est impossible, ou de renoncer, aux choses mortelles, ou de demeurer toujours dans les choses incorruptibles; or l'âme qui est remplie de la grâce se réjouit aussitôt, et sourit et danse de joie ; car elle est comme une bacchante, de sorte que ceux qui ne sont pas initiés s'imaginent qu'elle est ivre et prise de vin et hors d'elle-même.

Breuvage spirituel de l'âme, le Verbe était aussi une nourriture, et c'est à peine si l'on avait besoin de l'allégorie pour en trouver un indice dans la Bible, puisque la manne qui avait nourri les Israélites dans le désert leur était venue du ciel. Ce rapprochement était apparemment

(1) RB., 1923, p. 339 ss. ; p. 353 ss,

(2) Quod D. sit imm., 57. Ce qui suit est extrait de RB., 1923, p. 347 ss. . ,

(3) De post. G., ni s.

(4) De Soinn., n, 245, 11 semble bien que l'auteur cité soit un exégète puisqu'il ■ s'agit du ps.hxn, 10, et que déjà il interprétait « le fleuve de Dieu » du Logos.

(5) De Somn., n, 249.

(6) Deebriet., 145 s.

S64 XXI, PHILON d' ALEXANDRIE.

trop simple pour le philosophe imbu d'esprit rabbinique qu'était Philon. Quand la manne apparut, les Hébreux dirent (1) : « Qu'est-ce [man hou)f » et ce nom lui resta. Le çfîiid est en philosophie une catégorie suprême (2),

tout comme le Logos de Dieu qui est bien au-dessus de tout ce monde, et le plus ancien, et le plus général de tout ce qui est venu à l'existence... Que Dieu révèle donc à Tâme que l'homme ne vivra pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de là bouche de Dieu (Dt., vm, 3), c'est-à-dire qu'on peut être nourri par le Logos dans son entier ou dans une de ses parties, car la bouche est le symbole du Logos, et la parole proférée (p%.a) en est une partie. L'âme des parfaits se nourrit du Logos entier; contentonsnous de nous nourrir d'une partie.

Breuvage et nourriture purement spirituels : est-il nécessaire de le dire? Philon, n'ayant aucune notion de rincarnation, pouvait encore moins songer à l'Eucharistie. Ce sont donc là symboles des grâces répandues dans l'âme si largement par le Logos, et accompagnées d'une douceur céleste, comme l'enseignent tous les mystiques de certains états. Et en effet, l'Éden est le symbole de la Sagesse, parce qu'il signifie volupté. Dans ce Paradis, Dieu, qui ddnne la richesse, fait pleuvoir ses propres grâces vierges et immortelles. Peut-être ces grâces sont-elles personnifiées pour remplacer les Charités des Grecs. Mais en cela Philon, ne dépend pas de la théologie spéciale qui donnait les Charités comme compagnes à Hermès le Logos (3). Hermès est un logos qui est surtout la Parole; celui de Philon est surtout la raison, et les Charités païennes sont filles de Zeus. <

On ne saurait nier l'analogie entre cette grâce divine accordée à l'âme et la grâce sanctifiante de l'Église. Elle n'est pas seulement une invitation au bien, un secoures de circonstance pour le pratiquer. C'est un principe générateur des vertus. Comme le Logos des Stoïciens est le principe de tous les germes qui se développent dans la nature, celui de Philon produit positivement les bonnes actions, qu'il engendre dans l'âme docile à la manière d'un mari (4).

Tant que le Verbe demeure dans l'âme, il la préserve du péclié. Lui parti, l'âme est ouverte aux fautes (5). Mais il revient, médecin charitable, et c'est ici surtout qu'il est indispensable, car le rôle de médecin qui touche les plaies ne convient pas à Dieu. Cela s'appuie encore sur un de ces passages où l'ange paraissait associé sinon assimilé à Dieu : « Le Dieu qui m'a nourri depuis ma jeunesse jusqu'à ce jour, l'ange qui me délivre

(1) Ex., XVI, 15. .. ,

(2) Leg. AU., m, 175.

(3) Bkémïeû, ©p.. l., p.. i^8:

(4) Leg. AIL, m, 150 : ô <7niç.\i.xximiy.<^l YevvYittxbç ttov ooaXwv Hyoç.

(5) De fuga, 117. On ne voit pas pourquoi le Logos s'éloigne le premier.. PMlon s'écarte ici de la théologie catholique enseignant que la perte de la grâce est toujours une conséquence du péehé.

LE VERBE ET l'hOMME INTÉRIEUR. ë65'

de tous mes maux » (Gen., xltiii, 16) : « La belle manière de dire », ^ — s'écrie Philoii (i); — « il explique que c'est Dieu qui nourrit, non le Logos, tandis que l'ange^ qui est le Logos, est le médecin des maux. » Après avoir effacé même le souvenir des péchés, le Fils parfait de Dieu amène 'de nouveau le Chœur des biens les plus abondants. Dans ce rôle, le Fils est Paraclet, c'est-à-dire défenseur (2).

Cependant Philon n'entend pas amoindrir la causalité divine par l'intervention du Logos. Ce dernier est bien le générateur des vertus, assimilé dans l'ordre moral au Logos spermaticos des Stoïciens.; néanmoins c'est Dieu lui-même qui est le vrai Père, et tout d'abord en engendrant le bonheur. C'est là un grand mystère (3) :

(c Ouvrez les oreilles, ô initiés, recevez les communications les plus sacrées ». Le Seigneur a engendré Isaac, car il est le père de la nature parfaite, semant dans les âmes et engendrant le bonheur.

La vertu aussi est un enfantement divin, cela est dit avec une certaine crudité d'expression. L'âme, figurée par Thamar, qui a renoncé aux plaisirs humains (4) :

Reçoit le germe divin et remplie des semences de la vertu, elle conçoit et enfante les belles actions.

Philon dit encore :

II en est peu dont les oreilles sont ouvertes et dressées pour recevoir ces paroles sacrées, ceux qui apprennent que c'est l'œuvre propre de Dieu seul de semer et d'engendrer de belles choses.

Ici Philon est plus rapproché de Platon (5) que des Stoïciens. Après cette ascension qui conduit l'homme jusqu'à la vision du beau en luimême, dans la pureté de sa nature, cette contemplation enfante la vertu, car le contact immédiat avec le Beau, sans images, doit produire non pas des images de mérite, mais le mérite réel.

Philon qui a probablement reçu de Platon l'ascension de l'âme par le désir jusqu'à voir Dieu lui-même, a donc admis la théorie tout entière. Mais lui, si peu soucieux de citer les Prophètes, a pris soin cette fois de s'autoriser par un texte assez bien choisi : « Il est constaté que ton fruit vient de moi (6), »

(1) De Leg. ail., m, 177.

(2) De vita Mos,, ii, 154. A propos du logeion ou rational du grand prêtre : « Il était nécessaire que celui qui est consacré au Père du monde se serve comme défenseur du fils consommé en vertu pour (obtenir) l'oubli des péchés et le chœur des biens les plus abondants ».

(3) De leg. ail., m, 219.

(4) Quod D. sit Imm., 137.

(5) Banquet, 212 A.

(6) Os., XIV, 9. Ce texte prouve que Philon songeait à l'œuvre de Dieu dans l'homme,- dans ce qui suit il parle du monde, mais Oohn a signalé une lacune. D'ailleurs le sens du passage est forcé dans le grec.

566 • XXI. poiLON d'alexandrie.

Peu importe d'ailleurs la métaphore, Philon n'en manque pas pour exprimer la vérité qui lui est chère de l'impuissance humaine (1) :

C'est à Dieu qu'il convient de planter et de bâtir dans l'âme les vertus. Mais l'intelligence éprise d'elle même et oublieuse de Dieu, et se croyant égale à Dieu, el s'imaginant qu'elle est active alors qu'en réalité elle est passive, quand Dieu sème et plante dans l'âme de belles choses, l'intelligence donc dit: « C'est moi qui plante ». Quelle impiété !

Nous voilà loin, trop loin dirait-on, de la justice propre dès Pharisiens. Cependant Philon ne nie pas, tant s'en faut, l'activité de l'âme (2) dans l'acquisition des vertus. Si le juste n'y travaillait de son côté, il ne serait que l'instrument passif de Dieu. Or il n'est pas seulement un serviteur, il est plutôt un ami (3). En proclamant cette vérité, annoncée par Jésus à ses disciples, il s'appuie sur un texte de l'Écriture (4). L'a-t-il changé? ou i'a-t-on changé pour éviter de dire qu'Abraham était l'ami de Dieu? De toute façon il eût pu s'appuyer sur une autre leçon des Septante (5) ou sur la Sagesse (6), composée en Egypte.

Philon tenait fermement cette doctrine de l'amour d'amitié qui joint le juste à Dieu (7), et ce serait assez pour sa gloire.

Nous avons déjà vu que le juste, arrivé à partager les sentiments du Yerbe devient fils de Dieu comme lui, d'une filiation bien plus intime que celle qui fait de tous les Israélites les fils de Dieu. Ceux qui ne seront pas capables d'atteindre à ce degré se contenteront du titre de fils du Logos sacré, la plus noble image de Dieu (8).

§ 6. — V homme et ses destinées.

Sur l'origine de l'homme, Philon n'a pas su choisir entre le système de Pythagore adapté par Platon et le récit biblique. Les deux conceptions s'opposent nettement. D'après Platon, quelques-unes des essences bienheureuses admises dans la société des plus nobles Idées se laissent entraîner par leurs désirs et tombent dans les corps où elles sont détenues comme dans une prison (9).

(1) DeLeg. ail., i, 48 s.

(2) Aussitôt après le passage cité il admet qu'elle sème certaines choses.

(3) De sobr., 55 : çfXov yàp tô ffocpbv 0£w [ji,àW>ov r\ ôoû).ov.

(4) Gen., xviir, 17 où il lit toO çiXou ixou, où les LXX ont tou TtaïSo; |j,ou, l'hébreu n'ayant ni l'un l'autre. Abraham est aimé de Dieu dans Is., xli, 8, et II Par., xx, 7 d'après les LXX.

(5) Ps. cxxxvm, (héb. 139), 17, « tes amis », héb. « les pensées », en parlant à Dieu.

(6) Sap., \ix, 27.

(7) Quaest in Gen., ii, 16, traduit de l'arménien : Mirificum ergo donum est, etiam in servorum ordine reperiri, atque in série ministrorum Dei; excessus. autant beneflcii est dilectum quoque amicum esse laudalissimo Ënti increato.

(8) De conf. ling., 146.

(9) Timée, 43 A, etc.

l'homme et ses destinées. 567

D'après la Genèse (ii, 7), Dieu forme le corps de l'homme et lui infuse par son souffle une àme : il est désormais ce qu'il est.

Il y avait en outre pour Philon cette difficulté que, reconnaissant le libre arbitre dans l'homme, enclin au péché (1) par le fait même que l'âme raisonnable est souvent entraînée par la sensation et le plaisir, il lui répugnait de faire de Dieu l'auteur d'une créature si imparfaite.

De cet embarras il se tire en insistant sur la lettre du texte sacré : « Faisons ». Dieu n'agit donc pas seul; il fait appel à des puissances subordonnées. C'est à lui seul qu'on rapportera les bonnes actions de l'homme, à ces démiurges inférieurs on attribuera les péchés.

Mais comment concilier la préexistence des âmes avec le souffle da Dieu communiqué au corps directement?

Philon ne l'a pas dit expressément : ce n'était pas sa manière.

Il a maintenu intégralement la doctrine platonicienne ; si ce n'est qu'il n'a pas insisté sur la faute des âmes qui tombent (2). De toutes les natures incorporelles, incorruptibles, immortelles, il en est qui vivent toujours dans l'innocence et demeurent immortelles.

Quelques-unes plus rapprochées de la terre tombent et sont enfermées dans des corps comme dans une prison ou dans un tombeau (3).

On se souvient que c'était aussi la doctrine des Esséniens. Désormais elles sont des hommes, et l'homme est un animal, mélange de deux natures, l'une mortelle et l'autre immortelle (4). On rejoint ici le récit de la Genèse, et' l'on entrevoit une conciliation en supposant à l'homme une âme d essence inférieure et une âme spirituelle. Telle semble bien être la pensée de Philon, qui distingue une intelligence purement humaine et l'esprit de Dieu (5).

On dirait d'ailleurs que Philoîi s'est complu à compliquer la situation. Que sont devenues ces essences célestes qui ne sont pas tombées par leiur faute si apparentées aux âmes des hommes qu'on pourrait les nommer des hommes célestes? Précisément la Genèse racontait deux fois l'origine de l'homme, l'un fait à l'image de Dieu, l'autre moulé par lui, le premier céleste, le second terrestre. La théorie est formelle (6) :

Il y a deux sortes d'hommes: l'un est l'homme céleste, l'autre terrestre. L'un est ccliiste en tant que né à l'image de Dieu, n'ayant rien de la nature corruptible, ni même rien de terrestre; le terrestre a été construit avec la matière éparse qu'il a nommée

(1) De conf. ling., 178 : « L'homme presque seul de tous a la connaissance du bien et du mal et choisit le plus souvent le mal. »

(2) Il en est même qui ont pris un corps par désir de savoir [de conf. lingu. 11).

(3) De Somn., i, 138.

(4) De praem., 13.

(5) VUa Mos., I, 27; surtout de Leg. ail., i, 32 : ô 8è voyç oQto; yewôyiç kaxi t^ ôvxi xal (jpGaptdi;, el [j.')i 6 ÔEoç È(i.iTveu(i£i£v aÛT^.

(6) De leg. ail., i, 31.

3fî8 XXI/KSILOi\ D'.ADEXANRiRIÏl..

bpue^-aussi le céleste n'est pas anoiilé, mais maj?qué m type de Fimage de Dieu, l'autre est la formation terrestre d'un ouvrier, iioiï un rejeton.

C'est faire allusion aux natures immortelles demeurées célestes, et aux âmes ensevelies dans le corps, qui sont deux sortes d'iiommes d^près l'Écriture!

Mais pourquoi ces deux liommes sont-ils placés dans le Paradis? Est-ce bien la place de l'homme céleste? Oui, peut-être, si l'on tient compte du caractère symbolique du Paradis. Dans le Paradis, l'homme céleste ne fait que pratiquer la vertu : aussi Dieu le prend (au]3rès de lui), tandis que l'homme terrestre, déserteur de la vertu est chassé du paradis (1).

L'homme selon l'image prêtait d'ailleurs à d'autres spéculations. Naturellement il n'a pas de sexe, les eomprenant tous les deux : c'est comme un genre (2), c'est-à-dire une idée qui peut-être participée -par les individus ; enfin îi se confond avec le premier né de Dieu (3), soit le Logos.

Il y a là sans doute bien des vues qui se croisent ; mais toutes sont successivement appuyées sur l'allégorie d'un texte de l'Écriture. Il serait donc parfaitement arbitraire d'affirmer que l'homme selon l'image dépende en quelque chose soit de l'homme de Dauiel, soit du prétendu Homme par excellence, que Reitzenstein a tant de peine à mettre debout avec les éléments épars des anciennes mythologies. L'homme selon l'image est un produit du mélange de l'esprit rabbinique, qui insiste sur les mots, et de la tendance à rallégorie spirituelle ; c'est une première esquisse demeurée idéale (ou générique) de l'homme céleste, auquel cependant une existence est reconnue, et qui alors n'est autre que le Logos : le fils aîné (4).

D'après cette théorie de l'origine de l'homme terrestre, Philon ne pouvait admettre d'autre péché originel que la chute des âmes, si elle eût été un péché. L'âme unie au corps d'où émergeait bientôt la sensation et la tendance au plaisir, trouvait dans cette union (5) un élément de faiblesse,, non pas en tant qu'elle renfermait un élément spirituel reçu de Dieu. Aussi durant les premières sept années, l'âme était innocente, comme une eire qui peut recevoir l'empreinte du bien et du mal (6). Après commence une lutte qui le plus souvent tourne mal, car on peut dire d'un

(1) JDe leg. alL, i, 53-55.

(2) J)e leg. ail., ii, 13 : TCpOTynwa-çci; yàp to yevtxbv çtvôpwrtov, èv 5>xb àppsv v.cù xo OïjXu yevpç (pv]a-lv Etvat...

(3) De conf. ling., 62 s.

(4) De leg. ail., m, 96. Le verbe est l'ombre de Dieu, mais en môme temps l'arçkétype des hommes. Dieu est le modèle de son image, cette imagé est le modèle des autres.

(5) Quis rer. d. h., 295 : â ts (les mauvaises actions) s? éautî); eÏwOs ycvvSv <\ivxr\.

(6) Eod. l., 294: a^pt tik Tcpt&r/i; éTTrasTia; èv -q'k'.Y.ia tî] TïatSw^ 'l'u^'^; ày.paiovoijç (jt-SjJ-ot'paTat. — Cf. de leg. ail. i, 61.

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être ainsi cQmposé, que le fédbé lui est connaturel dès sa Daissanee (1).

Est-ce îparce que le corps lui-même est un mal, ou seulement parce qu'il ne doit pas dominer l'esprit (2)? toujours est-il que la racine du mail est en lui, puisque les natures incorporelles sont restées bonnes. PMlon en effet ne connaît pas la chute des anges comme tels, il y a des anges bons et mauvais comme les philosophes distinguent les bons et les: mauvais démons (3).

Le corps étant à tout le moins ce qui porte au péché, la délivrance consistera à se sevrer des Jouissances corporelles, à subordonner les sensations k l'intelligence, à progresser dans le sens de la pure intelligibilité. Mais, comme nous l'avons vu, cette doctrine platonicienne est énergiquement vivifiée par un sentiment religieux trèâ intense : la grande affaire e^t de se donner à Dieu, de s'abandonner a lui pour qu'il plante, arrose, développe les vertus.

Le terme naturel de cette anthropologie religieuse est de ne pas redouter la mort. Ce n'est pas l'extinction de l'âme, mais seulement sa séparation et sa désunion du corps. Où va-t-elle ? Son origine, d'après la philosophie, indiquerait qu^elle retourne au monde intelligible. Mais Philon la regardant, du moins pour sa partie supérieure, comme venue de Dieu, conclut donc qu'elle retourne à Dieu (4), dont elle n'a d'ailleurs jamais été séparée, comme il le dit en termes stoïciens (5).

Philon ayant distingué deux âmes rationnelles, l'une la simple intelligence humaine, l'autre l'esprit de Dieu, c'est l'esprit seul qui proprement est immortel, mais c'est aussi lui qui constitue la personnalité de l'homme, et l'on ne peut pas dire que l'esprit se résout dans l'esprit de Dieu, puisqu'il lui est donné de s'élever dans l'éther et de s'y occuper des choses célestes (6). La persistance de l'âme est difficile à concevoir dans le système d'Aristote; elle est tout indiquée dans celui de Philon, qui croit à l'existence séparée d'esprits encore plus purs, que les autres

(1) De vit. M., II, 147 : alviTT6[j-evo; oxi Ttàvxi yev/jTw, v.àw CfTtouôaïov Xï, Ttapderov •^XOsv et; yéveeyiv, a-u[j,(pu£ç To à[j.apTàvEtv èffxîv. C'est le texte le plus fort pour le péché originel; mais il ne faut pas oublier les autres ; d'ailleurs la tendance au péclié n'a aucun lien avec l'acte du premier, homme, mais seulement avec le mélange de l'âme et du corps.

(2) Siegfried (p. 243) cite pour le premier sens De leg. ail., III, xxir et pour le second le chapitre suivant. Même dans ce dernier endroit Eir est tué par Dieu simplement : eaTi yàp crûixa.

(3) Ames, démons, anj^es ne diffèrent que par le nom. Il y a de bons et de mauvais démolis (Platon, Banquet, 202 E), comme on dit de bons et de mauvais anges. Si l'Écriture parle de mauvais anges [Ps. lxxvii, 49), ce sont des méchants qui s'adonnent aux plaisirs (De Gig., 16 s.).

(4) De Abrah., 258. La leçon est tirée des livres sacrés, parce qu'ils défendent un long deuil, et leur récit de la création : l'âme apprend donc t6v Oàvaxov vojxt'Çetv (xï) aêédiv '^"x^îî "^^^^ }(wpi(7[/.bv ual ocà^Eu^tv àtzh o-wjJiaToç, oOôv ^XGsv àTiioûaïjç* ■^XGe oé... Tiapà Oeou.

(5) Quod det. p. ins., 90 ; TÉfAVErai yàp oûSèv toù Osîou xar' àTrdtpTïjCTiv, àXkà [xdvov èxTeiveirai. — Cf. êv.TEÎvtû Stoic. vet. frarjm., II, p. 227, 1. 26.

(6) De Somn., I, 139 : cpuyoOffai 8' too-Tcep èÇ elpuTri; v\ [xv-'r^]XQf.-zo<;, ccvw Ttoûçoi; lïTîpoti; npb; aSôÉpa è?ap9£ÎC7ai (jt,£TswpO7toXo0ai xèv alwva.

o70 XXI. PHiLON d'alexandrib.

philosophes nomment des démons, et la parole sacrée des anges (1). C'est précisément avec ceux-ci que l'âme bienheureuse forme une société dans ]e monde intelligible des idées incorporelles (2). Tous ces termes sont étrangement platoniciens, et l'on regrette de ne pas rencontrer chez le grand mystique égyptien ce désir de la société de Dieu qu'ont si bien exprimé les psaumes de David et même de Salomon. Dans sa préoccupation excessive de marquer des degrés de récompense selon la facilité qu'on a à s'instruire (3), il semble même n'accorder à Abraham que la société des anges, peuple de la cour céleste, mais à Isaac une compagnie plus aristocratique, Moïse seul étant dans un degré plus élevé (4). La mort du prophète ou du juste est d'ailleurs un appel de Dieu, une nouvelle naissance ou régénération, l'âme devenue immortelle n'ayant pas de mère mais le seul Dieu pour Père. Et quand Philon n'est pas poussé par le démon de l'exégèse rabbinique à tirer des sens raffinés du moindre mot, il admet tous les justes à se rendre librement auprès de Dieu (5).

En quoi consistait ce commerce? Ce mystique si anxieux de fixer tous les degrés de contemplation qui conduisent jusqu'à la vue de Dieu a été plus réservé sur le mystère de la vie future, mais on ne peut douter qu'il ait placé dans la vue de Dieu (6) ce bonheur désormais éternel qu'une vue à peine réalisée quelques instants sur la terre donnait déjà aux parfaits.

Quant aux méchants, deux textes très clairs les condamnent à des supplices également éternels (7). Mais ce sont les coupables de crimes énormes. Gomme les Pythagoriciens, Philon admettait que certaines âmes pouvaient recommencer une course mortelle (8). Mais ce n'est pas précisément un châtiment : elles-mêmes choisissent ce sort. Et il n'est jamais question de cette sorte de métempsycose qui condamnerait une âme mortelle à vivre dans un corps d'animal.

On a affirmé au sujet de Philon, que comme les Pythagoriciens il niait l'enfer et n'en admettait pas d'autre que celui que créent les mauvais désirs et les passions (9). Nous venons de voir que ce n'est pas tout à fait

(1) De Somn., i, 140 s.

. (2) De Gig., 61 : eîç TQVVOïiTÔv itdcïftov lie-uavéGTYicrav viàxeïôi (^/.vioav êYYpa'févTEç àspôàpTwv <y.at> àatoiAccTtov lôeûv TïoXtxeva. ^

(3) On noiera ce trait bien rabbinique.

(4) De sacr. Abel., 5 ss. De même pour Abraham, Qu. in Gen., ii, 11.

(5) De execr., 152 : aùTOiJi,oX^(7at npoç 6ebv, mais seulement pour recevoir dans le ciel une place assurée, « dont il n'est pas pernais de parler. «

(6) De Somniis, n, 254.

(7) De Cherub., 2, de exécrât., 149 ss.

(8) De Somn., i, 139 : TOÛTWV al (xsv ta crùvTpoipft y.ai duvi^ôï] Toy Ôvriroû pîou noÔoîiarat TraXtvôpo- (Aoûoriv auôtî.

(9) Déjà Bréhier, op. L, p. 241 ss., Carcoi'ino, La basilique jnjthogoricienne..., p. 273, citant GoMONT, Revue de •philologie, 1920, p. 231 s.